今人如何讀鄭學

作者：吳飛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《讀書(shu) 》2019年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初一日壬寅

          耶穌2019年5月5日

傳(chuan) 統中國的學問有兩(liang) 個(ge) 公認的高峰，一個(ge) 是東(dong) 漢的鄭玄，一個(ge) 是南宋的朱熹。前者被尊稱為(wei) 鄭君，是兩(liang) 漢經學的集大成者，雖然死後不久就遭到了王肅的批評，卻塑造了魏晉至唐的經學研究範式和禮法製度；後者被尊稱為(wei) 朱子，是宋明理學的集大成者，雖然也常常麵臨(lin) 來自各方麵的批評，還是奠定了元明清的思想範式與(yu) 意識形態。二位大師各領風騷六七百年，相繼構成了中國學術史的主幹。對於(yu) 今人而言，無論喜歡還是不喜歡，人們(men) 心目中大多有個(ge) 朱子的形像；但對於(yu) 鄭君，不僅(jin) 一般人一片茫然，甚至專(zhuan) 家也難以給出一個(ge) 稍微係統一點的描述。鄭玄，似乎距離現代人太遙遠了。

華喆《禮是鄭學》

鄭玄的這一模糊形像，其實並不是今天才出現的，由於(yu) 鄭玄的思想主要體(ti) 現在經注當中，而鄭注又惜墨如金，如果不在不同經文的鄭注之間反複比對分析，是很難理解他到底在想些什麽(me) 的，因而在鄭玄之後不久，要真正係統把握鄭學，就已經不是一件容易的事；但畢竟鄭玄的學問有籠罩性的影響，當時研究各經鄭注的人總能一鱗半爪地獲得對他的一些理解。宋代之後，鄭學為(wei) 朱學取代，其形像自然就日漸淹沒。清人是經過了相當長的摸索，才逐漸轉向鄭學，但也很難說究竟在多大程度上把握了鄭學。

因而，重新認識鄭學，不僅(jin) 是一個(ge) 持續了千年之久的問題，而且本來就是一個(ge) 極為(wei) 艱深的課題。但對於(yu) 想要全麵了解中國學術傳(chuan) 統的現代人而言，鄭玄卻是一個(ge) 無論如何繞不開的人物。在某種意義(yi) 上，了解鄭君比了解朱子還重要一些。經學，是在鄭玄手裏才成為(wei) 一個(ge) 完整的體(ti) 係的，宋明理學雖然大大改變了對各經的理解，且將思想討論推到一個(ge) 非常高明的層次，但沒有鄭學開辟的基本麵貌，是不可能有宋明的局麵的。另外，大大依賴於(yu) 鄭學的隋唐禮法架構，成為(wei) 以後千年的基本政治架構，宋明儒不再討論漢唐學術的很多問題，並不是因為(wei) 這些問題不再重要，而是因為(wei) 很多問題已經落實在了政治製度當中，不再構成需要爭(zheng) 論的問題。

對鄭玄學術之文獻、訓詁、考據的研究，現代人基本接續了清代學者的傳(chuan) 統，固然極為(wei) 精深，但用華喆的話來說，還都是比較外緣性的研究。但對於(yu) 鄭玄的思想體(ti) 係，他更內(nei) 在的經學麵貌，現代人仍然很難抓到門徑，似乎鄭玄就隻是一個(ge) 訓詁學家而已。

但在近二十年中日學者的深入研究中，鄭玄的麵目漸漸得到了改變。喬(qiao) 秀岩先生的《論鄭王禮說異同》《論鄭何注論語異趣》等論文，特別是《鄭學第一原理》，將鄭玄經注的基本原則確定為(wei) “結構取義(yi) ”，可以說顛覆了鄭玄“訓詁學家”的形像，為(wei) 從(cong) 內(nei) 部理解鄭玄的經學體(ti) 係撕開了一個(ge) 口子。在喬(qiao) 秀岩看來，鄭玄和我們(men) 通常以為(wei) 的訓詁學家非常不同，並不追求對文字的準確解釋，反而為(wei) 了照顧語境和經義(yi) 的完整，對不少文字乃至史實和製度的解釋都可能違背常識，在不同的地方會(hui) 對同樣的詞句給出截然相反的理解，甚至會(hui) 改變經文。這和朱子對待一些經文的態度非常相似。這不是說明，鄭玄的經注背後，應該有一個(ge) 更值得重視的經學體(ti) 係嗎？其後，李霖的《從(cong) <大雅·思齊>看鄭玄解<詩>的原則》和其他幾篇文章，對鄭玄《毛詩箋》做了非常深入的考察，認為(wei) 鄭玄解《詩》一直帶有《詩經》全經乃至群經總體(ti) 的視野，為(wei) 了照顧經學義(yi) 理和經書(shu) 結構，寧可犧牲文字和文本的合理性。鄭玄既非通常意義(yi) 上的訓詁學家或考據學家，後世那些以訓詁立場或史事考據來詬病鄭玄的人，不僅(jin) 自己沒有讀懂鄭學，而且往往沒有對經學整體(ti) 的考慮，他們(men) 對鄭玄的批評大多是不成立的。這些研究提示我們(men) ，鄭玄和朱子一樣，是有一個(ge) 思想體(ti) 係的。鄭學之所以能夠終結兩(liang) 漢經學的討論，並型塑了此後的經學形態乃至禮法架構，當然不止是因為(wei) 他考據做得好，而是源於(yu) 這個(ge) 思想體(ti) 係的力量。理解鄭學體(ti) 係，其實質是理解盛漢強唐的精神氣質、學術品格和製度考慮。

華喆的《禮是鄭學-漢唐間經典詮釋變遷史論稿》與(yu) 喬(qiao) 秀岩的研究深入對話，是沿著這條思路理解鄭學傳(chuan) 統的又一個(ge) 重要成果，不僅(jin) 非常係統地考察了鄭玄自己的經學體(ti) 係，而且將鄭學在漢唐之間的影響、變遷，乃至宋代以後的經學轉變與(yu) 鄭學的關(guan) 係，都做了一個(ge) 非常深入、係統、詳細的梳理，這對於(yu) 鄭學體(ti) 係的研究，無疑是一個(ge) 相當重要的推進。

喬(qiao) 秀岩《義(yi) 疏學衰亡史論》

對於(yu) 中國古代製度的精神，尤其是禮製的實質，現代人常常被一些似是而非的印象所左右，猶如扣槃捫燭、霧裏看花。對於(yu) 鄭學的印象，也有很多類似的成見，其中不少也是千百年前就形成的成見。華喆這本書(shu) 給人的第一印象就是，他不僅(jin) 要打破現代人的許多成見，甚至要和古人對話，因而，細密比對與(yu) 辨析的功夫，就非常難能可貴了。

這類成見，被華喆稱為(wei) “識障”。一個(ge) 非常著名的識障，就是鄭玄與(yu) 漢代經學史的關(guan) 係。以鄭玄為(wei) 匯通今古文經學的“通學”，終結了漢代今古文經學相爭(zheng) 的局麵。這是我們(men) 在一般的經學史敘述中常見的說法，涉及到對鄭玄學術的定位，乃至漢魏經學轉化的基本判斷。華喆卻認為(wei) ，“漢代今古文學的終點並非鄭玄，而是漢王朝在曆史舞台上的謝幕。……所以鄭玄經學與(yu) 兩(liang) 漢以來的今古文學之間存在比較大的差異，不能輕易地把鄭玄視為(wei) 今古文學傳(chuan) 統的延續，這是我們(men) 重新認識漢魏經學史的關(guan) 鍵。”（第90頁）為(wei) 了分辨鄭玄與(yu) 今古文學的關(guan) 係，他舉(ju) 了《鄭誌》中的一段話：“為(wei) 《記》注時，執就盧君，先師亦然。後乃得毛公《傳(chuan) 》，既古書(shu) ，義(yi) 又宜，然《記》注已行，不複改之。”鄭玄注《禮記》時竟然根本沒有看過古文學的毛詩，而是依據三家《詩》作注，後來見了毛詩也沒有再改。以此可見，鄭學並非簡單地綜合今古文之學。當然，這一條材料還略顯單薄，而且也還隻是外緣性的材料。更實質的討論，是對鄭玄與(yu) 馬融、盧植、蔡邕等人關(guan) 係的考察，其中首當其衝(chong) 的，當然是馬、鄭師生之間的關(guan) 係。

馬融

鄭玄與(yu) 馬融的關(guan) 係，是一個(ge) 非常著名的爭(zheng) 論，且與(yu) 經今古文問題密切相關(guan) 。《後漢書(shu) 》明確記載了鄭玄從(cong) 學馬融之事，但鄭玄經注中卻從(cong) 未提到過馬融，而且一般認為(wei) 馬融是古文家，鄭玄是兼通今古。以往學者，大多還是在《後漢書(shu) 》、《世說新語》有限且不那麽(me) 可靠的史料中兜圈子，從(cong) 外圍考察馬鄭的學術傳(chuan) 承。華喆卻以五祀為(wei) 例，深入到經注本身。五祀之祭，三《禮》當中均有提及，但相互抵牾之處甚多，因而也就成為(wei) 漢代經學史中不斷被討論的問題，石渠閣和白虎觀兩(liang) 次會(hui) 議都有深入探討。華喆梳理了《白虎通》、王充、賈逵對這個(ge) 問題的討論，特別深入分析了《通典》中保留下來的馬融之說，認為(wei) 是吸收了賈逵在《左傳(chuan) 解詁》中的觀點，並有所發揮，認五祀實質為(wei) 五行之祀，以五時祭祀配食五官之神。華喆並由此看到馬融的解經原則，是堅持古文經學的立場，且注意五經之間的一致性。而鄭玄卻完全不同。他注《周禮·春官·大宗伯》“以血祭社稷、五祀、五嶽”時，以為(wei) 五祀是四郊迎氣祭祀五德之帝時配食的五官之神，這是在賈逵、馬融等人解釋基礎上的新說。而漢儒傳(chuan) 統所說的“戶、灶、中霤、門、井”五祀，則被鄭玄歸入群小祀，五帝時創立此五祀，後發展為(wei) 宮室製度，至周代則形成《禮記·祭法》中所說的七祀，而按照周製，天子立七祀，諸侯立五祀，大夫三，士二，庶人一。而天子七、諸侯五、大夫三這樣的降殺次序，與(yu) 周代宗廟禮製等各個(ge) 方麵的降殺是一致的。鄭玄與(yu) 賈逵、馬融、許慎等人的解釋都非常不同，那麽(me) ，鄭玄為(wei) 什麽(me) 要發展出一套如此迂曲的解說，與(yu) 先儒為(wei) 敵呢？因為(wei) 這樣區分之後，《周禮》、《祭法》之間關(guan) 於(yu) 五祀之說的字麵矛盾就消失了。而對於(yu) 《禮記》各篇之間的矛盾，鄭玄也按照類似的原則做出一個(ge) 解決(jue) 。《曲禮》下說到，無論天子、諸侯、大夫都會(hui) 祭五祀，顯然與(yu) 前兩(liang) 處的說法矛盾，鄭玄便說：“此蓋殷時製也。”以三代異製來解釋不同經文之間的矛盾，是鄭玄常用的策略。但對於(yu) 《周禮·春官·小祝》和《禮記·王製》中的五祀，以及《論語》中與(yu) 五祀相關(guan) 的奧、灶之辨，又與(yu) 此各處不同，鄭玄隻能再給出另外的解釋。

華喆能夠細致地比照鄭注中這數處對五祀的解釋，總結出鄭玄的解經策略，再與(yu) 馬融的處理相比，其異同也就非常明顯了。馬融試圖以盡可能簡單的方式消除經文中的矛盾，將小異化為(wei) 大同。但鄭玄的做法不是消除矛盾，反而將小異變為(wei) 大異，製造更多的不同，從(cong) 而使本來容易出現矛盾的經文變得沒有關(guan) 係。由此，華喆對馬、鄭之間的關(guan) 係有了一個(ge) 較明確的理解：“鄭玄是一個(ge) 真正的經學理論家，他對什麽(me) 是周禮有一種超乎尋常的執著追求。在鄭玄的學術體(ti) 係中，我們(men) 可以讀到三種不同的表達，也就是周禮、夏殷禮、不合禮。其中周禮是鄭玄基於(yu) 《周禮》等經書(shu) 的構想，夏殷禮是他解決(jue) 矛盾的手段，不合禮是他對違戾周禮的批評。”（第118頁）在作者看來，鄭玄並不是刻意與(yu) 馬融立異，而是與(yu) 此前無論今文學還是古文學的所有經學家立異，因為(wei) 漢代的今古文學家都沒有鄭玄如此複雜的禮學設想，“所以鄭玄的經學是一種個(ge) 人創造，不能籠統地用今古學的眼光進行歸類。”（同上）

鄭玄與(yu) 王肅的關(guan) 係，是經學史上又一個(ge) 著名問題。相比而言，馬、鄭關(guan) 係是後世學者在晦暗不清的文本中依靠不斷猜測和推理來建構的，鄭、王之間則表現出更加係統性的差異，無論是王肅自己的表述，還是在魏晉之際禮學實踐中的差異，都以鄭王之爭(zheng) 為(wei) 基本背景。因而，王肅經學被當做經學史上對鄭學的第一個(ge) 係統攻擊。對於(yu) 這個(ge) 問題，喬(qiao) 秀岩《論鄭王禮說異同》中已經指出，王肅基於(yu) 現實生活對鄭學做了改造。華喆書(shu) 中進一步做了非常詳細的曆史與(yu) 文本梳理，他的看法是：“我們(men) 可以把這一曆史階段，看作是鄭玄經學達到極盛之後，學術界對於(yu) 鄭學的回應期。”這種回應並不是一般性的反對，而是在接受其基本經學觀的前提之下的調整，其主旨是將鄭學落地為(wei) 可操作的現實禮製。這一判斷不僅(jin) 將鄭王之間的小異放在大同的學術背景下來更平和地審視，而且將經學的發展放在文明史與(yu) 製度史的演進中考察，比起曆史上，特別是清代針對鄭王之爭(zheng) 的意氣之論，當然有了非常大的進步。 

將鄭王之爭(zheng) 放在曆史的脈絡中來看待，華喆指出，在鄭玄被奉為(wei) “經神”的所謂經學小統一時代，漢魏學者對鄭學的質疑一直不絕如縷，比如漢末三國之際的的孔融、王粲、虞翻、邴原、蔣濟等人，據說都對鄭學提出了或多或少的質疑，可以看作王肅反鄭玄經學的先聲。而王肅究竟為(wei) 什麽(me) 反鄭玄，《三國誌》中說：“初，肅善賈、馬之學而不好鄭氏。”王肅似乎是因為(wei) 接受了賈、馬之學的傳(chuan) 統而反對鄭玄。但王肅在《孔子家語序》中說自己也曾學鄭學。該相信哪個(ge) ，涉及到對王肅之學的判斷。華喆認為(wei) ：“之所以史傳(chuan) 中會(hui) 有這樣的記載，是因為(wei) 王肅經說多有與(yu) 賈、馬相合之處，經學史家對此並不陌生。”（第196頁。）他通過數處鄭注孔疏的細致對比說明，第一，陳壽的判斷僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 王肅經注中經常出現與(yu) 賈、馬相同的地方，而並無其他的證據；第二，鄭、王之間的相同之處遠遠多於(yu) 不同之處。華喆舉(ju) 了鄭、王注《禮記·樂(le) 記》中五音關(guan) 係的異同，認為(wei) 二人的經注雖然文字差異不小，但基本內(nei) 容是一樣的。鄭玄以《月令》中的五行關(guan) 係來理解五音關(guan) 係，王肅以“居中總四方”來解“宮為(wei) 君”，明顯受了鄭玄的影響。從(cong) 對這一段的經注來看，二人的相同之處甚多，而王注隻是將鄭玄非常具體(ti) 的說法變得寬泛，因而也不像是故意與(yu) 鄭玄立異，而是對鄭注的必要修正。

華喆以其最令人讚歎的經注細讀功夫，分析出鄭、王經學大同小異，但也並未忽視王肅的這些小異常常以非常激烈的方式表達出來。麵對此一問題，經學細讀的功夫讓位給史學家的考證才能，華喆認為(wei) 鄭王之爭(zheng) 的背後是曹魏朝廷的景初改製。魏明帝改製中的核心人物高堂隆有著鮮明的鄭學背景，但鄭玄以遠祖配祀圜丘昊天上帝之祭、以始祖配祀南郊祭感生帝的方案，如果施行於(yu) 曹魏，會(hui) 使得假托為(wei) 曹氏先祖的舜配祀南郊，而魏武帝曹操根本無法參與(yu) 大典，因而實際施行中必須做出調整。廟製問題也有著非常類似的問題。景初改製暴露出，鄭學在實際應用中會(hui) 遇到各種各樣具體(ti) 的問題。王肅對鄭玄的修正，正是出於(yu) 這樣的背景，使鄭玄完全依據各經文本形成的經學體(ti) 係，在現實禮製實踐中更具操作性。因而，“王學是鄭學在魏晉時代的衍生物。沒有鄭學就沒有王學，沒有景初改製，就沒有《聖證論》，兩(liang) 者不是涇渭分明的兩(liang) 套學說。”（第234頁）曆史上常常把王學之興(xing) 歸因於(yu) 王肅是司馬昭的嶽父、晉武帝的外祖父。但齊王曹芳時即已不用鄭玄郊祀之法，司馬氏勢力尚未取得優(you) 勢，而晉武帝所實行的禮製也並非全依王學。曆史上真正實行的禮製，往往是根據具體(ti) 情況，雜糅鄭、王之學，而非簡單棄取。兩(liang) 晉議禮中圍繞心喪(sang) 、有喪(sang) 時如何冠昏，以及養(yang) 子等主題展開的爭(zheng) 論，產(chan) 生了一些完全拋開鄭注的經典臆解，卻也恰恰是鄭學體(ti) 係塑造社會(hui) 生活的體(ti) 現。

進入南北朝之後，這類議禮漸漸沉寂，義(yi) 疏學興(xing) 起，學者重新回到詮釋鄭玄的道路上，也並不能簡單地理解為(wei) 鄭學的回歸，而是因為(wei) 實踐中的禮法問題漸趨穩定，不像兩(liang) 晉時期那麽(me) 急迫。全書(shu) 最後一章，華喆對皇侃義(yi) 疏學的精彩分析，顯示出，皇侃科段式的解經法，意在推演鄭學的經義(yi) 體(ti) 係，而孔穎達在《五經正義(yi) 》中刪去了皇侃科段說等部分，恰恰表明，他已經隻能限於(yu) 對鄭注的靜態解讀，而不能從(cong) 整體(ti) 上理解鄭學體(ti) 係了，這便是義(yi) 疏學衰亡的實質含義(yi) 。這樣從(cong) 製度與(yu) 學術史的動態演進中看待義(yi) 疏學的興(xing) 衰，是華喆此書(shu) 對喬(qiao) 秀岩《義(yi) 疏學衰亡史論》的最大推進。

在文明史演進的動態過程中考察作為(wei) 經義(yi) 體(ti) 係的鄭學，是《禮是鄭學》一書(shu) 最重要的特色。因而所有這些都圍繞鄭學體(ti) 係的詮釋展開。但鄭學究竟是一個(ge) 怎樣的體(ti) 係？對龐大的鄭學經義(yi) 體(ti) 係進行推演，是一個(ge) 相當艱巨的工作。以皇侃為(wei) 代表的義(yi) 疏學做出了可敬的嚐試，但今日隻留下了一鱗片爪。華喆在這裏若是有所突破，那當然是巨大的貢獻。他並未挑戰這個(ge) 極端艱巨的課題，隻是相當謹慎地將自己限製在透過鄭玄《論語》注解析其禮學架構上，這便是全書(shu) 核心的第一章《鄭玄禮學解析》。他的基本判斷是：“以《周禮》為(wei) 中心，圍繞三《禮》確定其他經書(shu) 的內(nei) 容。”其次序是：《周禮》-《儀(yi) 禮》-《禮記》-諸經-諸緯。以《周禮》為(wei) 中心來理解鄭學，這也已是長期以來的共識，而華喆此一部分最大的特色在於(yu) 比對《論語》注與(yu) 三《禮》注。首先，他發現《論語》鄭注中存在許多尊用《周禮》的地方，既有明引，也有暗用。《雍也》“汝為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒”，明引《周禮·天官·太宰》“儒以道德教民”而謂“儒主教訓”，遂使此句之意為(wei) 勸告子夏甄別教育對象，而與(yu) 孔安國以為(wei) 告誡子夏為(wei) 君子儒之說不同。《八佾》“繪事後素”，鄭玄暗用《周禮·冬官考工記·畫繢》“凡畫繢之事後素功”之說而注雲(yun) ：“凡繪畫之事，先布眾(zhong) 彩。然後素功。”《周禮》彼處之注亦指涉此處：“鄭司農(nong) 說以《論語》‘繪事後素’。”通過對若幹條或明或暗引用《周禮》的例子的分析，華喆成功地確立了鄭玄以《周禮》為(wei) 基本準則注解群經的命題，而《論語》中對《禮記》各篇的參用雖然也不少，卻隻是參考資料。如對《八佾》“喪(sang) ，與(yu) 其易也寧戚”注，鄭玄引了《禮記·間傳(chuan) 》“斬衰之哭，若往而不返；齊衰之哭，若往而返；大功之哭，三曲而哀；小功、緦麻，哀榮可也”，初看上去，與(yu) 《論語》之文並不匹配。華喆以為(wei) ，要理解鄭玄的用意，還要考慮到《檀弓》中“哭踴有節”一段，這並不隻是對“與(yu) 其易也寧戚”的解釋，而恰恰是對它的補充說明，雖然哀戚勝過簡易，但也要有節製。這便是鄭玄參照《禮記》解析《論語》的方法，即以《禮記》之文印證、補充《論語》，甚至直接將對《禮記》相似段落的注移用到《論語》中。由於(yu) 經文內(nei) 容的關(guan) 係，《論語》鄭注中涉及《儀(yi) 禮》的部分不多，但依然存在襲用《儀(yi) 禮》的內(nei) 容，如《鄉(xiang) 黨(dang) 》“東(dong) 首，加朝服，拖紳”鄭注“朝服者，玄冠緇衣素裳緇帶素華喆由此推出：“鄭玄體(ti) 係的構成就像鋪開的一張大網，經文就如同大網之上的各個(ge) 節點，彼此總能相互呼應。《周禮》居於(yu) 網絡的中心，《儀(yi) 禮》《禮記》次之，其影響輻射到周圍諸經。”（第53頁）華喆以唐人常說的“禮是鄭學”為(wei) 書(shu) 名，卻不用唐人原意，而在於(yu) 強調“禮學是鄭玄搭建這一體(ti) 係的核心”。（第87頁） 

略顯遺憾的是，雖然華喆一再強調鄭玄基於(yu) 《周禮》的經學體(ti) 係，並不斷通過細密的經注對讀凸顯這一點，在曆史的演進中呈現對鄭學的修正與(yu) 詮釋，但這個(ge) 體(ti) 係究竟是什麽(me) ，我們(men) 還是比較模糊。我們(men) 雖然知道了禮為(wei) 核心，知道了《周禮》的綱領性地位，但這些還隻是經書(shu) 的次序，而非經義(yi) 的架構。相對而言，我們(men) 不僅(jin) 知道朱子以《四書(shu) 》引導《五經》，知道《大學》為(wei) 其基本架構，《易傳(chuan) 》《中庸》為(wei) 其義(yi) 理深處，且知道他的理、氣概念，他對修身的強調，以及《家禮》中的禮製形態。我們(men) 隻有更深地理解，《周禮》六官、喪(sang) 服製度、郊祀體(ti) 係，乃至其易學詮釋中的五行八卦等等，在鄭學經義(yi) 體(ti) 係中分別占什麽(me) 位置，這個(ge) 體(ti) 係究竟在何種程度上影響了漢唐之間的禮法製度，才能在最根本上去除鄭玄體(ti) 係的模糊性。隻有鄭君的形像清晰起來，由漢而宋，由宋而清的經學史和文明史的整體(ti) 脈絡，才會(hui) 真正呈現出來。目前，我們(men) 距離這個(ge) 目標還很遠，這也不是一兩(liang) 本書(shu) 能解決(jue) 的問題。不過，華喆的書(shu) 已經明白無誤地告訴我們(men) ，鄭玄絕不是一個(ge) 隻知餖飣之學的書(shu) 呆子，而是有著非常宏大的文明構想，漢魏之間經學與(yu) 製度的演進，正是這一構想不斷修正和落地而形成的。由中唐趙匡等人的新經學，到宋代經學體(ti) 係的再造，以及清人向鄭學的回歸，鄭學體(ti) 係始終是一個(ge) 揮之不去的底色。至於(yu) 華喆所說的“經學的棱鏡”如何形成和被誤解，以後的經學形態究竟意味著什麽(me) ，以及今日應該如何做經學，一個(ge) 繞不過去的關(guan) 節點都是：認真對待鄭學。

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