重釋“五四精神”，吸收儒學思想

——論“科學與(yu) 民主”之本真意義(yi) 及其他

作者： 謝遐齡

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《複旦學報》（社會(hui) 科學版）1989年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月廿九日庚子

          耶穌2019年5月3日

五四運動被看作啟蒙運動，五四精神中得到最集中闡釋的是科學與(yu) 民主。最近有人著文提出，談五四精神而不談平等是漏掉了一個(ge) 具根本重要性的方麵；平等不是分配上的均等而是機會(hui) 上的均等。

其實，平等與(yu) 民主關(guan) 聯緊密，闡明民主時平等可順帶得到闡明，不單列出它並無根本重要性的錯失。批評那種隻局限於(yu) 分配均等的平均主義(yi) ，闡明機會(hui) 均等原則，固然是進了一步，但若就此止步，仍未得要領。

當年列強侵華時，後到的美國提出“利益均沾”原則，實即機會(hui) 均等原則，可見這原則也通行於(yu) 強盜劫舍之場合。所以須區分禽獸(shou) 之平等與(yu) 人之平等。在互相撕咬、吞食、欺詐上機會(hui) 均等是禽獸(shou) 之平等，這種平等在當前的中國正趨於(yu) 實現。人之平等當然不是在發泄情欲、不擇手段地追求物質利益上的機會(hui) 均等。

人之平等是一種精神狀態和社會(hui) 關(guan) 係；每個(ge) 人都自尊為(wei) 人格並尊敬他人為(wei) 人格，人們(men) 互相承認為(wei) 人格，互不侵犯對方人格之神聖，嚴(yan) 格遵守一種共同的、通行於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的規範。禽獸(shou) 之平等是弱肉強食原則，是狡詐無賴之徒得逞猖獗的原則，是使邪惡暢行無阻的原則。

人之平等則是以正壓邪的原則，是理性製馭情欲(但不是去人欲或滅人欲)之原則；人們(men) 不僅(jin) 不以出身上的貴賤之分，而且不以體(ti) 力、智力上的強弱之分，在精神上和社會(hui) 上論優(you) 劣。可見，人之平等實質上是精神平等。

倡機會(hui) 均等意在反對以出身責賤論優(you) 劣──這意圖當然應予嘉許。然而，局限於(yu) 此不進而闡明精神平等，以體(ti) 力、詭計、無賴、無恥奪優(you) 勢就會(hui) 乘機肆行。闡明精神平等，則以出身論優(you) 劣與(yu) 邪惡的流氓行徑同樣在掃除之列。兩(liang) 種學說之高下，皎然可見。

時下乾綱不振、道理萎褪、宵小肆虐、物欲猖披，理直者氣衰、欲旺者氣壯，甚至欲、利取道理之地位而代之──物質利益領導精神、情欲壓倒道理，簡直乾坤顛倒！天下什麽(me) 最大？道理最大。當前的第一要務是確立道理、精神之統治地位，讓精神領導物質利益、道理戰勝情欲。所謂整頓或重建秩序，其實質即在於(yu) 此。要建設的新文化，其實質也在於(yu) 此。

問題在於(yu) ，五四精神之究竟含義(yi) 至今並不清楚：要開啟之蒙昧究竟是什麽(me) ？不僅(jin) 上述平等觀有缺乏精神內(nei) 容之病根，而且民主、科學之本真意義(yi) 也不清楚。學理上的混亂(luan) 表現著乾坤顛倒，又加劇乾坤顛倒之局麵。因此，重釋“五四精神”也屬當務之急。進一步說，即使闡明了啟蒙、民主、科學，它們(men) 能否立即在中國實現仍是成問題的。

我在《論中西文化差異之根與(yu) 當代中國文化之趨向》（刊於(yu) 《複旦學報〈社會(hui) 科學版〉》１９８８年第三期）一文中主張，中西文化差異之根在於(yu) 西方盛行抽象態度而中國則否，因而造成的中西文化差異，其實質是西方人已成為(wei) 本質（或實踐主體(ti) ）而中國人未成為(wei) 這樣的本質（實踐主體(ti) ）。因此，民主、平等之類不可能立即在中國實現。

那麽(me) ，在這種情況下，我們(men) 做些什麽(me) 才會(hui) 造成穩妥而健全的發展？本文試圖探討這些問題，故依次

１論啟蒙；

２論民主；

３論科學；

４論儒學。

一、論啟蒙

中國古人把人群劃分為(wei) 君子、小人兩(liang) 大類，隻有君子才配稱作人，小人則禽獸(shou) 而已。孫中山先生把人群劃分成三大類──先知先覺、後知後覺與(yu) 不知不覺，其實也是兩(liang) 大類（前兩(liang) 類歸並為(wei) 有知有覺），基本上沿襲了君子、小人之劃分。

愛因斯坦這位世界公認的民主戰士，當１９３８年美國總統羅斯福邀請他為(wei) 五千年後的人類寫(xie) 信時，寫(xie) 道：現代人類的一切醜(chou) 惡現象“都是由於(yu) 群眾(zhong) 的才智和品格，較之那些對社會(hui) 產(chan) 生真正價(jia) 值的少數人的才智和品格來，是無比的低下。”可見他對人群的劃分與(yu) 中國古人類似。

如此劃分之判據是什麽(me) ？籠統地說，是理性。但是，這樣說顯然是不確切的。例如班固依孔夫子“上智下愚不移”學說編排的《古今人表》中，列於(yu) “愚人”之榜首的蚩尤，在當時掌握了最先進的技術，勝於(yu) 黃帝，在理性上夠發達的。

因此，對理性還須作進一步區分。蚩尤之為(wei) “愚人”，不依科技水平、戰爭(zheng) 技術水平判斷，而依道德水平判斷。理性須作相應的區分。這項工作是康德完成的，他把理性之使用區分為(wei) 理論的使用和實踐的使用，或簡稱理論理性和實踐理性(隻是不要誤會(hui) 為(wei) 兩(liang) 個(ge) 理性)。

有了康德所作的劃分，就可以簡捷明快地回答：君子、小人之區分其判據在於(yu) 實踐理性。蚩尤雖然理論理性發達(由技術水平高證明)，可是實踐理性低下（由道德水平低證明），因而屬於(yu) “愚人”。

今日學人之所以弄不清啟蒙運動要開啟的蒙昧究竟是什麽(me) ，歸根到底是不明理性須區分為(wei) 理論理性與(yu) 實踐理性，而且實踐理性優(you) 於(yu) 理論理性。這樣，一談到啟蒙，就主張“感性解放”、“（理論）理性解放”，以為(wei) 如此方可稱為(wei) 有知有覺。

結果，赤裸裸地爭(zheng) 奪物質利益，性放縱、機巧公然通行一齊湧來。在這種氣氛中成長起來的青少年已不懂得何謂羞恥、何謂一個(ge) “人”。如此“啟蒙”，越啟越蒙，與(yu) 啟蒙主義(yi) 精神背道而馳。

啟蒙之目的在於(yu) 讓民眾(zhong) 懂得自己是一個(ge) 人，自尊自愛，行已有恥。人與(yu) 禽獸(shou) 之別不在理論理性而在實踐理性。有知有覺之“知”不是科學的知而是道德的知，即所謂良知；“覺”則為(wei) 此良知之自覺，即發現自己是人。嚴(yan) 格地說，沒有不知不覺的人。孫中山先生這個(ge) 說法若指現狀尚可成立，作為(wei) 哲學命題則不能成立，因為(wei) 人人皆有良知。

按康德學說，良知是在主體(ti) 的實踐理性。他在《實踐理性批判》一書(shu) 《序言》中宣稱，寫(xie) 這部書(shu) 是為(wei) 了指出，有純粹實踐理性。在《道德形而上學》一書(shu) 中他又指出，人人皆有良知；日常談話中“這人沒良心！”〖按：良心即良知〗之實際意思是此人的良知尚處於(yu) 麻木狀態，並不是此人真的沒有覺悟之可能性。因而人與(yu) 禽獸(shou) 之別在良知之有無，君子與(yu) 小人之別則在良知之澄明與(yu) 晦蔽。人之良知晦蔽則與(yu) 禽獸(shou) 相差無幾矣。

啟蒙要開啟之蒙昧是良知之晦蔽。啟蒙要使沉睡在意識深處的良知蘇醒，成為(wei) 自己一切行為(wei) 的道德審判宮，認識到自己行為(wei) 中的罪惡之成分，逐步去除情欲、物質利益在決(jue) 定自己行動時的作用，修煉自己成為(wei) 聖人。啟蒙就是促使民眾(zhong) 良知明覺（即道德自覺），使小人成為(wei) 君子，使人們(men) 真正成為(wei) 人而不是滑向禽獸(shou) 。

良知明覺就是自由。這是精神的自由、理性的（確切地說乃實踐理性的）自由，即人之行為(wei) 不由感性因素（如欲、利等）左右。所謂“感性解放”、“感性的自由”並不是真正的自由，而不過是任性（ｄｉｅＷｉｌｌｋüｒ）。

德國古典哲學中Ｗｉｌｌｋüｒ概念意義(yi) 深長，在道德哲學中通常將其漢譯為(wei) 任性，其實未能展示其完整的含義(yi) 。Ｗｉｌｌｋüｒ之基本意義(yi) 是專(zhuan) 橫（漢語任性一詞也有此義(yi) ），故亦有專(zhuan) 製、獨裁之義(yi) 。

由這個(ge) 術語之選擇可以領悟康德實踐哲學中的一個(ge) 深刻洞見──這個(ge) 洞見在今日中國特別有必要發露出來──那就是小人得誌便猖狂。小人之“誌”不是自由意誌（純粹實踐理性，其在主體(ti) 便是良知），而是ｄｉｅＷｉｌｌｋüｒ。因而小人無自律，僅(jin) 有他律。

在道德上，他律（即行為(wei) 由物質的動機決(jue) 定）揭露該主體(ti) 是一個(ge) 小人。“得誌”即他律原則用於(yu) 統治，於(yu) 是物質力量之運用由物質的動機決(jue) 定，而任性（Ｗｉｌｌｋüｒ）之統治（Ｈｅｒｒｓｃｈａｆｔ）為(wei) 專(zhuan) 製統治（Ｗｉｌｌｋüｒｈｅｒｒｓｃｈａｆｔ）──也即霸道，是謂“猖狂”。

德國古典哲學中自由概念之闡釋所包含的對“小人得誌便猖狂”的深刻洞見，為(wei) 當代中國啟蒙運動思想象們(men) 所缺少。由此不難體(ti) 悟何以中國流行思潮總是左右失衡、找不到折衝(chong) 點，實際曆史也隨著左右搖擺、災難額仍。啟蒙思想家們(men) 是否須自己先行啟蒙呢？須知，西歐啟蒙運動到盧棱才猛醒，到康德才達到實踐理性之完全自覺！

二、論民主

啟蒙即作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的實踐主體(ti) 有充分發展的自覺意識──此即良知明覺。這包含著兩(liang) 層意思：一是良知明覺必定是對實踐主體(ti) 自己而言；二是在良知覺醒過程中人才成為(wei) 作為(wei) 實踐主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 。

國內(nei) 論民主的學者已多有倡個(ge) 體(ti) 原則的，主體(ti) 問題也日益成為(wei) 熱門話題。可是，令人不安的是，無論是論主體(ti) 還是論個(ge) 體(ti) 皆少有甚至沒有涉及實踐理性和良知的。於(yu) 是，論主體(ti) 者大談改造他人而不談反求諸己，論個(ge) 體(ti) 者大談個(ge) 體(ti) 之權利而不談義(yi) 務之神聖性。如此舍棄實踐理性地論主體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 豈不為(wei) 小人得誌開辟道路？

無疑，民主與(yu) 主體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 相關(guan) 。然而，這主體(ti) 必須是實踐主體(ti) ，個(ge) 體(ti) 必須是成為(wei) 實踐主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 。這是理性存在體(ti) 、物自體(ti) 、意會(hui) 體(ti) （Ｎｏｕｍｅｎｏｎ，又譯智思體(ti) ），而不是物質實體(ti) 。這是毫無物質成分的純粹靈物（Ｉｎｔｅｌｌｉｇｅｎｚ）。Ｉｎｔｅｌｌｉｇｅｎｚ一詞又可譯為(wei) 知識分子，由這個(ge) 詞派生出來的Ｉｎｔｅｌｌｉｇｅｎｚｌｅｒ一詞有漢語“假道學先生”之意思。

詞匯如此發展透露了西方人墮落之消息，這與(yu) 道學家之後裔中出了一批假道學先生透露了士階層墮落之消息是一樣的，而在中國被稱作知識分子的廣大人群卻從(cong) 來未曾當過靈物。【遐案：今日重讀，當補上陽明良知返照之功夫觀自身為(wei) 主宰義(yi) 。主宰有靈物義(yi) 。當今士子當依此義(yi) 評判。2016年6月30日】

與(yu) 民主相關(guan) ，實踐主體(ti) 展示的是其法權主體(ti) 一麵。按黑格爾之意，法權（或譯權利）乃是自由意誌之定在；法權就是作為(wei) 理念的自由（見所著《法權哲學原理》第２９節），可見法權不是作為(wei) 物質欲望（利益）的任性。而在我們(men) 這裏人們(men) 所企望的法權恰恰是任性！

人必須先成為(wei) 道德主體(ti) 而後才可能成為(wei) 法權主體(ti) ；隻有國民普遍地成為(wei) 實踐主體(ti) ，民主才是可能的──後者當然是一個(ge) 本體(ti) 論命題。就實施而言，或許國民之法權主體(ti) 化無須達到如此高的發展程度便可推行民主。然而，無論如何，必須具備實踐理性牢固不可動搖地製馭住物欲之任性這樣的局麵。

這是最低限度的條件，而在今日物欲如此猖獗的情勢下是根本不可能實現本真意義(yi) 上的民主的。侈談民主必定落入“民主、民主，多少罪惡假汝以行”的老套之中。【國民成長為(wei) 法權主體(ti) ，要義(yi) 在經由財產(chan) 的訓練——學會(hui) 尊重他人意誌。2016-6-30】

必須區分兩(liang) 種民主。一是本真意義(yi) 上的民主，即建基於(yu) 作為(wei) 理念的自由（精神自由）的民主。二是遊民民主，即建基於(yu) 物質利益和理論理性的“民主”。由於(yu) 起作用的是任性之他律，遊民民主隻不過是走向專(zhuan) 製統治的過渡階段。可見，遊民民主是本真意義(yi) 上的假民主。

最近見諸報刊的關(guan) 於(yu) “新權威主義(yi) ”的爭(zheng) 論，雙方的論點都是對本真意義(yi) 上的民主的反動。

無疑，整頓或重建秩序是當務之急，而權威對秩序而言是必不可少的。問題在於(yu) 需要的是什麽(me) 樣的權威。前麵已指出，須確立的是道理之權威、實踐理性之權威、精神之權威。乾知太始──當把全部混亂(luan) 情況歸結為(wei) 乾坤顛倒時，被指為(wei) 陽剛之乾德的就是實踐理性所生發的道理。此即“精神文明”概念中“精神”一詞之本真意義(yi) 。

權威必定要運用物質力量──欲、利本身是物質力量，製馭它們(men) 不可避免地要動用物質力量。然而物質力量僅(jin) 僅(jin) 是手段，問題在於(yu) 動機和目的之區別。專(zhuan) 製統治是出於(yu) 物質的動機和目的運用物質力量，精神之權威則是出於(yu) 實踐理性的動機和目的運用物質力量，因此精神權威之確立是走向本真意義(yi) 上的民主的步驟。

對新權威主義(yi) 的論證在學理上的根本毛病是全然忽視實踐理性，因而實質上為(wei) 由一個(ge) 欲、利中心統一其他欲、利中心的專(zhuan) 製統治張目。對新權威主義(yi) 的駁論之要點是主張民主，但在論證中，有的雖注意了強調獨立而自由的個(ge) 體(ti) ，但由於(yu) 未體(ti) 悟實踐理性學說之根本重要性，終究未能跳出遊民民主之案臼；有的則直捷了當地反對講良知，更反對反求諸己；主張欲、利中心多元化，乃是直接表現著遊民民主。因此，爭(zheng) 論雙方實質上都反對本真意義(yi) 上的民主。

主張（遊民）民主者竟然實質上在反對（本真意義(yi) 上的）民主！這種情況在今日的中國如此嚴(yan) 重，可否證明中國之獨特？

中國是夠獨特的：世界上哪一個(ge) 主要民族有中國之經曆──由起義(yi) 遊民奪取統治、更迭王朝，達兩(liang) 仟紀之久？這段曆史難道不是在展示中國之獨特嗎？

中國曆史之獨特根源在於(yu) 不取抽象態度。西方在抽象態度下形成了精神與(yu) 物質、實踐理性與(yu) 理論理性之分裂與(yu) 對立，從(cong) 而有本真意義(yi) 上的民主。中國傳(chuan) 統則在於(yu) 當上述分裂剛剛出現就迅速將其消解。崇尚抽象理性之統治的“文化大革命”之所以遭到全民族一致的深惡痛絕，解釋之一乃是這種深惡痛絕表現了對抽象趨向的消解勢用之強。

中西傳(chuan) 統之不同通過曆史向我們(men) 展示的是，西歐社會(hui) 來源於(yu) 遠古氏族貴族的封建貴族統治瓦解後出現的是市民社會(hui) 與(yu) 民主共和國，而中國社會(hui) 西周封建製瓦解後出現的卻是遊民社會(hui) 與(yu) 專(zhuan) 製帝國。

中國傳(chuan) 統至今未有根本變化，抽象態度仍未占居主導地位，消解勢用仍然十分強大。因而，不僅(jin) 西方式的自由和民主受到公開的頑強抵製，而且歡迎並堅持引進西方式的自由和民主的主張，藏身在所搬弄的西方術語背後的真實人物，仍常常是一個(ge) 中國遊民。學者尚且如此，怎麽(me) 能指望國民在短期內(nei) 崇尚實踐理性並成為(wei) 實踐主體(ti) ？

三、論科學

人們(men) 主張發揚“五四精神”時論及科學，指的是科學精神及科學態度，而不是科學諸學科之具體(ti) 發展。涉及科學精神、科學態度，首要的則是科學之價(jia) 值。

西歐啟蒙運動之代表為(wei) 文藝複興(xing) 運動。固然“啟蒙”之要義(yi) 重點在良知明覺，且到康德才充分顯明了此要義(yi) ，但始自古希臘的科學精神也是啟蒙要義(yi) 中不可缺少的成分。

啟蒙乃是理性覺醒後力圖統治物質世界的過程──其實踐的使用是排除感性因素決(jue) 定主體(ti) 自己的行為(wei) ，而其理論的使用則是征服自然、征服他人之科學和技術之研究〖按：自理論理性觀之，不僅(jin) 他人，自己也是手段；自實踐理性觀之，則不僅(jin) 自己，他人也是目的〗──可見啟蒙精神已隱涵著理性與(yu) 物質世界之間的抽象對立。這種抽象對立在中世紀的基督教神學和經院哲學中發展起來，是啟蒙運動之所以可能的前提。

理性覺醒之自然的曆程是首先把人與(yu) 周圍的物質世界區分開來，這是理性之理論的態度；之後進一步審視人，發現要堅持理性之立場〖按：抽象態度〗則須把人看作有結構的，遂開始研究人之結構，把人一分為(wei) 二──物質和精神，於(yu) 是生長起理性之實踐的態度，終於(yu) 發現人之理性存在體(ti) 實質上就是人類一向信仰的神。

理性自我認識達到如此地步再返回去看曆史就發現理性認識自身所經驗的與(yu) 社會(hui) 所經曆的發展之一致性。理性認識到的是在曆史中已經經曆過了的。

在《論中西文化差異之根與(yu) 當代中國文化之趨向》一文中，我已指出，西歐之所以發展出這樣的曆史和這樣的理性主義(yi) ，須以其人民生活所取的抽象態度解釋，井主張所謂“西方傳(chuan) 統”即這種抽象態度。

由此可見，科學精神並非由啟蒙運動開始主張的，毋寧說它是整個(ge) 西方抽象傳(chuan) 統中貫串始終的因素，並且是人之良知明覺實現過程中不可缺少的前提。

科學精神來自認識神的渴望；與(yu) 科學精神相聯係的信仰乃是理性的信仰。可能被認識的神一定不是原始巫史時代的眾(zhong) 神，而是如《新約·約翰福音》中所斷言的，作為(wei) 邏各斯（《聖經》漢譯本譯作道，隻有想起“說道”、“道出”諸詞中“道”之意義(yi) ，這個(ge) 譯名所傳(chuan) 達的意義(yi) 才較完全）的神，因為(wei) 隻有如此看待神，才會(hui) 運用由語言研究派生出來的知性邏輯認識神。

作為(wei) 抽象態度之方式之一的科學精神和科學態度，追尋著對神的認識──這就叫真理。所以，科學自始就以超功利地求真為(wei) 其基本性格。人們(men) 常說科學是“無私的”，似乎它是“為(wei) 公的”。其實它既不私也不公，即不可以功利評價(jia) 。在往後的發展中，科學在對神的認識上與(yu) 教會(hui) 發生了分歧，甚至劇烈地衝(chong) 突著，終於(yu) 背道而馳，然而“超功利地求真”之價(jia) 值卻始終沒有變。

通俗的說法是“為(wei) 科學而科學”、“純知識之追求”。顯然，科學精神中也包含著信仰──對真理的信仰。宗教信仰乃是對至善的信仰。信仰與(yu) 迷信不同。迷信出於(yu) 恐懼和祈福，其根基是非理性的；信仰出於(yu) 對理念的愛和向往，其根基是理性的。

中國人很難區分開信仰、迷信二者，因為(wei) 中國人缺少信仰。為(wei) 什麽(me) 中國人缺少信仰？因為(wei) 中國人民生活態度不是抽象的，因而未曾生出理性主義(yi) 思潮，也就不會(hui) 產(chan) 生並形成有著執著信仰的唯靈宗教，相應地也不會(hui) 產(chan) 生和形成有著執著信仰的純理論科學。

中國人對科學之評價(jia) 從(cong) 來采取功利主義(yi) 立場，當代尤甚。本真意義(yi) 上的科學精神曾被看作“白專(zhuan) ”，現在仍屬民眾(zhong) 嘲弄之對象。民眾(zhong) 無信仰──個(ge) 入迷信不是信仰──因而鳳毛麟角的有信仰者沒有生存環境。為(wei) 什麽(me) 說個(ge) 人迷信不是信仰？因為(wei) 信仰的對象必須是居住在彼岸的理念，不得是一個(ge) 凡人（哪怕他是偉(wei) 人）或凡人的創造物。

出於(yu) 恐懼和祈福對一個(ge) 凡人的信仰必流為(wei) 迷信。因此，盡管“文化大革命”的指導者有意引導民眾(zhong) 信仰某種超越的精神，但民眾(zhong) 固有的傾(qing) 向仍把精神與(yu) 一個(ge) 人聯在了一起，蛻化為(wei) 迷信，於(yu) 是“四人幫”才可借勢肆其淫虐。現在一些人倡科學精神意在反對迷信，可是卻末區分迷信與(yu) 信仰，結果在反對個(ge) 人迷信的同時一起反掉了信仰，從(cong) 而損害了科學精神。

科學精神包含著理性的愛。中國人卻不知道理性的愛。“世上決(jue) 沒有無緣無故的愛”一語確實道出了中國人之心聲。緣和故都是世間的，因而是功利的。所以，在中國人看來，持理性的愛的人屬於(yu) “居心叵測”──這種態度也是功利主義(yi) 的：把不能理解的人假設為(wei) 可能的壞人，最為(wei) 安全。可悲的是，這種態度套上“懷疑精神”的稱號後居然加冕為(wei) 科學精神！

功利地看待科學的最典型表現是呼籲科學精神、呼籲尊重科學。“呼籲”這一行動也有著功利的動機。科學精神不是呼籲來的，而是由默默地沉浸在超功利地求真之過程中得理性之歡悅的科學研究者創造出來的。

民眾(zhong) 如果生出抽象態度從(cong) 而有信仰，就會(hui) 尊重科學，為(wei) 自己無力認識真理而羞慚，並尊重那些具備非凡才智、作出非凡努力而認識了真理的科學家。

出自功利考慮的“尊重”必定有力量在支撐被“尊重”的對象。“呼籲尊重”之實際內(nei) 容不過是呼籲一支力量賜予大利益，成為(wei) “有財有勢”者，從(cong) 而得到“喻於(yu) 利”的小人之羨慕。

為(wei) 了實際地推進科學精神，有必要把科學規定為(wei) 神聖的事業(ye) 。然而，要國民體(ti) 悟何謂神聖的，並非易事。考證詞源，發現用“神聖的”譯holy、sacred是十分勉強的。漢語的神、聖都毫無sacred、holy之意義(yi) 。Sacred、holy是抽象態度之產(chan) 物，而中國文化中的神人、聖人之所以稱神稱聖恰恰在於(yu) 無執──消解抽象態度。

這兩(liang) 個(ge) 字拚合成的新詞作為(wei) 譯名，意在引進與(yu) 中國傳(chuan) 統正相反對的西方傳(chuan) 統。這樣的改頭換麵手法能成功嗎？中國國民能生出本真意義(yi) 的科學態度嗎？這些都是後人才能回答的問題。我們(men) 隻能隻問耕耘不問收獲。現在能說的隻是：即使能夠，也須若幹世紀。

四、論儒學

上麵的討論說明，本真意義(yi) 上的民主與(yu) 科學不可能立即實現；在作為(wei) 體(ti) 現“五四精神”最佳口號的“科學與(yu) 民主”後麵，一般說來，並不是本真意義(yi) 上的科學與(yu) 民主──這一事實可引用來論證前一論點。此外，本真意義(yi) 上的科學與(yu) 民主之來臨(lin) 取決(jue) 於(yu) 中華民族基本生活態度（傳(chuan) 統）轉向為(wei) 抽象態度，這轉向能否完成不可能給出確定的回答。

何以會(hui) 出現如此闡釋的“五四精神”？

十九世紀西方列強侵華，人們(men) 把中國受辱之因歸結為(wei) “貧弱”二字的傾(qing) 向日益增強，追求“富強”之念遂控製住了中華民族；求之不得，愈益急躁，一部分有識之士遂主張學西方不僅(jin) 要學科學技術，還須學其治國術（變製）。於(yu) 是“五四精神”成為(wei) 科學與(yu) 民主矣。

實際上，本真意義(yi) 上的有識之士並不主張本真意義(yi) 上的（即西方傳(chuan) 統中的）自由與(yu) 民主。嚴(yan) 複臨(lin) 終語“中國必不亡，舊法可損益，必不可叛。”章炳麟致力於(yu) 道德之革新。魯迅終悟中國人病根不在體(ti) 弱多病而在麻木不仁。仁者，良如也。麻木不仁即良知晦蔽。這三位思想家雖然尚未探及根本，但已成為(wei) 思潮轉向之先驅。

他們(men) 都懂得，求富強而舍棄道德乃舍本逐末，不但富強不可得，而且亡國滅種之日為(wei) 期不遠。

然而，他們(men) （尤其章、魯二子）未明中國道德與(yu) 西方道德根本不同之所在。啟蒙之目的在於(yu) 使國民道德自覺，這個(ge) 問題在他們(men) 已有了正確答案。進一步的問題，要國民趨向自覺的是西方道德還是中國道德，在他們(men) 則是一個(ge) 尚未提出的問題。

問題也可換個(ge) 提法：道德自覺乃對自身之意識，中國人可能在自身中意識出一個(ge) 西方人嗎？

道德並非僅(jin) 指做一個(ge) 善人所必須遵循的該法則，更非指那些遵守勿失的規則之係統，毋寧說，道德乃指最高理想之境界。

對分裂的靈與(yu) 肉、天使與(yu) 魔鬼、實踐理性主體(ti) 與(yu) 感性情欲之對立統一的西方人，道德就是上帝。作為(wei) 道德主體(ti) ，西方人應該效法基督完成他的天路曆程；作為(wei) 法權主體(ti) ，他是個(ge) 獨立而自由的原子式的個(ge) 體(ti) ，他的財產(chan) 和利益神聖不可侵犯，而國家代表著主體(ti) 們(men) 的共同性和公利。神與(yu) 國家分離，所以有“凱撤的物當歸給凱撤，神的物當歸給神”（《新約·馬太福音》第二十二章第２１節）的說法。

對不具抽象傳(chuan) 統因而未曾分裂也未成為(wei) 主體(ti) 的中國人，道德就是與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。天地萬(wan) 物都不是西方觀念中的物質自然，而具有道德性──或確切地說乃道體(ti) 之象。在中國人觀念中沒有靈與(yu) 肉、彼岸與(yu) 此岸之區分。靈就在肉中，或曰靈通過肉表現──確切地說，全然不可用這樣的字眼，所以清洗佛學的禪宗有“擔水劈柴皆有妙道”之說。

中國人不是個(ge) 體(ti) ；個(ge) 體(ti) 融化於(yu) 家族之中，祭祖活動即是捎解個(ge) 體(ti) 意識的活動；而人道即天道，通過祭祖又要達到與(yu) 天地合德之境界。中國的“國家”一詞透露，中國人沒有西方式的國家觀念，國家毋寧說是眾(zhong) 多家族所共屬的種族。家族所具有的道德性也就是國家所具有的道德性，所以中國沒有神與(yu) 國家之分離。

要中國人意識自身為(wei) 一個(ge) 實踐理性主體(ti) ，須徹底變化。所謂徹底變化就是從(cong) 根本上變，而所謂根本就是傳(chuan) 統。這就是說，中國須取獨象傳(chuan) 統，國民才會(hui) 有對西方道德的自覺。曆史昭示，中國國民已有此傾(qing) 向，然而即使不論其強弱，達到對西方道德的自覺仍有十分漫長的道路。如果不抱幻想而取腳踏實地的原則，那麽(me) 在當前函須呼籲道德之時，所能喚醒的隻會(hui) 是對中國道德的自覺。

一些站在西方傳(chuan) 統立場上看中國文化的學者，認為(wei) 中國人持“實用理性”，講究現實（或現世主義(yi) ），實用主義(yi) 盛行。這種看法有兩(liang) 個(ge) 毛病。其一是隱含著一個(ge) 價(jia) 值判斷，以為(wei) 西方人的分裂在道德上高於(yu) 中國人的“不二”。其二是全然未看到中國人的“實用性”同時具有“道德性”，二者是不分裂開的，不分裂不等於(yu) 無道德。批評中國文化之“現世主義(yi) ”等於(yu) 責難無彼岸觀念，即無理想。

可是上述學說並非全錯。時下的中國文化確實是實用主義(yi) （不過這與(yu) 美國的實用主義(yi) 全然不同）的，隻是不可由此推廣到過去的中國文化。時下的實用主義(yi) 乃是隻見實用性而不見道德性所生，過去的中國文化隻要實用性、道德性未分離，便不可責其為(wei) 實用主義(yi) 的。

何以中國文化時下成為(wei) 實用主義(yi) 的？

嚴(yan) 格地說，道德性、實用性這兩(liang) 個(ge) 術語並不妥當，已被西方傳(chuan) 統所“汙染”。在此，應恢複使用中國術語體(ti) （道德性）與(yu) 用（實用性）。

本文前麵主要運用西方觀點討論了現狀和良知概念，原因是要探討平等、自由、民主等概念之本真意義(yi) 。然而這樣一來便帶進了判教成分，有價(jia) 值導向作用──引導國人向西方道德之自覺前進。由於(yu) 道德西方化之道路漫長（甚至成否未知），或會(hui) 得出“在現代化過程中中國人不堪教化”之結論。由於(yu) 道德是各項事業(ye) 之基礎，富強便會(hui) 成幻夢。

所以，必須運用中國觀點重新闡述現狀和良知、啟蒙等概念。這裏隻能同前麵一樣作極簡略的闡述。

與(yu) 西方抽象理性主義(yi) 理論理性、實踐理性分裂、對立不同，中國觀點是“體(ti) 用不二”。這就是說，按中國傳(chuan) 統應該“即用顯體(ti) ”。

按金文，“用”乃“用作……”，相當於(yu) 德語中als一詞之意義(yi) （參見海德格爾《存在與(yu) 時間》中譯本第182頁，第184頁以下）。即用顯體(ti) 乃無執態度，換句話說，按中國傳(chuan) 統，用必定顯體(ti) ，因而體(ti) 用不二。若乾“用”取堅執態度（即抽象態度），物化即開始〖按：物字在此須理解作西方抽象傳(chuan) 統下的意義(yi) 〗，同時私人所有的動產(chan) （工具）出現，於(yu) 是體(ti) 、用分離，體(ti) 轉化為(wei) 精神。

西方曆史上從(cong) 語法學、邏輯學中引申出來的形而上學，展示了在思維中als和係詞ist之抽象化曆程（參考《存在與(yu) 時間》第193頁，第425頁）。形而上學其實是人民生活之抽象態度之表達或產(chan) 物。

抽象態度指凝聚勢用（陰）遠強於(yu) 消辟勢用（陽），而係詞ist西語有而古代漢語沒有，正是西方抽象傳(chuan) 統之有力證據。這是因為(wei) 係詞ist作為(wei) 綜合的統一之符號，正是凝聚勢用之象征（參見拙著《康德對本體(ti) 論的揚棄》第188至192頁，海德格爾《存在與(yu) 時間》第195頁）。

西語中即用顯體(ti) 之“用”（als）抽象化為(wei) 與(yu) 係詞同義(yi) 〖按：漢語中“用作”至今不等於(yu) “是”，可相對照〗，也是西方抽象傳(chuan) 統之證據。對照之下，古代中國基本上保持住了體(ti) 用不二之無執態度。通俗地說，在實用性上注意保持其道德性，例如農(nong) 家耕牛老、病後仍善養(yang) 之令其得終天年。

現代中國“富強”觀念的興(xing) 起，標誌著用與(yu) 體(ti) 之分裂。這是抽象化，而且是片麵的抽象化──有物去靈地抽象。證據如唯物主義(yi) 口號，科學至上到對哲學作評價(jia) 也要說科學與(yu) 否。

之所以去靈（排除道德）乃出於(yu) 看到國家受欺淩的原因是道德墮落，並把道德墮落歸咎於(yu) 傳(chuan) 統道德本身，而沒有歸結為(wei) 未發揚傳(chuan) 統道德，因而企圖拋棄傳(chuan) 統；更為(wei) 低下的則主張道德無效用，對體(ti) 以用之尺度下判斷。斫除了體(ti) ，怎麽(me) 會(hui) 不是唯用主義(yi) 和功利主義(yi) ？

這是十分可悲的：西方列強侵華之前，中國道德已在墮落，因而阻擋不住列強叩關(guan) 直入。在這種情勢下，固然激起了道德淨化運動，但其勢力薄弱，激得更高的是唯用主義(yi) ──這是道德危機深重之表現。並進一步加深危機。

要克服唯用主義(yi) 、功利主義(yi) 的破壞效用，須達體(ti) 用不二境界。要做的是即用顯體(ti) ──在格物中致知。

“物”即為(wei) “事”，乃人事或曰倫(lun) 理、經濟、政治。“知”為(wei) “良知”。良知即“體(ti) ”──知體(ti) ，也即天道、天理。事為(wei) 用，且須為(wei) 體(ti) 用不二之用。今日不少學者並不格物致知，卻集中注意力於(yu) “格物致物”，拋棄了“致知”。西來的形式邏輯恰好適用於(yu) “格物致物”，如由經濟推論到政治，由經濟、政治推論到倫(lun) 理，或反推，等等。於(yu) 是，堅執態度起焉。涉及名器(即體(ti) 製、價(jia) 值觀)，也是把器用抽象化地對待，全然忘卻了道體(ti) 。

對中國人，良知與(yu) 西方人不同。康德說良知是在主體(ti) 的統粹實踐理性。儒家心學則視本心為(wei) 良知。陽明先生曰，“知是心之本體(ti) ”，又曰，“末發之中即良知也”。按《中庸》，“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中”，“中也者，天下之大本也”，故此“未發之中”即本心明矣。

就這些言論看，陽明心學與(yu) 康德實踐哲學相當接近。牟宗三先生認為(wei) 西方隻有觀念論（Idealismus）而沒有唯心論〖按：即心學〗。其實康德講實踐哲學從(cong) Ｇｅｍｔ講起，此即心學。後來的胡塞爾、海德格爾都在發展康德開創的西方心學。

當然，牟氏所論也有一定的道理。康德雖從(cong) 心講起，落實時講的卻是理性，而理性為(wei) 心之凝聚勢用，由凝聚生範疇和理念。如此，創出的學說則為(wei) 觀念論。因此，康德雖開創西方心學，所成的仍是觀念論。

陽明心學之良知則為(wei) 本心，不限於(yu) 凝聚作用。例如程頤講“經”、“權”時說，“合權處即便是經”──這話大體(ti) 乃時下所說“靈活運用才真是堅持原則”。陽明曰，“良知即是天理”，不拘執於(yu) 一經一法，合天理而已矣。這與(yu) 康德講實踐哲學主張道德命令之無上性頗為(wei) 異趣。然而，陽明學雖然比康德學說高明，卻須極高明的君子才能運用。

換句話說，中國道德須修養(yang) 極高的人才能實行得完滿。而西方道德卻較易於(yu) 為(wei) 普通人（不僅(jin) 一般的君子，而且小人）實行，至少普通人隻須牢記恪守無上命令即可。中國道德卻有危險性：一且稍稍忽視致良知，“變通以守道”就因失道而轉變為(wei) 不擇手段地投機取巧。

所以中國道德在實行中必須不斷敦促士子們(men) 致良知，以正心修身為(wei) 日常功課。稍一荒怠，就會(hui) 引起嚴(yan) 重的社會(hui) 後果。由此可見，君子之道德修煉對中國是關(guan) 乎盛衰興(xing) 亡的大事，決(jue) 不是“社會(hui) 風氣”概念所能窮盡其意義(yi) 的。

“致良知”也即《中庸》所說“致中和”，如此則“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。“天地位焉”說明乾、坤各得其位。“中和”並不是折中主義(yi) ，而是乾“領導”著坤，或曰堅守道德。故中和即得道，也即體(ti) 用不二。《周易·坤》彖辭曰，坤“乃順承天”，“先迷失道，後順得常”──常者，中庸也，即今所謂“一切正常”；要“得常”須坤順從(cong) 乾、居於(yu) 乾之後；若居於(yu) 乾之先，則迷執而失道。“萬(wan) 物育焉”──乾坤正位則一切事業(ye) 興(xing) 旺發達。

由此可見，致良知包含著破除物執、即用顯體(ti) 。通俗地說，要在一切“實用性”的事務中體(ti) 現“道德性”。不能倫(lun) 理就倫(lun) 理、經濟就經濟、政治就政治，僅(jin) 以功利的眼光看待這些事務，而須通過這些事務實現道德。這當然不是對民眾(zhong) 而言，乃是對治國的君子們(men) 的要求。因此，“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也”（《禮記·大學》）。

致良知運動即啟蒙運動。作為(wei) 啟蒙運動的五四新文化運動其本真意義(yi) 即致良知運動。就中國現代狀況而言，可能有兩(liang) 種方向的致良知。一是太炎先生所倡導的，通過改造佛教，教化民眾(zhong) ，引導民眾(zhong) 抽象化，這樣的啟蒙。盡管他的呼籲應者寥寥，終究留下了一條可供選擇的思路。二是繼承並重新闡釋傳(chuan) 統，培養(yang) 一個(ge) 新的君子階層維護乾綱。

理學之興(xing) 起實質上是啟蒙運動。理學興(xing) 起於(yu) 五代十國戰亂(luan) 之後的宋朝。五代十國之亂(luan) 乃是典型的乾坤失位，即“坤先，迷而失道”。然而“窮則變，變則通”，亂(luan) 極則治。亂(luan) 極即陰極盛，所謂“龍戰於(yu) 野，共血玄黃”(《周易·坤》上六爻辭)；陰極盛則“其道窮也”，故龍（陽）與(yu) 之戰──窮則變，變得乾坤正位，於(yu) 是治。通俗地說，小人肆虐、物欲猖披乃“陰盛”之表現。

把情欲、物質利益之滿足納入合乎天理的軌道稱作“燮理陰陽”，盡管陰極盛則消而陽長，但是這樣的必然趨勢不會(hui) 自動出現──不會(hui) 由物欲中長出天理來，因而必須有“君子”出來體(ti) 現天道，例如“宰相佐天子理陰陽”之說（見《史記》《陳丞相世家》）。理學興(xing) 起正是天道〖按：即人民生活〗之要求。可見，中國宋朝的那次啟蒙運動乃是在陰極盛的時候，為(wei) 了達到乾坤正位之正常秩序所作的力振乾綱之努力。

五四運動不過是近代中國新啟蒙運動中的一個(ge) 階段。從(cong) 那時以來，發生了什麽(me) 情況？

“五四精神”要求科學與(yu) 民主。要實現本真意義(yi) 上的自由、民主、平等，則須引進西方抽象傳(chuan) 統。抽象傳(chuan) 統即凝聚、消辟兩(liang) 種勢用中堅執前者，用儒學術語表達則為(wei) “坤先”。這就是說，西方傳(chuan) 統要求陰盛陽衰。

因而，無須驚奇，在近、現代中國，西方傳(chuan) 統影響的實際效用是促成“陰盛”。中西文化接觸之後果並不是把中國社會(hui) 導向西方化，而是造成中國社會(hui) 乾坤顛倒，根源是否就在這裏？

如果這樣可以解釋這段時期的情況，那麽(me) 新啟蒙運動仍須把重點放在力振乾綱上。太炎先生的主張便（至少在近期）不太適用──他倡導的道德仍是“陰氣”太重，過於(yu) 強調抽象化。看來，隻能針對國民之現狀對儒學作出現代闡釋，來開展新啟蒙運動。

新啟蒙乃是闡明天理（或天道），其不同於(yu) 宋明時期處在於(yu) 這是現代的闡釋。闡明天理在於(yu) 即用顯體(ti) ──不是空談學理，而是在製度、秩序之建立中體(ti) 現並闡明道體(ti) 。

製度、秩序等屬於(yu) 器用，單涉製度、秩序不等於(yu) 就振作了乾綱，而不涉器用則道體(ti) 無處落實，更談不上振乾綱。在新啟蒙運動中要特別強調讀書(shu) 人反求諸己──通過修養(yang) 致良知，因為(wei) 有一個(ge) 君子階層才能重振陽剛之乾德。

1989年3月5日

責任編輯：近複