從(cong) 知識到德性：陽明對“知識化”聖人觀的反思

作者：蘇曉冰

來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初八日己卯

          耶穌2019年4月12日

（《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年出版）

內(nei) 容提要：在理學的話語體(ti) 係中，“聖人”從(cong) 曆史概念轉變為(wei) 一個(ge) 哲學概念，不同於(yu) 以往對具體(ti) 個(ge) 人的關(guan) 注，理學對“聖人”所例示的人性之普遍性特征加以特別關(guan) 照。到了明代的陽明學時期，“成聖”的主題得以繼續。

陽明的相關(guan) 思考依照於(yu) 朱子學而起，後朱子學時代中“格物”說中所蘊含的知識化的傾(qing) 向愈加凸顯，而陽明在“格竹”實驗中發現，倘若“人皆可以成聖”是真命題，那麽(me) ，在知識上無法建立起普遍性或確定性，就此引發對於(yu) 成聖問題的重新思考。

陽明承繼了理學從(cong) 人性的普遍特點來切入聖人觀的基本態度，並自“格竹”的失敗經曆後開始意識到，知識無法建立起這種德性的確定性。

不僅(jin) 如此，缺少了正當性擔保的實踐活動還將流入功利主義(yi) ，進而可能導致人類基本生存秩序或價(jia) 值係統的崩塌。經由此，陽明試圖將知識化聖人觀轉變到德性的維度上來。

關(guan) 鍵詞：陽明；聖人；知識；德性

在宋明理學的語境中，“成聖”可以說是最核心的命題之一，自周敦頤提出“聖可學”開始，[1]聖賢人格便成為(wei) 共識性的為(wei) 學目標。就此而言，無論北宋五子，或朱子學時代，抑或明代，可以說沒有異議。

從(cong) 理學內(nei) 部看，圍繞著何為(wei) 聖人、如何學為(wei) 聖人的討論，八百年理學曆史構成可識別度極高的學術階段，同一目的地之下，也激發出不同的切入路徑；[2]從(cong) 外部看，這一主題既成為(wei) 區別於(yu) “成佛”或“成仙”的其他思想體(ti) 係的標識，也在事實上構成了一種呼應，特別是對以“成佛”為(wei) 基本信條的佛教的回應。[3]

到了明代的陽明學時期，“成聖”的主題得以繼續。從(cong) 成學早期來看，陽明的相關(guan) 思考依照於(yu) 朱子學而起，後朱子學時代中，“格物”說中所蘊含的知識化的傾(qing) 向愈加凸顯，而陽明在“格竹”實驗中發現，倘若“人皆可以成聖”是真命題，那麽(me) ，在知識上無法建立起普遍性或確定性，就此引發對於(yu) 成聖問題的重新思考。

一、從(cong) “聖之為(wei) 聖”到“人之為(wei) 人”

從(cong) 陽明的求學過程中可以看到，學而為(wei) 聖賢這一目標是始終明確的。對於(yu) 陽明而言，問題並不是從(cong) （A）“要不要學聖賢”或“學聖抑或修佛修仙”開始的，而直接是從(cong) （B）“人苟誠有求為(wei) 聖人之誌，則必思聖人之所以為(wei) 聖人者安在”[4]開始的。

在陽明看來，若誠有了不甘就此打發一生的心誌，那麽(me) ，接下來的問題便直接是“聖人之所以為(wei) 聖人者安在”，也就是聖人的本質問題。

思問的起點開始於(yu) A或B，這並不自明。跳出理學語境，兩(liang) 者皆無先天合理性。因此，在聖人觀的討論中，在A、B之間進行選擇是更為(wei) 基礎性的。從(cong) 現有文獻來看，陽明的思考幾乎默認了以B為(wei) 邏輯起點。

這說明，其“聖人觀”在總體(ti) 上承繼宋學而來，因為(wei) ，在更為(wei) 源初的問題上，陽明沿用了宋學的判斷。回溯至問題的源發處，通常會(hui) 麵臨(lin) 兩(liang) 條路：橫向來看，一般認為(wei) 是儒學與(yu) 佛、道的並列，或儒、佛的比照；縱向來看，表現為(wei) 理學與(yu) 以往年代的比堪，如理學與(yu) 漢學，或理學所欲返回的孔孟思想，與(yu) 上古係統的比堪。

綜合兩(liang) 者可以看到，理學的聖人形象有其獨特性，這是理學家的共識，也正是陽明學所默認的基礎。

就理學中“聖人”的屬性而言，較為(wei) 突出的是其普遍性特點。（1）不同於(yu) 以往“天選”、“命定”之聖，理學之“聖”大體(ti) 上已不再是某些“特殊”人物的專(zhuan) 屬稱謂，而毋寧是對人性之普遍性的指代。換言之，“聖”成為(wei) “人”的形容詞。

“聖”這一概念作為(wei) “屬性”（什麽(me) 樣子，what）來使用，而非“主語”（某些人，who）。作為(wei) 屬性，“聖人”雖然是主詞（某種人），但主要含義(yi) 卻不在人本身（那個(ge) 人），而在於(yu) 其所攜帶的屬性上，理學認為(wei) 這些屬性揭示了人性的最重要部分，是人之為(wei) 人的本質。

在這一層含義(yi) 上，理學對“聖之為(wei) 聖”的論述幾可以與(yu) “人之為(wei) 人”相互替換，“聖人觀”背後是“人性論”的討論。不同於(yu) 以往聖人（那個(ge) 人）與(yu) 非聖人（普通人）的斷層，理學聖人觀彌縫了這種割裂，並始終著眼於(yu) 內(nei) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的本質特點。

即就“主語”而言，這一特殊（那個(ge) 人）也並非某種“神聖”（非人性），而是一種“卓越”或“優(you) 秀”（人性），雖然超乎凡人，但內(nei) 在於(yu) 人。（2）在此基礎上，理學之“聖人”對某種特殊性又有所保留，換言之，“聖人”確乎也作為(wei) 描畫“卓越”的概念而使用，旨在指出一種不同凡響的品性。

就此而言，盡管部分保留“主語”用法，但更多仍是“屬性”。與(yu) （1）有所不同，這裏所謂“特殊”帶有價(jia) 值意味，是對某些屬性的合理性的強調（聖、天理），與(yu) 反麵狀況的批判（俗、人欲）。

這層意思在陽明那裏體(ti) 現明顯，比如，“人心一刻純乎天理，便是一刻的聖人。終身純乎天理，便是終身的聖人。此理自是實”（《補錄二》，第1598頁），其中的“聖”、“聖人”皆是就合理性而言，強調聖與(yu) 天理的一致性，也特別在這一層含義(yi) 上，陽明才能道出“人心一刻純乎天理，便是一刻的聖人”來。

因此，這裏的“卓越”並非一般意義(yi) 那種“越出於(yu) 其他人”的特殊，不是此人與(yu) 他人的對比；而主要是，②對於(yu) 那些合理質素（天理）的強調，是合理相較於(yu) 非理（人欲）的對比。對個(ge) 體(ti) 而言，①是外在的、特殊的，②是內(nei) 在的，因此，又可以說是普遍的。

（老子）

這種著眼於(yu) “人性”的思路，凸顯出理學聖人觀中的理性化因素。仙、佛兩(liang) 家中有諸種為(wei) 理性所難理解的“神跡”，即就修習(xi) 過程而言，也多有神秘體(ti) 驗或悟證；理學縱然“體(ti) 道”，並以“得道”為(wei) 旨歸，但工夫論的大量討論，無不以講明“所以然”與(yu) “所當然”為(wei) 期，其基本標準便是“合理”。[5]就此而言，理學呈現出與(yu) 非理性係統大不相同的思問誌趣。

這種理性化的特點體(ti) 現在聖人觀上，便表現為(wei) ，所貴乎聖人者，不在聖人之“神秘莫測”或不可企及，而在於(yu) 聖人作為(wei) 卓越人格的示範作用，前一形象適用於(yu) 宗教崇拜，後一形象則契合於(yu) 文教係統中的“至聖先師”；就修習(xi) 過程而言，前者難為(wei) ，其中的非人為(wei) 因素始終無法克服，後者易從(cong) ，作為(wei) 一種“師法”，其意義(yi) 正在於(yu) 示人所向往。

非神秘質素貫徹於(yu) 陽明的聖人觀之中。在這裏，一切玄遠之談一概掃除，聖人之普遍性得到進一步強調。正由於(yu) “聖”是內(nei) 在於(yu) 人的本質或“人性”，因此，每個(ge) 人既有了成聖的可能，同時也麵臨(lin) 學聖的責任與(yu) 義(yi) 務。

在理學奠定如此聖人觀的工作之後，陽明致力於(yu) 將這種可能性化為(wei) 現實、或實踐的具體(ti) 展開上，亦即“工夫論”部分。工夫既然著眼於(yu) 普通人的日常修習(xi) ，因此必然是後天的、日常的、理性化的，因此，陽明學中的聖人非但不神秘，他的工作反而主要用於(yu) 講明聖人如何是普遍的，或者說“聖之為(wei) 聖”如何是“人之為(wei) 人”，以及如何踐行之。

陽明要求這種講說必須“輕快脫灑”（《全集》卷一，第31頁），“簡易廣大”（《語錄一》，第40頁），他曾經有言：“凡工夫隻是要簡易真切。愈真切，愈簡易；愈簡易，愈真切。”（《寄安福諸同誌》，第238頁）

對平實、簡易的強烈訴求遠不隻是教法上的獨特愛好，而是與(yu) 其所致力的“聖人”本身的平實屬性相關(guan) ，換言之，是“聖人”形象內(nei) 在的普遍性與(yu) 理性化的質素在根源上作出了要求，所謂“聖人亦人耳，豈獨其言之有遠於(yu) 人情乎哉？”（《論元年春王正月》，第956頁）

與(yu) 神秘相比，理學的聖人觀表現出平實的特點，然而，若據此走向另一極端，誤認“簡易”為(wei) “簡單”，將“聖人無異於(yu) 常人”引以為(wei) 妄自尊大、輕率任性的借口，則與(yu) 神秘主義(yi) 所失一也。[6]

陽明曾點名批評“拂理亂(luan) 常”的行為(wei) ，反過來，常—理才是其所推崇的。秉承理學從(cong) 探討人性之本質的角度來切入聖人觀的路徑，陽明將聖人的“主詞”角色進一步加以削弱，從(cong) 而凸顯聖人之作為(wei) “人之為(wei) 人”的因素。如此，“成聖”由曆史問題進一步轉變為(wei) 哲學問題。

二、陽明對聖人“知識化”的反思

“成聖”轉變為(wei) 一個(ge) 關(guan) 乎“人性”的哲學問題，部分意味著，那些曆史性的偶然因素將被剔除，從(cong) 而凝聚於(yu) 本質層麵的討論。在從(cong) 宋代理學轉向明代之時，首先麵對的是一種將聖人知識化、能力化的傾(qing) 向，換言之，認為(wei) 聖人的本質特征在知識或能力方麵。

麵對曆史上堯、舜、禹，周公、孔子等素來所稱的聖人，博學與(yu) 多能究竟是聖人的內(nei) 在構成、抑或外在偶然？若將功業(ye) 名節剔除，還能成其為(wei) 聖嗎？簡言之，知識化是聖人的哲學本質、抑或曆史因素呢？

從(cong) 成學經曆來看，陽明幾乎是作了一個(ge) 親(qin) 身實驗來解上述疑惑。我們(men) 都知道，陽明早年有“格竹”經曆，來驗明先儒所言的“天下之物莫不有理”[7]的說法。

且不論陽明的“格竹”在多大程度上契合了先儒的訓示，也暫且不論是否誤解了本意，即就實驗結果來看，陽明固然從(cong) 中得出的是失敗教訓，所謂“聖人不可學”，但這一教訓對“聖人”問題的探討卻有積極意義(yi) 。

“聖人不可學”意味著，聖人是不同於(yu) 常人的特殊存在，兩(liang) 者之間有根本差異。然而，導致割裂的本質原因在於(yu) 犯了方向性的錯誤，因為(wei) ，格竹實驗本質上是認知性質的，因此，實驗的失敗正說明了知識化進路的問題。

陽明曾特別編輯《朱子晚年定論》，其中，反思知識化傾(qing) 向成為(wei) 突出主題。文列有朱子討論“天上無不識字的神仙”（《朱子晚年定論》，第142頁）一條，與(yu) “堯舜之前有何書(shu) 可讀”頗類似，旨在反思知識與(yu) 聖學之間的關(guan) 係。

（朱子）

從(cong) 文中的意思來看，朱子認為(wei) “識字”在學神仙的實踐中有其價(jia) 值，但人們(men) 可能顛倒主次，以“識字”為(wei) 目的本身，針對這種可能分裂的情況，朱子指出，若後者無法包含在前者中，那麽(me) ，對於(yu) 修仙，“學上天”的重要性顯然比“識字”更大，前者是充分必要條件。

“學神仙”可以看作“學聖人”的喻象。“神仙”好比“聖人”，“學上天”好比“學聖”，“識字”比喻知識化的探討。整段的主旨毋寧是，指出了知識化的實踐活動在學聖過程中的有限性，而之所以強調其有限性，是由於(yu) 看到了知識與(yu) 成聖的可能分離。

換言之，盡管整個(ge) 學習(xi) 實踐統括在“學聖”總目標之下，但在具體(ti) 過程中，則可能出現求知與(yu) 學聖的分裂，也就是說，知識本身成了為(wei) 學目的，而這正是陽明所處的後朱子學時代的突出問題。

盡管朱子曾有上述“神仙”條目中的知識化反思，但大體(ti) 上對聖人的知能有突出強調。朱子曾說：“自古無不曉事情底聖賢，亦無關(guan) 門獨坐底聖賢，聖賢無所不通，無所不能，那個(ge) 事理會(hui) 不得？”[8]

“無所不通”“無所不能”說明生聖人極強的實踐品格，照此邏輯，格竹也並非不無道理，畢竟一草一木皆有“理”。對於(yu) 這一觀點，陽明曾說：“公且先去理會(hui) 自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”（《語錄一》，第36-37頁）

值得注意的是，不同於(yu) 朱子的“天下之物”的一概性說法，在這些實踐對象中，陽明提出順序的差異，“人之性”與(yu) “物之性”有前後順序的不同，知能方麵並不是首位。順序差異的實質是方向性的改變。

陽明反思格竹經曆，認為(wei) 其中隱含著方向性的錯誤，在“格物”中，以“竹子”為(wei) 對象，以竹子的“理”為(wei) 目標，整個(ge) 活動呈現為(wei) 一個(ge) 認知性的活動，而陽明指出，這並非真正的“格物之功”，作為(wei) 求聖之方的格物工夫，必須在“身心”上展開，“格物之功，隻在身心上做”（《語錄三》，第132頁）。

關(guan) 於(yu) 這一身心之學，陽明曾例舉(ju) “孝親(qin) ”來說明。（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，第49頁）“孝親(qin) ”與(yu) “草木之理”的不同在於(yu) ，前者關(guan) 乎行為(wei) 主體(ti) ，後者則主要以對象為(wei) 中心。

關(guan) 乎主體(ti) ，則有行為(wei) 之是非對錯，關(guan) 乎對象，則無關(guan) 價(jia) 值、意義(yi) 等論題。不同於(yu) “無所不知”“無所不能”的聖人形象，陽明指出，“聖人無所不知，隻是知個(ge) 天理；無所不能，隻是能個(ge) 天理”（《語錄三》，第106頁）。

從(cong) 知、能到“天理”，其實是方向性的改變，即從(cong) 認知模式到“義(yi) 理”的切換。

三、反義(yi) 詞：知識與(yu) “聖人”之相悖

陽明對知識的如上批判不隻從(cong) 學理而來，更是針對當時的社會(hui) 弊病而發。

盡管在理學的背景下，“天縱之聖”已普遍轉化為(wei) “人皆可以為(wei) 堯舜”意義(yi) 上的，從(cong) 陽明的描述來看，後朱子時代卻重又回到那種聖學玄遠的觀點裏去了，進而造成上下皆以聖學為(wei) 幾不可學、不可能之事，“非獨其庸下者自分以為(wei) 不可為(wei) ，雖高者特達，皆以此學為(wei) 長物，視之為(wei) 虛談贅說”（《複唐虞佐》，第190頁）。

造成這種局麵的原因固然有很多，然而，很大程度上正與(yu) 在知能上定義(yi) 聖人相關(guan) ，而一旦“無所不知”“無所不能”的理念型聖人觀遭遇到人的知能不盡統一的實際後，聖人之可能性便成為(wei) 一個(ge) 無限遠的可能，進而變為(wei) 不可能。

由此可見，聖人之本質無法就知能而言還在於(yu) ，如此將絕後人上進之途。在陽明後來的講學中，我們(men) 常常會(hui) 遇到勸人立誌學聖賢的文字，這種反複申明、再三誘掖亦反證了，當時的知識界也已經不再以聖為(wei) 期，而隻是就學問來問學而已。

勉人學聖，從(cong) 高處看是價(jia) 值上的引導與(yu) 塑造，從(cong) 低看，是對人之為(wei) 人的基本秩序或價(jia) 值的守護。在一個(ge) 以儒學為(wei) 主導（期以成聖）的社會(hui) ，以為(wei) 聖人不可學絕不僅(jin) 僅(jin) 是學理上的式微，更牽連著整個(ge) 社會(hui) 價(jia) 值導向與(yu) 共同體(ti) 秩序的崩塌。陽明對於(yu) 知識化聖人觀點的批判更是著眼於(yu) 這一深層次的危機。

就知識或能力本身而言，無關(guan) 乎價(jia) 值優(you) 劣，因其隻是中性的，然而，若撇開德性的擔保，那麽(me) ，征服未知領域將成為(wei) 唯一目的，無限極地往更高、更快、更強的方向延伸。這種“無—界限”（否定）勢必將造成共同體(ti) 的混亂(luan) 。

即便從(cong) 邏輯上講，無限製也構成了分守、秩序的反義(yi) 詞。我們(men) 必須注意到，這種“反義(yi) 詞”角色不僅(jin) 意味著，知識與(yu) 能力的一味累積本身是危險的，與(yu) 此同時，作為(wei) 一種“反向的力”，它非但無助於(yu) 共同體(ti) 的和諧，而且是一種破壞秩序的力量。

從(cong) 表麵上看，知能之高下似乎也是一種“秩序”，然而，正如這裏所反複申明的，知識與(yu) 能力的本質在於(yu) “無限性”，而“秩序”的本質在於(yu) 一種界限的守護，這兩(liang) 者在根本上相悖。

人類共同體(ti) 之維持需要秩序，人之存在有賴價(jia) 值的肯認，或者說確定性的肯認，而知能之導向很難守護這些下限，因其基本實際便是，其拓展的無限性，所謂“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣”（《莊子·養(yang) 生主》）。

對於(yu) 一個(ge) “主體(ti) ”而言，知識主體(ti) 與(yu) 德性主體(ti) ，或“理論理性”與(yu) “實踐理性”，[9]這樣的區分在多大程度上是有意義(yi) 的值得深思。在任何一個(ge) 時空內(nei) ，可以說，沒有誰是完全一半一半的角色。

既然德性主體(ti) 或實踐理性這一麵是根本無法撇開的，那麽(me) ，無視它，必將導致德性的淪喪(sang) ，如此，知識化的思路轉手便演變為(wei) 功利主義(yi) ，秩序將淪為(wei) “工具”，即就知識或能力而言，也將失去其知能之本意，而與(yu) 主體(ti) 一道，變為(wei) “手段”。

若說知能扮演著“反義(yi) 詞”角色的話，其實質恐怕主要是功利主義(yi) 。陽明曾慨歎：“聖人之學日遠日晦，而功利之習(xi) 愈趣愈下。其間雖嚐瞽惑於(yu) 佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嚐折衷於(yu) 群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。”（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，第61頁）

（顧璘，明代官員，文學家，號東(dong) 橋居士）

從(cong) 中性的知識化傾(qing) 向，到工具化的功利主義(yi) ，這一思路非但無助於(yu) 集體(ti) 凝聚，反而破壞原有秩序，進而導致虛無。

陽明曾批判道：“士夫以虛文相誑，略不知有誠心實意。流積成風，雖有忠信之質，亦且迷溺其間，不自知覺。是故以之為(wei) 子則非孝，以之為(wei) 臣則非忠。流毒扇禍，生民之亂(luan) ，尚未知所抵極。”（《寄鄒謙之》（三），第218頁）

引文中提到的“以之為(wei) 子則非孝”和“以之為(wei) 臣則非忠”兩(liang) 句，不能稀鬆看過。在強調倫(lun) 常的中國古代社會(hui) ，父子、君臣可以說是最具普遍性、最具確定性的兩(liang) 種關(guan) 係。

做兒(er) 女的，天然便會(hui) 孝順父母，做臣子的，自然應該忠於(yu) 君主；不忠、不孝是非常理的，是病態的。對於(yu) 古代社會(hui) 之中的人、特別是“學而優(you) 則仕”的知識分子而言，忠和孝是人之為(wei) 人的最為(wei) 自然、最具確定性的兩(liang) 種情實。

仔細想來，此人間世的一切角色、位份，或人所可能麵對的一切關(guan) 係，所以能夠建立秩序，這背後的確定性莫不與(yu) 君臣、父子這兩(liang) 種關(guan) 係的先天性（確定性）相關(guan) ，或者莫不由這兩(liang) 重關(guan) 係衍生而來。

對於(yu) 有官職之人，所有行為(wei) 動作莫不係於(yu) 一忠於(yu) “君臣”關(guan) 係之責任感，對於(yu) 居家之人，一切感情維係又莫不發源於(yu) 父子深情。反之，無真情之人難有家庭鄰裏和氣，無責任感之官員或玩忽職守，或醉心功名利祿，為(wei) 害亦或大矣，究其根源，則在於(yu) 最為(wei) 核心的兩(liang) 重關(guan) 係發生搖擺。

功利主義(yi) 所造成的虛無局麵到了什麽(me) 程度呢？到了致人於(yu) 不忠、不孝的地步，也就是說，連這兩(liang) 種最為(wei) 基本、最具確定的關(guan) 係都已經遭到腐蝕破壞。

從(cong) “迷溺其間”的措辭可以看到，陽明認為(wei) ，虛文之勝必將導致秩序或價(jia) 值體(ti) 係的崩塌；“流毒扇禍，生民之亂(luan) ，尚未知所抵極”，考慮到明代昏暗的政治環境以及陽明自身的政治經曆，這句話必是深有所感而發。

在陽明的觀念中，明代當時的政局、社會(hui) 的動蕩，其深層次原因與(yu) 對知能的強調，以及相應地德性的忽視直接相關(guan) ——“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”（《語錄一》，第30頁）。

知識、才力與(yu) 人欲，在陽明看來，可能呈現一種正相關(guan) 關(guan) 係，特別是當實踐脫離了背後的德性層麵的保證時，這種相關(guan) 性更加凸顯。從(cong) 源頭看，這種局麵的出現根源於(yu) 人們(men) 對於(yu) 何為(wei) 聖人的不同回答。

若在知識才能上理解聖人，聖人將與(yu) “未知”聯係在一起，在這種攻克未知的過程裏，知識常常可能演變為(wei) 一個(ge) “私有”之物，一項人無我有的炫耀資本；反之，若知曉聖之為(wei) 聖是就“純乎天理”而言，則用力的主要方向則演變為(wei) 自我修養(yang) 。

並且，因為(wei) 就“天理”而言，“聖無有餘(yu) ，我無不足”（《答季明德》，第227頁），從(cong) 而避免了前一種情況下以知識為(wei) 私有，據之以誇俗的功利之心。知識才能意義(yi) 上的聖人，其反麵是未知、寡能；天理意義(yi) 上的聖人，其所對治的是個(ge) 人的私欲。這是兩(liang) 種完全不同的實踐方向。

在（A）“多知多能”的聖人與(yu) （B）“純乎天理”的聖人進行比照的過程中，還有一個(ge) 值得注意的事項：就B而言，“天理”乃天下之理，人人不得而私有，從(cong) 而聖人的可能性向一切人開放；就A而言，知識與(yu) 才能的特殊性，使得聖人成為(wei) 個(ge) 體(ti) 性的，“無所不知，無所不能”的想象使得聖人變得難以企及。

兩(liang) 者相較，似乎B降低了成聖的標準，所謂“滿街都是聖人”的講法似乎又進一步強化了這種印象。那麽(me) ，知能意義(yi) 上的聖人果真抬高了聖之尊嚴(yan) 麽(me) ？

陽明曾經討論說：“羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於(yu) 今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於(yu) 禹、稷、堯、舜者邪？”（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，第58頁）

羲和的學問，雖聖如堯、舜，亦未必能為(wei) 之，但在後世，資質淺陋之人似乎也能“推步占候而無所忒”，然而，盡管能夠習(xi) 得羲和的技能，也畢竟無改於(yu) 其淺陋，更不可能許其為(wei) 聖。

（堯）

這是就“天理”的角度而言的；若就知能意義(yi) 上的聖人觀來看，小人之能對比與(yu) 堯舜之不能，邏輯上將得出“小人比堯舜更優(you) 秀”的結論。陽明反問“後世曲知小慧之人，反賢於(yu) 禹、稷、堯、舜者邪”，實際上是通過質疑其結論而指出其立論之錯誤。

羲和之學（知能）小人可得而學，堯舜聖學（義(yi) 理）小人未必能學，這說明，若單純從(cong) 知能來講聖人，非但沒有抬高聖之標準，反而降低了標準。相比之下，“義(yi) 理”意義(yi) 上的聖人要求是更高的。

陽明還曾就“孝”來闡發知識與(yu) 義(yi) 理之難度的差異，他說：“若隻是溫凊之節、奉養(yang) 之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟於(yu) 溫凊時，也隻要此心純乎天理之極；奉養(yang) 時，也隻要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免於(yu) 毫厘千裏之謬，所以雖在聖人猶加“精一”之訓。”（《語錄一》，第3-4頁）

“溫凊之節、奉養(yang) 之宜”代表著知識性的部分，陽明認為(wei) ，這一部分不過“一日二日講之而盡”；相比之下，若以“純乎天理之極”為(wei) 實踐目標，那麽(me) ，即便有聖人那般極高的天資，也必須有持續不斷的工夫才可能。

這說明，B是更難的，而A看似困難，其實反而一方麵在理解聖人為(wei) 聖上出現了方向性的偏差，同時也在實際上降低了聖之標準。通過以上反思，陽明扭轉了後朱子學時代中知識化聖人的傾(qing) 向，並試圖重建以德性主體(ti) 為(wei) 指向的聖人觀。

注釋：

[1]《通書(shu) ·聖學第二十》，《周敦頤集》，中華書(shu) 局1990年版，第29頁。

[2]參見錢穆：《陽明學述要》，九州出版社2011年版，第1頁。

[3]參見秦嘉懿：《王陽明》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2011年版，第1頁；楊儒賓：《從(cong) <五經>到<新五經>》，台灣大學出版中心2013年版，第43頁。

[4]《示弟立誌說》，《王陽明全集》卷7，吳光等編校，浙江古籍出版社2010年版，第276頁。下引從(cong) 簡。

[5]參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，中國人民大學出版社2009年版本，第53頁。

[6]參見方旭東(dong) 《為(wei) 聖人祛魅——王陽明聖人闡釋的“非神話”特征》，《中國哲學史》2000年第2期。

[7]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第7頁。

[8]《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年版，第3704頁。

[9]參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。

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