五四、儒家與(yu) 啟蒙——“封建專(zhuan) 製”問題再思考

作者：丁耘

來源：《儒家與(yu) 啟蒙》，北京三聯書(shu) 店，2011年

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初三日甲辰

          耶穌2019年5月7日

【作者按】

《五四、儒家與(yu) 啟蒙——“封建專(zhuan) 製”問題再思考》一文是專(zhuan) 為(wei) “五四運動”90周年撰寫(xie) 的，成文於(yu) 2008年，從(cong) 未發表，後收入拙著《儒家與(yu) 啟蒙》（北京三聯書(shu) 店，2011）。這次承三聯學術通訊美意，轉載舊作（成文於(yu) 四十歲之前，也算少作）。致謝之餘(yu) ，略陳鄙意：

這些年筆者關(guan) 於(yu) “五四”有一係列的論述，此文屬於(yu) 較早的一種。筆者的“五四”論述基調大體(ti) 一致，但基於(yu) 時機與(yu) 場合，偏重或針對性會(hui) 有調整，尚希讀者察之。

“五四”研究可以有很多方式，但總不外乎特定問題意識與(yu) 史料的結合。“五四”運動的意義(yi) ，既打開了重要的思想史維度，又超出了單純的思想史範疇。另一方麵，“五四”運動又不屬於(yu) 純粹的曆史研究，而是共和國的正當性論述極為(wei) 重要的一環，甚至是奠基性的一環。在這個(ge) 意義(yi) 上，“五四”研究不僅(jin) 具有單純的史學研究的意義(yi) ，同樣也需要政治哲學或政治神學的基本問題意識。因而當前最妥善的做法，是把二者結合起來。這樣一來，就需要一個(ge) 更為(wei) 普遍的曆史哲學框架（而不是簡單的“曆史觀”），來處理“曆史整體(ti) ”或檢討對曆史的“整體(ti) ”理解是否可能、如何可能，乃至檢討什麽(me) 叫做對曆史的“理解”和“解釋”。這是一個(ge) 非常艱巨的工作，牽涉之深廣，已經超出了單純“五四”研究的範圍。由於(yu) 在曆史哲學問題上的慎重，以及受製於(yu) 一些更為(wei) 基本的前提性研究，筆者近年和今後一段時間不再對具體(ti) 的曆史議題發表意見。這也是在這樣一個(ge) 重要的日子裏，隻能貢獻給讀者一篇鄙人不太滿意的舊文的原因。

【作者簡介】

丁耘，複旦大學哲學學院教授，博士生導師。複旦大學思想史研究中心主任（2005）。研究方向為(wei) 外國哲學（主要是德國哲學及古希臘哲學）與(yu) 中國哲學。主要關(guan) 注的問題領域包括形而上學、現象學與(yu) 政治哲學與(yu) 思想史。著有《道體(ti) 學引論》（華東(dong) 師範大學出版社，2019年，即出）、《儒家與(yu) 啟蒙》（北京三聯書(shu) 店，2011年）、《中道之國》（福建教育出版社，2015年，）、《十七世紀形而上學》（人民出版社，2005年，合）。譯有海德格爾《現象學之基本問題》（上海譯文出版社，2008年版；商務印書(shu) 館，2018年修訂版）。在《中國社會(hui) 科學》、《哲學研究》等發表學術論文多篇。

在人類的社會(hui) 文化史上，也許很少有這樣一場思想文化運動，像五四新文化運動[1]那樣，在它當時的發生、隨後的解釋與(yu) 最終的評價(jia) 中都充滿了熱情洋溢的理論爭(zheng) 辯，而又是以不同社會(hui) 集團之間日益殘酷的政治鬥爭(zheng) 為(wei) 背景的。沒有一場以文化性自命的社會(hui) 運動具有像五四運動那樣直接的政治起因與(yu) 深遠的政治後果[2]。

五四運動是舊時代的寂滅點與(yu) 新時代的爆炸點。它一方麵代表了新文化的認同者與(yu) 舊製度舊文化的徹底決(jue) 裂——這意味著中國的現代性隻能通過“古今斷裂”達到其明晰的自覺。同時在政治上，這也意味著對淵源於(yu) 前清政統的北洋共和政府合法性[3]的徹底拒絕。另一方麵，隨著中華現代國家革命建國所伴隨的社會(hui) 變革進程的日益激進，在五四新文化運動中曾取得基本共識的文化—政治集團產(chan) 生了顯著的分化。中國國民黨(dang) 的激進化與(yu) 中國共產(chan) 黨(dang) 的建立本身就屬於(yu) 五四運動的政治效果[4]。國共兩(liang) 黨(dang) 的聯合、分裂、它們(men) 各自的遊移轉化與(yu) 它們(men) 之間的勢力消長直接導致了對五四運動的不同解釋與(yu) 定位[5]。對五四運動的解釋與(yu) 評價(jia) 取決(jue) 於(yu) 中華現代國家的自我論證與(yu) 自我描述。

“五四運動”是中國現代性最強烈、最清晰的符號。然而，現代性本身固有的複雜與(yu) 緊張會(hui) 不斷侵蝕任何符號的一義(yi) 性。如果現代性本身——無論是其可取性或者可行性——成為(wei) 問題[6]，這個(ge) 符號就會(hui) 從(cong) 用以指稱對象的東(dong) 西，變成被爭(zheng) 辯的對象。正如五四運動解釋史表明的那樣，對現代性本身的不同態度、不同的現代化道路、現代化道路的不同時期，必然會(hui) 導致對五四運動解釋的歧異乃至爭(zheng) 辯[7]。

現代性或者尚未完成，但現代世界已經是、並將仍然是既與(yu) 的東(dong) 西。我們(men) 在幾代前輩之後，之所以再次思考五四運動，無非試圖借以思考我們(men) 現在身處的這個(ge) 世界，思考它的前提、起源與(yu) 原則，思考那些仍然活躍的、已經過去的或者暫時休眠的東(dong) 西。新文化運動凝結了中國現代思想的諸多衝(chong) 突要素。思考五四，就是反思中國的現代性。

五四新文化運動的基調，史家們(men) 雖然議論多端，然而大體(ti) 不出這個(ge) 範圍：五四新文化運動的主流特征是被愛國熱情所強化的、與(yu) 儒家傳(chuan) 統最直白的徹底決(jue) 裂。換言之，它是在鮮明強烈的古今之爭(zheng) 中實現的、通過激烈否定傳(chuan) 統文化總體(ti) （包括學術、倫(lun) 常、品性、習(xi) 俗特別是家族製度，而不僅(jin) 限於(yu) 傳(chuan) 統政製）達到的現代性自我認同。五四新文化運動最大的思想效果就是徹底切斷了儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代社會(hui) 的積極關(guan) 係，就是以現代的名義(yi) 對儒家的去魅、拒絕乃至公開蔑視。五四運動之後，任何明確訴諸儒家傳(chuan) 統的現代化方案、任何高調的保守主義(yi) 努力，甚至任何調和傳(chuan) 統與(yu) 現代的智性嚐試都會(hui) 遭到時代主流的無情嘲弄。另一方麵，這種與(yu) 傳(chuan) 統的斷然決(jue) 裂恰恰出自對祖國命運的關(guan) 切與(yu) 焦慮。思想史家們(men) 充分注意到五四新文化運動包含的這種複雜性，它總是被雙重化地命名為(wei) “反帝反封建”、“反傳(chuan) 統的民族主義(yi) ”或者“救亡與(yu) 啟蒙的雙重變奏”等等[8]。救亡、反帝、民族主義(yi) 或愛國主義(yi) 大體(ti) 同位，反封建、反傳(chuan) 統、啟蒙大概相應。但對於(yu) 這兩(liang) 重因素之間的關(guan) 係，論者們(men) 卻聚訟不休。在新中國最雄辯簡易的自我論證中，帝國主義(yi) 與(yu) 封建主義(yi) 擁有聯盟的關(guan) 係，因此反帝反封建之間不存在任何邏輯衝(chong) 突。當然這種判斷主要是以社會(hui) 政治現實角度為(wei) 基礎的[9]。而其他論者幾乎全都承認這兩(liang) 重因素之間隱含的衝(chong) 突關(guan) 係[10]。為(wei) 了解釋這種近乎吊詭的衝(chong) 突，學者們(men) 要麽(me) 將其歸為(wei) 傳(chuan) 統思維方式本身，[11]要麽(me) 認為(wei) 這兩(liang) 重主題在本質上僅(jin) 具外在關(guan) 係，啟蒙隻是救亡的曆史工具，自為(wei) 的目的高於(yu) 為(wei) 他的工具，救亡最終壓倒啟蒙，中國思想界的任務是繼續啟蒙事業(ye) ，等等[12]。

這兩(liang) 種解釋都有各自的問題。前一種論調的傳(chuan) 統概念過於(yu) 籠統。五四新文化運動誠然激烈反對儒家傳(chuan) 統，但與(yu) 這種拒絕相伴隨的是對傳(chuan) 統文化中儒家敵對學派的積極評價(jia) 。例如對法家、墨家等的重視，不無為(wei) 現代社會(hui) 尋找傳(chuan) 統資源的深刻動機[13]。“反傳(chuan) 統”也不僅(jin) 屬於(yu) 一種姿態或者“思維方式”，而是帶有豐(feng) 富的具體(ti) 內(nei) 容。這個(ge) 論調最大的問題是所謂“民族主義(yi) ”的斷言。五四新文化運動的複雜光譜中明顯包含了超越單純民族意識的世界視野[14]。即便那種體(ti) 現為(wei) 救亡意識的愛國熱情，也必須與(yu) 辛亥前革命黨(dang) 之“驅逐韃虜”區別開來。反帝的愛國主義(yi) 與(yu) 排滿的民族主義(yi) 切不可混為(wei) 一談。前一種論調有意回避了反傳(chuan) 統與(yu) 啟蒙的關(guan) 係，而在一定程度上將反傳(chuan) 統動機追溯到傳(chuan) 統本身。這顯然出於(yu) 某種帶有保守主義(yi) 色彩的深長顧慮，但並不切合五四運動領袖們(men) 的自我理解。迄今為(wei) 止，在所有對五四新文化運動的分析工具中，“救亡與(yu) 啟蒙”——固然經過某種調整——仍是被最廣泛接受的話語。確切地說，越來越多的論者更願意用“啟蒙”為(wei) 五四新文化運動提供一個(ge) 盡可能恰當的分析尺度[15]。

由於(yu) 救亡的曆史目的無非是建立現代國家，而現代國家的正當性論證隻能來自啟蒙[16]，是以根本不可能將啟蒙從(cong) 救亡中排除出去。考慮到這種複雜性，更有謹慎的學者再將歐洲啟蒙傳(chuan) 統辨析為(wei) 二，試圖將“救亡”限製在法式啟蒙傳(chuan) 統的曆史效果之內(nei) [17]。無論如何，所有僅(jin) 僅(jin) 使用“啟蒙”範式的論證同樣無法抹殺“救亡”與(yu) “啟蒙”的彼此衝(chong) 撞。五四新文化運動的思想史意義(yi) 就存在於(yu) 這個(ge) 吊詭關(guan) 係之中。必須看到，這種吊詭就是中國現代性固有的特征。這就是說，古今必然衝(chong) 突，儒家與(yu) 現代不能兩(liang) 立，隻有拒絕儒家傳(chuan) 統，才能建立現代社會(hui) 與(yu) 現代國家，完成救亡之使命。這個(ge) 驅使中國現代世界得以構成的基本信念，當然建立在對中國傳(chuan) 統、現代社會(hui) 及其關(guan) 係的特定理解上。另一方麵，按照這個(ge) 信念建立起來的中華現代國家與(yu) 現代社會(hui) ，無論如何並不完全符合啟蒙運動關(guan) 於(yu) 現代性的想象與(yu) 期待。它在很大程度既具有現代色彩，又擁有古代要素，這一切又是怎麽(me) 發生的？現存的東(dong) 西總有其充足的根據。探索中國現代性的實際根據，籍此批判中國啟蒙運動那個(ge) 古今截然對立的信念，將是一項極有意義(yi) 的工作。

限於(yu) 篇幅，本文隻能在這個(ge) 論題意識下將自己的任務限製為(wei) ：檢討中國啟蒙運動對傳(chuan) 統特別是儒家傳(chuan) 統之理解。我們(men) 且從(cong) 五四運動對儒家的批判入手。

五四運動爆發僅(jin) 兩(liang) 年之後，胡適就及時總結了當時兩(liang) 大風雲(yun) 人物的反儒貢獻：

吳先生和我們(men) 的朋友陳獨秀是近年來攻擊孔教最有力的兩(liang) 位健將。他們(men) 兩(liang) 人……精神上很有相同之點……吳先生是學過法政的,故他的方法與(yu) 獨秀稍不同.[18]

誠如胡適所描述的，五四運動反孔的代表性人物就是陳獨秀與(yu) 吳虞。後世從(cong) 五四運動中汲取的反儒資源，大概不出此二子之議論範圍。陳吳兩(liang) 位，就其否定儒家傳(chuan) 統的果毅決(jue) 絕而言，並無二致。然而其論據與(yu) 效果，都有不容忽視之差別。大體(ti) 而言，吳氏主要從(cong) 專(zhuan) 製方麵攻擊儒家，而陳氏則將這個(ge) 觀點拓展到了對“封建社會(hui) ”的總體(ti) 批判上。早在其一九一五年的反孔檄文《家族製度為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 之根據論》中，吳虞開宗明義(yi) 便說：

商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會(hui) 轉成軍(jun) 國社會(hui) 之機；顧至於(yu) 今日，歐洲脫離宗法社會(hui) 已久，而吾國終顛頓於(yu) 宗法社會(hui) 之中不能前進。推其原故，實家族製度為(wei) 之梗也。[19]

晚清以來，中國知識界對傳(chuan) 統君主製的猛烈批判，起於(yu) 甲午戰敗之後，譚嗣同、嚴(yan) 複、梁啟超與(yu) 有勳焉。據有關(guan) 考證，關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統皇權製度的專(zhuan) 製政體(ti) 敘述，源自日本及其遠紹之孟德斯鳩學說，中國知識界首先以“專(zhuan) 製”直陳中國傳(chuan) 統政體(ti) 的，則是一八九九年的梁啟超[20]。然而，梁氏在二十世紀初雖一麵以《中國專(zhuan) 製政治進化史論》、《論專(zhuan) 製政體(ti) 有百害於(yu) 君主而無一利》等雄文猛烈批判傳(chuan) 統政治，一麵對尊孔保教婉轉批評，卻仍對孔子之教持有敬意，從(cong) 未直接將所謂專(zhuan) 製政體(ti) 的根源追溯到孔學與(yu) 家族製度上[21]。這是吳虞的貢獻，也是五四新文化運動更為(wei) 激進的主要表征之一。

概言之，吳氏對儒家的譴責出於(yu) 這樣一個(ge) 基本論斷：在社會(hui) 組織上支持宗族製度的儒家在政治上必然支持君主專(zhuan) 製製度。在辛亥革命之後，君主立憲政體(ti) 與(yu) 開明專(zhuan) 製製度或許還有爭(zheng) 辯之餘(yu) 地，單純君主專(zhuan) 製政體(ti) 即使在保皇派那裏也難以取得一致的擁戴。在共和革命之後，與(yu) 君主專(zhuan) 製緊密聯係在一起的儒家遭受全麵清算，不過是個(ge) 時間問題而已。在共和製度政治正確的前提下，吳虞對儒家的批判是難以反駁的[22]，即使對儒家做了托古改製式的改造也不成，除非在與(yu) 傳(chuan) 統政製清楚切割的前提下重述儒家——後者就是五四之後興(xing) 起的新儒家道路。不過，吳氏論證中也還隱含了一係列的社會(hui) 史判斷：戰國之前的中國社會(hui) 是“封建”的政治製度與(yu) 宗法社會(hui) ；法家變法破壞封建，宗法社會(hui) 有轉為(wei) “軍(jun) 國社會(hui) ”之機；歐洲現代社會(hui) 就是某種“軍(jun) 國社會(hui) ”；正是儒家所支持的家族製度使中國滯留於(yu) “宗法社會(hui) ”；欲學習(xi) 西方建立“軍(jun) 國社會(hui) ”，隻有否定儒家，破壞宗族製度。

吳虞的這個(ge) 論證，就思路上與(yu) 一般反孔者並無不同。但其關(guan) 於(yu) 東(dong) 周、秦漢以降乃至清代的社會(hui) 及現代社會(hui) （他沒有用“現代”一詞）三者的性質斷定，流傳(chuan) 不廣，逐漸湮沒不彰。其說蓋因襲嚴(yan) 譯《社會(hui) 通詮》之分類，卻恰與(yu) 嚴(yan) 複本人之判斷相反[23]。嚴(yan) 複看到了法家所立秦漢郡縣製度的“軍(jun) 國”性決(jue) 不同於(yu) 封建製的“宗法”性。而吳虞相反則堅執郡縣專(zhuan) 政製度的另一麵甚至基礎，就是宗族製度。合二子之論，中國古代曆史是“軍(jun) 國的”（郡縣的、專(zhuan) 製的）國家、“宗法的”（封建的）社會(hui) 而已。他們(men) 各自看到了一麵，而這兩(liang) 麵的結合恰好是所謂“封建專(zhuan) 製”或“儒法合流”[24]。吳虞的貢獻在於(yu) 深刻地看到了這兩(liang) 麵之間的關(guan) 係，指出“專(zhuan) 製”國家（表麵上的法家式君主製國家）的根源在於(yu) 宗法社會(hui) （儒家式社會(hui) ）之家族製度。這裏的問題十分複雜，既隱含了儒家親(qin) 親(qin) 尊尊學說的深意，隱含了周秦之際原始儒家自身的轉化，也隱含了解決(jue) 儒法之間或封建郡縣之間表麵矛盾的的密鑰。但在五四的語境下，吳氏觀點很快就通向了通過社會(hui) 史給予儒家毀滅打擊的唯一道路。

吳氏“隻手打倒孔家店”的政治—文化論證接受者甚多，沒有遭遇任何實質性的挑戰。但就這種論證必須隱含的社會(hui) 史論證而言，被繼承光大的，乃是陳獨秀的“封建說”。

陳獨秀比吳虞有更為(wei) 自覺的現代意識。他明確宣判了“孔子之道”與(yu) “現代生活”之不相容[25]。然而他對現代生活的看法，主要兼經濟與(yu) 倫(lun) 理而言，更偏重唯物史觀的色彩：

現代生活，以經濟為(wei) 之命脈，而個(ge) 人獨立主義(yi) ，乃為(wei) 經濟學生產(chan) 之大則，其影響遂及於(yu) 倫(lun) 理學。故現代倫(lun) 理學上之個(ge) 人人格獨立，與(yu) 經濟學上之個(ge) 人財產(chan) 獨立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會(hui) 風紀，物質文明，因此大進。中土儒者，以綱常立教……此甚非個(ge) 人獨立之道也。[26]

在五四前後對儒家的批評中，陳氏並未像吳虞那樣，僅(jin) 從(cong) 對專(zhuan) 製主義(yi) 的無條件反對出發，進行帶有主觀意願的曆史判斷，而是以某種唯物史觀加進化論的色彩的、更加全麵的社會(hui) 史觀點評價(jia) 了儒家。這就是說，一方麵對儒家在曆史上的意義(yi) 不無肯定，另一方麵，則從(cong) “曆史必然性”——而不僅(jin) 是“政治可取性”——的角度宣判了儒學之必不可行於(yu) 當日：

孔子生長封建時代，所提倡之道德、禮教、政治，封建時代之道德、禮教、政治也……其範圍不越少數君主貴族之權利與(yu) 名譽，與(yu) 多數國民之幸福無與(yu) 焉。[27]

必須注意，在這裏陳獨秀對封建概念的使用已與(yu) 吳虞大不相同，不再拘於(yu) 中國製度史的舊義(yi) ，而是明確在與(yu) 馬克思主義(yi) 社會(hui) 史相一致的意義(yi) 上使用該詞的。按照有關(guan) 學者的考證，在陳氏之前，“封建”概念的使用仍處在中西日語文之間的彼此“格義(yi) ”階段，而此概念之逐漸贏得唯物史觀中feudalism之含義(yi) ，並且以此原本指涉歐洲中世紀社會(hui) 的社會(hui) 史概念去指吳虞之類老派學人所指的“宗法社會(hui) ”，並連同其背後的普遍社會(hui) 發展史學之定於(yu) 一尊，陳氏在五四期間的論調起了關(guan) 鍵的先驅作用。[28]

陳獨秀破斥儒家之激烈，未必有甚於(yu) 吳虞。其殊勝之處在立不在破。在新文化運動期間，陳氏為(wei) 自己的反儒論調辯解說，其排儒反孔，無非為(wei) 了立德賽二先生。為(wei) 擁護民主與(yu) 科學，隻有反對儒家傳(chuan) 統、舊製度、舊文化乃至一切國粹。欲為(wei) 儒家辯護者，必須先打倒民主與(yu) 科學。[29]然而民主科學是果非因，其所立者，就根本言，其實並非科學民主，而是唯物史觀。按照唯物史觀在中國社會(hui) 中的運用，民主與(yu) 科學的作用無非橫掃封建文化與(yu) 封建專(zhuan) 製政治而已[30]。正如哲學史家指出的那樣，五四新文化運動乃至近代思想的一切探索，其中心問題，無非是建立曆史觀用以指導革命[31]。

五四新文化運動的啟蒙意義(yi) 究竟何在？解決(jue) 這個(ge) 問題的關(guan) 鍵也許並不在於(yu) 完全參照歐洲啟蒙的具體(ti) 內(nei) 容[32]，而在於(yu) 當時中國社會(hui) 的具體(ti) 語境。中國啟蒙運動的鋒芒所指就是被斷定為(wei) “封建專(zhuan) 製”之精神支柱的儒家傳(chuan) 統[33]。五四新文化運動的那兩(liang) 位反孔健將，各自從(cong) 一個(ge) 方麵批判儒家，綜合起來正好就是“封建專(zhuan) 製”。經過社會(hui) 史論戰，作為(wei) 五四新文化運動的正統繼承者，新民主主義(yi) 論遂將“封建”“專(zhuan) 製”結合在一起描述秦漢直到滿清的中國社會(hui) [34]。於(yu) 是，“封建專(zhuan) 製”說作為(wei) 新中國的自我論證的一部分，遂構成中華現代國家自我理解的一種成見。作為(wei) 啟蒙運動，五四新文化運動對於(yu) 所謂救亡的意義(yi) ，歸根結底在於(yu) 提供了這個(ge) 必要的成見。儒家在現代社會(hui) 之所以被反複批判，中國傳(chuan) 統政治之再辯護之所以艱難[35]，歸根結底都在於(yu) 這個(ge) 成見。反省五四，歸根結底就是反省這個(ge) 前見。

“封建專(zhuan) 製”說的內(nei) 在結構大體(ti) 是：封建的社會(hui) 、專(zhuan) 製的國家。社會(hui) 性質決(jue) 定政權性質，封建的土地、宗族製度決(jue) 定政權的君主專(zhuan) 製形態。封建專(zhuan) 製是前現代的、落後的社會(hui) 形態與(yu) 政製形態。新文化運動的民主理想，就是反對專(zhuan) 製；科學理想，就是反對封建文化的某個(ge) 方麵（例如“封建迷信”）。

我們(men) 要把概念的本來意義(yi) 、語境意義(yi) 與(yu) 曆史效果區分開來。“封建專(zhuan) 製”說在民國以來複雜的社會(hui) 政治現實中，有其具體(ti) 所指。“封建”首先指軍(jun) 閥割據，其次指土地的私人占有製度，最後指宗法製度[36]。其中，“割據”意義(yi) 與(yu) “封建”之古義(yi) 基本可通。宗法製度與(yu) 封建之古義(yi) 有密切的關(guan) 係，但不宜混同。土地製度私人占有製度上的封建關(guan) 係，則基本是西文feudalism之含義(yi) ，與(yu) 中文之作為(wei) 政治關(guan) 係之“封建製”不是一個(ge) 概念。但“封建”在當時社會(hui) 中既然實有所指，就是一個(ge) 有功能的概念，其本義(yi) 即使發生偏轉，也是無可奈何之事。“專(zhuan) 製”則當指帝王、軍(jun) 閥的家長式、統帥式統治以及民國領袖們(men) 非憲政的獨自統治。

我們(men) 的問題並不僅(jin) 在這個(ge) 概念的語境所指，而是關(guan) 切其曆史效果。為(wei) 考察其曆史效果，則不得不複核其本意及其偏轉之機。考諸中西曆史，儒家“封建專(zhuan) 製”說及其前現代落後之論調會(hui) 麵臨(lin) 一些問題。本文隻嚐試初步提出這些問題以及解決(jue) 的一般思路。

“封建”與(yu) “專(zhuan) 製”這對概念都有諸多歧義(yi) ，這些歧義(yi) 來自古義(yi) 、西義(yi) 、翻譯格義(yi) 與(yu) 現實關(guan) 切等多個(ge) 源頭。它們(men) 糾纏交織在一起，為(wei) 我們(men) 恰當地理解中國古今社會(hui) 與(yu) 政體(ti) 帶來麻煩。然而，如果對儒家傳(chuan) 統的批判值得我們(men) 認真對待，就非澄清這些歧義(yi) 不可。首先來看“封建”。

“封建製”概念在中國古代史的本義(yi) ，當指封土建侯之政治結構。然而此政治結構對應於(yu) 宗法係統的社會(hui) 結構。政治與(yu) 社會(hui) 同構，國家與(yu) 家族同構，君統與(yu) 宗統的對應，是“封建製”之核心內(nei) 容。因此，殷周之際以來，統治方式中雖然也有郡縣製的直接治理方式，就天下而言，封建製是占主導地位的統治方式。封建製與(yu) 宗法製是彼此造就的。封建製就是宗法製的政治延伸，宗法製就是封建製的社會(hui) 基礎。殷周製度之變，即將君統合於(yu) 宗統，是以其政治結構是禮治的、封建的。但在這種政治體(ti) 係中，有土皆為(wei) 君的封建君主決(jue) 非大權獨攬之專(zhuan) 製君主。其原因在於(yu) ，一，受禮法（主要是宗族關(guan) 係）限製，小宗受製於(yu) 大宗，諸侯大夫受製於(yu) 天子諸侯，豈有所謂專(zhuan) 製之意？二，封建宗法同時也限製大宗君主對小宗君主之統治。封建諸侯大夫之封地並不被其宗子——天子諸侯直接統治。封建製天然地與(yu) 專(zhuan) 製不合，封建製中的後一因素、非集權因素逐漸壓倒前一因素。這就是東(dong) 周之禮崩樂(le) 壞，陪臣執國政之原因。春秋戰國正是封建分權因素與(yu) 專(zhuan) 製集權因素彼此相爭(zheng) 之過程。周禮之封建製已無法遏止其導致的權力下移過程。這個(ge) 傾(qing) 向的遏止，是由法家變法，尊國君、抑世卿實現的。春秋戰國之際，國家形態實已發生了根本的變化，從(cong) 貴族主導之春秋式國家，轉為(wei) 國君主導之戰國式國家[37]。有秦一代，無非是將這種強大的君主製因素擴大至全天下而已。周秦之際，製度巨變。但這個(ge) 變化在政治層麵上當然歸於(yu) 法家而非儒家。戰國之後，列國由於(yu) 法家變法，國君逐漸大權獨攬，專(zhuan) 製因素逐漸壓倒封建因素。秦漢製度遂即奠定。這個(ge) 製度被稱為(wei) “專(zhuan) 製”，帶有一定的“東(dong) 方學”話語背景[38]，並非曆史學的定論。蓋命名必以政體(ti) 。秦漢製度並非政體(ti) 表中的現成製度，而要從(cong) 政體(ti) 分類中側(ce) 麵推得。如僅(jin) 以對貴族製的否定看，可以說是君主專(zhuan) 製，也不妨說是平民政體(ti) 。例如錢穆就直陳秦漢政體(ti) 為(wei) “平民政府”，甚至將秦的滅亡歸因於(yu) 不能以最後一個(ge) 貴族國家領導“平民政府”。[39]

然而，必須注意，周秦之際，並非徹底毀滅宗法製度，而隻是將政治原則與(yu) 社會(hui) 原則分開，將國家形態與(yu) 家族形態分開。戰國時國家形態有人稱之為(wei) 所謂儒法國家[40]。漢承秦製，自謂王霸道雜用，也有學者以儒法互用稱之[41]。究其大端，無非是儒家的社會(hui) 、法家的國家而已。但由於(yu) 宗法製度未遭根本撼動，親(qin) 親(qin) 世襲原則仍對統治基礎產(chan) 生影響。漢代以來，雖經強幹弱支、削藩推恩，不斷貶抑封建貴族，仍不能阻止強宗大姓之門閥興(xing) 起，直至隋唐科舉(ju) 或唐宋轉型。

我們(men) 的問題是，先秦儒家宗周，可以說代表封建因素[42]，然而所謂專(zhuan) 製因素明顯來自獨尊國君之法家[43]，何以概以“封建專(zhuan) 製”稱之？如果以此間“封建”蓋指“封建社會(hui) ”而非“封建製”，那麽(me) “封建專(zhuan) 製”所指無非秦製。秦製難道竟然是“孔子之道”的理想嗎？問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，儒家傳(chuan) 統在秦漢之際作了怎樣的調整，怎樣吸納了法家因素以適應封建周禮崩潰後的專(zhuan) 製大一統。後世儒家——特別是理學傳(chuan) 統——又是如何依據先秦原典精神、依據三代理想批判秦漢製度的。

另一方麵，儒家之所以在周秦巨變之際未嚐斷絕，甚至在秦漢製度下獲得了遠較先秦為(wei) 高的獨尊地位，應當有其深刻的社會(hui) 原因。在這個(ge) 意義(yi) 上，“封建”與(yu) feudalism亦非全無相符之處。可以將“封建”概念，不論其淵源，解析為(wei) 三個(ge) 方麵。即經濟關(guan) 係上的土地製度、社會(hui) 關(guan) 係上的宗法製度與(yu) 政治關(guan) 係上狹義(yi) 的封建製。由於(yu) 土地兼有“領土”與(yu) “財產(chan) ”之雙重含義(yi) ，是以土地製度必然具有經濟、政治兩(liang) 方麵的變化。周秦之際，土地製度變化必然導致政治製度變化，擁有司法、行政、稅收各權之領主轉變為(wei) 隻擁有所有權、享用地租而非賦稅之地主[44]，（商君變法甚至以軍(jun) 功授庶人以田，則所謂新興(xing) 地主階級亦可來自庶人，而非舊領主）。土地既然國有，則政治製度必定導致各級封建領主之消失。天子遂真正而非僅(jin) 在名義(yi) 上（即通過司法、行政、賦稅關(guan) 係）領有/占有天下之土，即所謂封建轉為(wei) 郡縣。然而，在土地製度與(yu) 政治製度的巨變背景下，家族宗法製度未曾有實質性觸動，經過某種轉化的宗法之基本精神（孝悌）仍為(wei) 郡縣製天下所迫切需要者，此即儒家在秦漢製度下——即便在所謂唐宋轉型之後——反而持續成為(wei) 獨尊之學的主要原因。

在這個(ge) 背景下，我們(men) 要對中國啟蒙運動追問的是，秦漢製度是否前現代的落後製度？如欲以“封建專(zhuan) 製”合理地指稱秦漢製度，其中所指的“封建”當為(wei) 土地製度與(yu) 宗法製度。土地之真正的國有製度並非歐洲中世紀之土地製度（僅(jin) 僅(jin) 單獨命名為(wei) 亞(ya) 細亞(ya) 製度是毫無意義(yi) 的），而郡縣製與(yu) 宗法製度的兩(liang) 下適應實際意味著地方自治與(yu) 國家權力的相互合作與(yu) 彼此製衡[45]。那麽(me) ，什麽(me) 是現代？什麽(me) 是專(zhuan) 製？現代國家是與(yu) 專(zhuan) 製截然對立的嗎？要解決(jue) 這個(ge) 問題，我們(men) 要在接著“封建”之後，看一下“專(zhuan) 製”。我們(men) 先考察一下歐洲啟蒙運動的專(zhuan) 製觀，以了解現代國家與(yu) 專(zhuan) 製之關(guan) 係。

與(yu) 中國啟蒙運動將儒家作為(wei) 主要批判對象截然相反，歐洲啟蒙運動在相當長的一個(ge) 時期內(nei) ，將儒家傳(chuan) 統當作了啟蒙的重要資源之一[46]。儒家傳(chuan) 統與(yu) 中國製度給了歐洲啟蒙哲人兩(liang) 個(ge) 大刺激，其一在宗教方麵，其二在政治方麵。在宗教神學方麵，理學係統中沒有人格神的位置，天理與(yu) 哲人之理神觀念非常接近[47]。在政治方麵，中國（主要是滿清）成功統治一個(ge) 龐大帝國的方式與(yu) 經驗——通過耶酥會(hui) 教士們(men) 的轉述——給處於(yu) 潛伏危機之中的絕對主義(yi) 國家提供了某種借鑒。值得注意的是，無論中國的頌揚者（例如伏爾泰與(yu) 魁奈）還是批評者（例如孟德斯鳩）都用“專(zhuan) 製”去指示中華帝國的政體(ti) 性質[48]。關(guan) 於(yu) 中國的爭(zheng) 論實際上就是關(guan) 於(yu) “專(zhuan) 製”的爭(zheng) 論，關(guan) 於(yu) 歐洲絕對主義(yi) 國家未來的爭(zheng) 論。這是開明君主製與(yu) 憲政製衡這兩(liang) 種不同的現代國家方式的爭(zheng) 論，但從(cong) 來不是什麽(me) 古代與(yu) 現代、落後與(yu) 進步的爭(zheng) 論。魁奈之所以撰寫(xie) “中華帝國的專(zhuan) 製製度”，很大程度上是以中國為(wei) 例子，對孟德斯鳩對專(zhuan) 製的批評進行反批評[49]。在這場爭(zheng) 論中，前者實際上代表了法蘭(lan) 西王國的君主製要素，而後者實際上代表了法蘭(lan) 西地方貴族的利益，也就是進入絕對主義(yi) 國家之後封建領主的利益[50]。無論“封建”還是“專(zhuan) 製”，並不自在地就是前現代的。現代國家中仍有某種程度的封建/專(zhuan) 製的衝(chong) 突與(yu) 均衡，例如地方自治傳(chuan) 統與(yu) 中央集權的鬥爭(zheng) 、例如部門—集團利益與(yu) 國家利益的鬥爭(zheng) 。從(cong) 歐洲曆史的脈絡中看，專(zhuan) 製對於(yu) 封建而言正代表了典型的“現代”因素。君主專(zhuan) 製的絕對主義(yi) 國家正是現代國家的早期形態。君主專(zhuan) 製一方麵剝奪了教皇的世俗統治之權，另一方麵削弱了封建領主的權威，實現了國家立法政令財政以及司法上的統一。西歐中世紀現代之變與(yu) 周秦之變同樣昭示了，“專(zhuan) 製”才是真正的“反封建”因素[51]。周秦之變與(yu) 西歐中世紀現代之變也同樣昭示了，專(zhuan) 製一統，才是真正的“現代”因素。

歐洲政治思想史經驗提示我們(men) ，不能匆忙地用進步/落後、現代/前現代為(wei) 標準去考量封建專(zhuan) 製問題，這些尺度即使合用，也不是第一位的。對於(yu) 國家體(ti) 製來說，首要的應該是政體(ti) 要素（也就是不同的權力要素）以及政體(ti) 形式之分析。第一個(ge) 為(wei) 歐洲現代國家作正當性論證的博丹是這樣做的[52]，第一個(ge) 使用中文“專(zhuan) 製”概念對中國古代政製進行清算的梁任公也是這樣做的[53]。任何完備的政體(ti) 分析都是“君主”、“貴族”與(yu) “人民”的三元關(guan) 係分析。從(cong) 這個(ge) 視野來看，“封建專(zhuan) 製”與(yu) “民主”的二元對立具有嚴(yan) 重的誤導性。五四新文化運動的這個(ge) 基本前設，使我們(men) 無法恰當地理解中國古代曆史，也無法恰當地理解在五四運動激勵之下建立的中華現代國家的自然正當性（而不是社會(hui) 史的正當性）。

雖然曆史學者大多認為(wei) ，自秦漢到滿清的政治製度基本沿襲秦製[54]。但仍有越來越多的古代史學者強調了所謂唐宋轉型問題[55]。當然在轉型的實際發生契機是否在唐宋之間[56]、其思想史前提究竟何在、如何理解民族國家與(yu) 帝國的關(guan) 係[57]等等問題上仍有很大的爭(zheng) 論餘(yu) 地，但概括來看，學者們(men) 在這樣幾個(ge) 觀點上具有默契：第一，所謂轉型，按照內(nei) 藤湖南等的觀點，實即貴族製因素削弱，君主專(zhuan) 製因素加強[58]；第二，中華現代國家的淵源應當追溯到這個(ge) 轉型；於(yu) 是，這就是說，第三，君主專(zhuan) 製是現代國家興(xing) 起的必需因素。

這幾點與(yu) 歐洲現代主權國家興(xing) 起的曆史是可以相互參照的[59]。但我們(men) 要加以補充的是，一方麵，轉型後之君主專(zhuan) 製因素早在周秦之際即已經出現，轉型隻是使之強化而非從(cong) 頭締造；第二，門閥氏族政治不是先秦與(yu) 歐洲意義(yi) 上的貴族統治。它與(yu) 儒家學術與(yu) 宗法製度的沿襲有著密切的關(guan) 係。在野蠻民族消滅漢族國家政權的時代裏，宗族保全了社會(hui) 結構不隨政權的崩潰而動搖；第三，君主專(zhuan) 製因素的強化，直接削弱了貴族製因素，在這點上有利於(yu) 平民。與(yu) 其說“民主”與(yu) “專(zhuan) 製”對立，不如說與(yu) “專(zhuan) 製”直接對立的是“貴族製”；第四，君主專(zhuan) 製因素的加強在客觀上造成了有利於(yu) 平民的效果，但現代政體(ti) 仍非完全不需要混合與(yu) 製衡的因素。雖然如此，像如黑格爾那樣持混合政體(ti) 立場而將明清政體(ti) 批評為(wei) “在君主麵前一切人都是一無所有因而平等”，是不符合中國政製的實際的。最後，也是最重要的一點，在這樣一個(ge) 大一統的“封建專(zhuan) 製”政體(ti) 下，要對儒家傳(chuan) 統的政治與(yu) 社會(hui) 功能做出恰當的理解。儒家傳(chuan) 統一方麵通過宗法製度維持著底層社會(hui) 的自治以與(yu) 皇權相製衡，另一方麵同樣在政治結構上融入大一統的官僚製國家之中[60]。隻要宗法社會(hui) 仍然存在，封建製國家的解體(ti) 並不足以中斷儒家傳(chuan) 統。儒家對秦製的基本判斷，可以從(cong) 船山的史論中得到基本的佐證：

秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！[61]

五四新文化運動對儒家的攻擊，其最高的曆史意義(yi) 無非是摧毀了封建的土地關(guan) 係與(yu) 宗族製度，但並沒有也不可能破壞中央集權與(yu) 土地國有——這就是啟蒙與(yu) 救亡的各自使命。換言之，救亡使命的實現恰恰釋放了原來已被儒家整合的法家傳(chuan) 統。經過某種轉化的法家的專(zhuan) 製/平等因素正是中華現代國家與(yu) 現代社會(hui) 的構成要素。現在的問題是，在宗族製度基本瓦解了的現代社會(hui) ，那已經與(yu) 法家合流了兩(liang) 千餘(yu) 年、維係著中華政統正當性的儒家傳(chuan) 統，應當如何重新論證自身？那沒有儒家的中華現代共和國，又將如何繼續維持自己的正當性而不致喪(sang) 失文化與(yu) 曆史的基本認同？

二00八年十月

注釋

[1]廣義(yi) 的新文化運動時期當指一九一七年至一九二一年，而不僅(jin) 指一九一九年五月四日遊行那一天。參見周策縱，《五四運動》，江蘇人民出版社，二00五，頁1。

[2]百家爭(zheng) 鳴、智者運動、文藝複興(xing) 或者啟蒙運動固然有著或許更為(wei) 漫長、更為(wei) 豐(feng) 富的思想交鋒，但除了百家爭(zheng) 鳴中的個(ge) 別例子之外，其領導者與(yu) 參與(yu) 者僅(jin) 僅(jin) 是理論先知，並無可能同時成為(wei) 社會(hui) 變革的主要推動者。然而中國啟蒙與(yu) 中國革命在時間上如此接近，社會(hui) 使命竟然迫使啟蒙先知們(men) 嚐試同時扮演盧梭、羅伯斯庇爾乃至拿破侖(lun) 的角色。就這個(ge) 特點而言，五四運動顯然與(yu) 國際工人運動更為(wei) 接近，但涉及的領域較後者遠為(wei) 廣泛。五四運動催生了職業(ye) 革命家，但它卻是由知識分子推動的。五四一代知識分子是古典士大夫的最後一代，現代知識分子的第一代。這個(ge) 特點在某種程度上意味著中國士大夫傳(chuan) 統的現代轉化。參見林毓生，“五四式反傳(chuan) 統思想與(yu) 中國意識的危機”，見氏著，《中國傳(chuan) 統的創造性轉化》，三聯書(shu) 店，一九九六，頁147。

[3]就法理而言，中華民國的合法性並非直接源於(yu) 辛亥革命，而是來自清帝遜位、各派製憲。

[4]從(cong) 整個(ge) 二十世紀的世界曆史角度也可以說，一戰帶來的列強格局的變化，特別是作為(wei) 一戰最重要後果之一的俄國革命顯然正是五四運動、國民黨(dang) 激進化與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 成立的重要原因。正是這同一個(ge) 凡爾賽格局導致了二次大戰，而其戰後的國際格局也正是國共兩(liang) 黨(dang) 力量消長的關(guan) 鍵因素之一。

[5]一個(ge) 顯著的事實是，在民族主義(yi) 乃至傳(chuan) 統主義(yi) 色彩不斷強化的中國國民黨(dang) 那裏，對五四運動的評價(jia) 發生了微妙起伏與(yu) 總體(ti) 下降。與(yu) 此相應，中國共產(chan) 黨(dang) 那裏的五四運動地位則隆然上升。參見《毛澤東(dong) 選集》第二卷，頁569，注2。五四運動的“反帝反封建”定位與(yu) 新民主主義(yi) 論的成立本來就是一個(ge) 硬幣的兩(liang) 個(ge) 方麵。注意毛澤東(dong) 是在所謂新中國“望得見桅杆”的1939年以這樣一種最隆重的方式紀念五四運動的：他把從(cong) 舊民主主義(yi) 轉向新民主主義(yi) 的“革命建國史轉折時刻”歸給了五四運動。鑒於(yu) 新民主主義(yi) 對於(yu) 新中國最原初以及最被接受的合法性論證意義(yi) ，可以說，新中國與(yu) 五四運動是相互歸屬的，兩(liang) 者的正當性聯為(wei) 一體(ti) 、密不可分。參見毛澤東(dong) “青年運動的方向”，《毛澤東(dong) 選集》第二卷，頁561。

[6]現代性本身不斷地成為(wei) 問題，這難道不是現代性最清楚的特征之一嗎？

[7]參見周策縱，《五四運動》，第十四章。

[8]參見林毓生，“五四式反傳(chuan) 統思想與(yu) 中國意識的危機”，見氏著，《中國傳(chuan) 統的創造性轉化》，三聯書(shu) 店，一九九六，頁147。又，李澤厚，“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”，氏著，《中國現代思想史論》，頁11。又，毛澤東(dong) ，“五四運動”，《毛澤東(dong) 選集》第二卷，頁558。毛澤東(dong) 的命名解決(jue) 了吊詭。封建主義(yi) 與(yu) 帝國主義(yi) 在他的敘述中是聯盟關(guan) 係，顯然這不是從(cong) 思想角度而是從(cong) 政治現實與(yu) 社會(hui) 現實出發的。這就是地主階級與(yu) 官僚買(mai) 辦階級之間的密切關(guan) 係。反封建論述真正訴諸的與(yu) 其說是傳(chuan) 統文化批判，不如說是土地革命。

[9]如以學術觀點看，問題自然是，作為(wei) 帝國主義(yi) 走狗的買(mai) 辦資產(chan) 階級的意識形態難道是封建的嗎？具有反帝民族資產(chan) 階級的意識形態固然有爭(zheng) 取民主的一麵，但難道可以說是反封建的嗎？但毫無疑問，“封建”一詞在毛澤東(dong) 的政論中有社會(hui) 史論戰的支持，也有其當時的實際所指，參見下文。

[10]無論是否受民族主義(yi) 熱情的激發，反傳(chuan) 統主義(yi) 顯然極易導致民族主義(yi) 的反麵，導致民族自尊心的下降與(yu) 民族自我統治合法性的喪(sang) 失。二十世紀三十年代以來，國民黨(dang) 的民族主義(yi) 走向了與(yu) 傳(chuan) 統和解，這在一定程度上導致了五四運動地位的下降。共產(chan) 黨(dang) 對五四的肯定程度與(yu) 國民黨(dang) 的否認程度是同步一致的。參見周策縱，《五四運動》，頁348。

[11]參見林毓生，“五四時代激烈的反傳(chuan) 統思想與(yu) 中國自由主義(yi) 的前途”，見氏著，《中國傳(chuan) 統的創造性轉化》，頁160。又參見劉小楓，《儒家革命精神源流考》，上海三聯書(shu) 店，二000。

[12]參見李澤厚，“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”，氏著，《中國現代思想史論》，頁11。

[13]整個(ge) 二十世紀中國思想史研究中法家的引起爭(zheng) 議的獨特地位，頗耐人尋味。

[14]參見程農(nong) ，“重構空間：一九一九年前後中國激進思想裏的世界概念”，見許紀霖編，《二十世紀中國思想史論》，東(dong) 方出版中心，二000年，頁253。

[15]周策縱對此有所猶疑，參見前揭，頁345。舒衡哲則堅持五四運動之啟蒙性，見氏著，《中國啟蒙運動》，新星出版社，二00七，頁3ff。又參見李澤厚，前揭。又，汪暉，“中國現代曆史中的五四啟蒙運動”，參見許紀霖編，《二十世紀中國思想史論》，東(dong) 方出版中心，二000年，頁31。胡適的“文藝複興(xing) ”之說除了暗示儒家傳(chuan) 統充滿中世紀的黑暗之外，顯然不符合五四新文化運動的特點。後者不是托古改製，而是明確的求新求變。

[16]新中國的正當性論證直接來自社會(hui) 史論戰中馬克思主義(yi) 曆史觀的全麵勝利。社會(hui) 史論戰本身是對五四運動基本問題的最深刻辯護，而唯物史觀又是對歐洲啟蒙運動的維柯式繼承（將自然法轉為(wei) 天命或者曆史必然性）。在這個(ge) 意義(yi) 上，沒有中西啟蒙運動，就不可能有新民主主義(yi) 論。

[17]參見高力克，“《新青年》與(yu) 兩(liang) 種自由主義(yi) 傳(chuan) 統”，參見許紀霖編，《二十世紀中國思想史論》，東(dong) 方出版中心，二000年，頁135。

[18]《吳虞文錄·序》，黃山書(shu) 社，二00八，頁2f。

[19]同上書(shu) ，卷上，頁1。

[20]參見侯旭東(dong) ，《中國古代專(zhuan) 製說的知識考古》，《近代史研究》二00八年第四期。

[21]參見梁啟超，《飲冰室文集》，上海新文化進步社，民國二十四年，第三卷。

[22]在民國初年的政治鬥爭(zheng) 中，帝製複辟往往伴隨著尊孔讀經。這是對儒家的批判逐漸全麵激進的主要背景。

[23]嚴(yan) 複說，《社會(hui) 通詮》的作者舉(ju) 中國為(wei) 宗法社會(hui) 的例子是錯誤的，“蓋支那固宗法之社會(hui) ，而漸入於(yu) 軍(jun) 國者。”見《嚴(yan) 複集》，中華書(shu) 局，一九八六，第四冊(ce) ，頁923。

[24]關(guan) 於(yu) “儒法合流”，參見本書(shu) 第二編“論中華傳(chuan) 統三個(ge) 特性”一文。

[25]否定孔教之第一理由，即不能適應現代社會(hui) 。“孔教研究”，《獨秀文存》，安徽人民出版社，一九九六，頁415。

[26]“孔子之道與(yu) 現代生活”，《獨秀文存》，頁82f。

[27]同上書(shu) ，頁85。

[28]參見馮(feng) 天瑜，《封建考論》，第九章，武漢大學出版社，二00六。按馮(feng) 著考證，“五四”新文化運動期間實際隻有陳獨秀一人在後來的主流意義(yi) 上使用封建概念。其借鑒前提是以此批判幕府門閥政治的日本思想界。陳氏封建概念之定於(yu) 一尊，實由於(yu) 三十年代初的社會(hui) 史論戰。顯然，社會(hui) 史論戰為(wei) 毛澤東(dong) 在三十年代末在曆史高度總結五四運動提供了極清楚的史學敘述。從(cong) 這個(ge) 脈絡看，相比“科玄論戰”、“中西文化論戰”，“社會(hui) 史論戰”才是五四運動在主幹上的實質性發展。普遍史觀一旦底定，科玄之爭(zheng) 、中西文化之爭(zheng) ，其結局不問可知。馮(feng) 契精辟地指出，曆史觀問題才是近代思想的首要問題。中西古今之爭(zheng) 所圍繞的實即曆史觀問題。參見氏著，《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社，一九九九，緒論之第二節。

[29]“《新青年》罪案之答辯書(shu) ”，《獨秀文存》，頁242f。

[30]參見一九三八年陳獨秀為(wei) 五四運動的再辯護。轉引自周策縱，前揭，頁350f。又毛澤東(dong) 在批判陳獨秀的幾乎同時，仍然堅持新民主主義(yi) 文化的民主與(yu) 科學理想。科學就是反封建，民主就是大眾(zhong) 。參見毛澤東(dong) ，前揭，頁567，頁707f。

[31]馮(feng) 契，前揭。

[32]參見汪暉，前引。又，舒衡哲，前揭。

[33]參見李澤厚，前揭。李文與(yu) 其他思想史作品不同，通篇沒有給“啟蒙”下定義(yi) ，而隻是通過啟蒙所反對的東(dong) 西來顯示這個(ge) 立場。這是巧妙的做法，因為(wei) 正如卡西爾看到的，啟蒙運動難以給出統一的定義(yi) 。參見氏著，《啟蒙哲學》，山東(dong) 人民出版社，一九八八。

[34]“新民主主義(yi) 論”，《毛澤東(dong) 選集》，第二卷，頁664，“封建社會(hui) ”。“中國革命與(yu) 中國共產(chan) 黨(dang) ”，謂秦代之前是割據的封建國家，秦代之後是中央集權的專(zhuan) 製主義(yi) 的封建國家，同上，頁624，辛亥革命推翻了“皇帝與(yu) 貴族的專(zhuan) 製政權”，同上，頁631

[35]參見甘懷真所謂錢穆情結問題，甘懷真，“皇帝製度是否為(wei) 專(zhuan) 製”，見氏著《皇權、禮儀(yi) 與(yu) 經典詮釋》，華東(dong) 師範大學出版社，二00八，頁381。

[36]參見馮(feng) 天瑜，前揭，頁212。

[37]孟子所謂貴戚之卿可廢國君的議論，必對戰國時國君權重之勢而發。難以想象春秋時儒家能有這種意見。

[38]關(guan) 於(yu) “專(zhuan) 製”，參見侯旭東(dong) ，前揭。

[39]參見錢穆，《國史大綱》，商務印書(shu) 館，一九九六，上冊(ce) ，頁127。

[40]參見趙鼎新，《東(dong) 周戰爭(zheng) 與(yu) 儒法國家的誕生》，華東(dong) 師範大學出版社，二00六。

[41]參見李澤厚，“說儒法互用”，見氏著，《曆史本體(ti) 論，己卯五說》，三聯書(shu) 店，二00六，頁189。

[42]直至戰國時期，孟子仍試圖以貴戚之卿限製君主專(zhuan) 製，參見注33。

[43]春秋禮崩樂(le) 壞，竟至陪臣執國政。儒法皆倡尊君，而實有差別。儒家以周禮的精神（固有變通），在等級製下尊君；法家的傾(qing) 向是敉平等級獨尊國君。儒家代表了一種與(yu) 貴族製平衡的君主製精神，法家代表了獨大的君主製精神。在這裏，法家意義(yi) 的專(zhuan) 製的主要對立物當然是貴族製而非民主製。這些其實都可容納到不同形態的現代國家政體(ti) 中去。

[44]參見侯外廬之社會(hui) 史辨析，參見氏著，《中國思想通史》，第二卷，第一章；又，氏著，《中國思想通史》第四卷，頁3—34。人民出版社，一九九二。

[45]參見費孝通，《中國士紳》，三聯書(shu) 店，二00九。

[46]參見朱謙之，《中國哲學對歐洲的影響》，上海世紀出版集團，二00六。又，張國剛等，《啟蒙時代歐洲的中國觀》，上海古籍出版社，二00六。

[47]即使不同於(yu) 神學之神，但也無疑更近自然而非人格神。參見龐景仁著，《馬勒布朗士的“神”觀念與(yu) 朱熹的“理”觀念》，商務印書(shu) 館，二00五。參伏爾泰，《哲學辭典·中國教理問答》，商務印書(shu) 館，一九九一，下冊(ce) ，頁266。

[48]參見伏爾泰對孟德斯鳩的批評，《風俗論》，商務印書(shu) 館，一九九七，下冊(ce) ，頁478。

[49]魁奈，《中華帝國的專(zhuan) 製製度》，商務印書(shu) 館，一九九二，頁93f。

[50]參見安德森，《絕對主義(yi) 國家的係譜》，上海人民出版社，二00一，頁105。

[51]體(ti) 現為(wei) 地方、民族自治的“民主”倒有可能是“封建”的表現形態。

[52]Bodin，《政製六書(shu) 》描述了王政、專(zhuan) 製以及僭政這樣三種獨治的政體(ti) 。他所謂王政相當於(yu) 魁奈用於(yu) 描述中國的“合法專(zhuan) 製”。

[53]梁啟超詳細介紹了幾種不同的政體(ti) 學說，參見氏著“中國專(zhuan) 製政治進化史論”、“開明專(zhuan) 製論”等文。

[54]參見侯外廬著，《中國思想通史》，第二卷，頁2。

[55]參見內(nei) 藤湖南，《中國史通論》，社會(hui) 科學文獻出版社，二00三。

[56]陳寅恪的《唐代政治史述論稿》的問題意識實與(yu) 唐宋轉型說一致。隻不過他將此追溯到唐代科舉(ju) 的興(xing) 起與(yu) 關(guan) 隴集團的衰落。

[57]參見汪暉，《現代中國思想的興(xing) 起》，第一卷，三聯書(shu) 店，二00四。

[58]“這種貴族政治，自唐末到五代，從(cong) 中古向近世過渡中衰落下來。代之而起的是君主獨裁統治。貴族衰落的結果，是君主與(yu) 人民之間的距離，越來越接近了。”內(nei) 藤湖南，前揭，上冊(ce) ，頁324。

[59]請參見本書(shu) 中的《論中華傳(chuan) 統的三個(ge) 特性》一文。

[60]參見馬克斯·韋伯的《儒教與(yu) 道教》。

[61]王夫之，《讀通鑒論》卷一。

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