早期儒家人性論的兩(liang) 種模式及其影響

作者：任蜜林（中國社會(hui) 科學院哲學研究所）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《中國哲學史》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初七日戊寅

          耶穌2019年4月11日

摘要：在早期儒家人性論思想中，除了人性善惡問題外，還有人性、物性異同關(guan) 係的問題。其大致可以分為(wei) 兩(liang) 種模式：一種是人性、物性相同模式，以《中庸》為(wei) 代表；一種是人性、物性相異模式，以孟子為(wei) 代表。在宋明以前，孟子的人性論模式居於(yu) 主流地位。由於(yu) 受到佛教、道教的刺激，從(cong) 宋明以後《中庸》的人性論模式開始受到重視。兩(liang) 種模式本來屬於(yu) 不同的理論體(ti) 係，各有其特色。但到了朱熹注“四書(shu) ”的時候，其不得不同時麵對兩(liang) 個(ge) 文本，於(yu) 是造成了其思想上的矛盾。這對其以後的儒學發展產(chan) 生了重要的影響。

人性論無疑是早期儒家最為(wei) 關(guan) 注的問題之一。自孔子提出“性相近，習(xi) 相遠”以來，早期儒家提出了不同的人性論思想，較為(wei) 著名的當屬孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”。對於(yu) 早期儒家人性論，學界較多關(guan) 注人性的價(jia) 值方麵，即人性的善惡問題。

雖然近年來，人們(men) 對於(yu) 早期儒家人性論有了深入的認識，不再糾結字麵的意思。如對於(yu) 荀子的人性論，目前就有多種不同的看法。毫無疑問，這些看法都或多或少地推動了人們(men) 對於(yu) 早期儒家人性論的認識。

但除了人性的價(jia) 值方麵外，對於(yu) 人性的研究還涉及到一個(ge) 其與(yu) 物性異同的問題。這一問題在早期儒家並未受到足夠的認識。經過佛教、道教思想的影響，到了宋明以後，此問題逐漸凸顯出來，成為(wei) 宋明儒家探討人性論問題的主要內(nei) 容之一。但從(cong) 根源上講，人性、物性異同的問題並非源於(yu) 佛教和道教，而是在早期儒家思想中就已蘊含的問題。

早期儒家對於(yu) 人性、物性異同的問題，大致有兩(liang) 種模式：一種是人性、物性相異模式。這是自孔子以來儒家人性論的主流模式，以孟子為(wei) 代表；一種是人性、物性相同模式。

相比前一種模式，這種模式居於(yu) 比較次要的地位，以《中庸》為(wei) 代表。下麵分別對這兩(liang) 種模式作一深入的分析，然後指出它們(men) 對於(yu) 宋明以後儒家人性論思想的影響。

一、以孟子為(wei) 代表的人性、物性相異模式

先秦儒家人性論由孔子奠其基。在整部《論語》中，有兩(liang) 處提及“性”：一處為(wei) “夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《公冶長》）；一處為(wei) “性相近也，習(xi) 相遠也”（《陽貨》）。

然孔子對於(yu) “性”論述頗簡，其具體(ti) 內(nei) 容不可詳知。其所持人性論，究竟是自然人性論，還是性善論，抑或其他方麵的內(nei) 容，無從(cong) 斷言。正如陳來所說：“相比於(yu) 孟、荀的人性論，孔子的人性論思想在《論語》中並沒有清楚呈現出來，‘性相近’的說法應當如何詮釋才能曆史地接近孔子自己的思想，並沒有接近孔子時代的資料加以支持。”[①]

然不管其內(nei) 容如何，孔子所說的“性”毫無疑問指的僅(jin) 是人性，並不包含物性。孔子還說：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《微子》）可見孔子明顯地將人類社會(hui) 與(yu) 動物區分開來，因此，其對於(yu) 人性也必然與(yu) 物性相區別。

孟子繼承了孔子這一思想，嚴(yan) 辨人、物之別。在孟子看來，人之所以能夠與(yu) 動物相區別，就在於(yu) 人具有與(yu) 動物不一樣的特性，“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）人與(yu) 動物所不一樣的地方並不是很大，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) “幾希”的那一點點。

這“幾希”的一點點也就是他所說的“性善”。孟子認為(wei) ，“性善”是人之為(wei) 人的根據，如果失去這一點，就與(yu) 動物沒有什麽(me) 區別了。這種“性善”是通過“心善”的方式呈現出來的。

對於(yu) 此點前人多有論述，如徐複觀說：“孟子所說的性善，實際上是說的‘天之所與(yu) 我者’的‘心善’。”[②]唐君毅也說：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義(yi) 。所謂即心言性善，乃就心之直接感應，以指證此心之性之善。”[③]在孟子看來，人性之所以是善的，就在於(yu) 人具有“四端之心”。他說：

乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》）

這是說，就人的實際情況來看，人性是可以行善的。如果其所做不善，並不是其本心造成的。這種“性善”是人本身固有的，不是外在強加於(yu) 人的。其具體(ti) 表現為(wei) “四心”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，分別對應於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智“四德”。

如果無此“四心”，則人就不能稱作人，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫醜(chou) 上》）可以看出，孟子通過“四心”來論證其性善（“四德”）思想。因此，孟子又說：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。”（《盡心上》）

從(cong) 上麵的分析可以看出，孟子從(cong) “心善”推出“性善”。具體(ti) 來說，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非“四心”是“心善”的表現，仁、義(yi) 、禮、智“四德”則是“性善”的內(nei) 容。這樣看來，“心”是“性”的根本，“性”是“心”的表現。不過孟子又說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《公孫醜(chou) 上》）

與(yu) 前者相比，這裏沒有把惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”直接等同於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智“四德”，而僅(jin) 僅(jin) 把它們(men) 當作仁、義(yi) 、禮、智“四德”的開端。“四心”隻是“四德”的一個(ge) 部分，也就是說，“心”在這裏成了“性”一個(ge) 組成部分。

對於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 不同的表述，前人也有辨析，如趙岐認為(wei) 二者並無不同，其在“惻隱之心，仁之端也”一節下注曰：“端者，首也。人皆有仁義(yi) 禮智之首，可引用之。”[④]在“惻隱之心，仁也”一節下注曰：“仁義(yi) 禮智，人皆有其端，懷之於(yu) 內(nei) ，非從(cong) 外消鑠我也。求存之，則可得而用之。舍縱之，則亡失之矣。”[⑤]

不難看出，趙氏認為(wei) ，二者說的都是“四心”是“四德之端”。朱熹則用“心統性情”的思想來解釋“四心”與(yu) “四德”的關(guan) 係。他在“惻隱之心，仁也”一節下注曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”[⑥]

這裏以“惻隱”等“四心”為(wei) 情，以仁義(yi) 禮智“四德”為(wei) 性，心則統合二者。情是性的表現，從(cong) 其表現中能夠看到本性之善。在“惻隱之心，仁之端也”一節下，朱熹注曰：“前篇言是四者為(wei) 仁義(yi) 禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體(ti) ，故言有不同耳。”[⑦]

朱熹在這裏仍然延續其前麵的思想，不過對此“不言端”作了解釋，即認為(wei) 前者是從(cong) 情加以擴充才能成為(wei) 性的角度講的，後者則是因用而見其體(ti) ，即通過情以見其性，因此二者的表述有所不同。[⑧]可見，朱熹通過體(ti) 用的思想來解釋“四心”與(yu) “四德”的關(guan) 係，不過其又把“情”的思想加入進來，這顯然與(yu) 孟子的思想不同。

以上兩(liang) 種表述雖然有些差異，但並不矛盾，即都通過“心善”來說明“性善”。那麽(me) “心”何以就是“善”的呢？在孟子看來，這是天所賦予人的。因此，“心善”是人人天生就有的，而不是從(cong) 後天習(xi) 得的。孟子把這種天生的“心善”又稱作“天爵”、“良貴”。他說：

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。（《公孫醜(chou) 上》）

有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（《告子上》）

欲貴者，人之同心也。人人有貴於(yu) 己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。（《告子上》）

在“四德”之中，仁、義(yi) 是根本，禮、智是從(cong) 屬。孟子說：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”（《離婁上》）而仁、義(yi) 二者之中，仁又是根本，仁是“人心”，義(yi) 是“人路”。

因此，在孟子思想中，仁是可以包含其他“三德”的。這樣上麵說“仁義(yi) ”是“天爵”，是人天生固有的，實際上也包含禮、智二者。而“良貴”說的也是人天生而有的善“心”，是人之所以為(wei) 人的最尊貴的表現。

可以看出，孟子認為(wei) 人之所以為(wei) 人在於(yu) 其有著與(yu) 其他動物不同的地方，即“性善”。孟子並不否認人與(yu) 動物之間相同的自然屬性，因此，在與(yu) 告子辯論的時候，他對告子“食色，性也”的觀點並未直接加以反對。

同時，孟子還提出“形色，天性也”的觀點。但孟子認為(wei) ，人性包含自然屬性和道德屬性兩(liang) 個(ge) 方麵，前者屬於(yu) 小的方麵、賤的方麵，後者屬於(yu) 大的方麵、貴的方麵。他說：

體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。……飲食之人，則人賤之矣，為(wei) 其養(yang) 小以失大也。（《告子上》）

這裏小、大分別指“小體(ti) ”“大體(ti) ”。所謂“小體(ti) ”即耳目口鼻等感官的生理欲望，“大體(ti) ”則指人“心”的道德屬性。如果順從(cong) 小體(ti) ，則為(wei) 小人；反之，順從(cong) 大體(ti) ，則為(wei) 大人。

“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”（《告子上》）耳目等感官的生理欲望容易受到外物的影響，從(cong) 而被蒙蔽。

而心具有“思”的主動性，這是天所賦予人獨特的能力，因此，不會(hui) 受到外物的影響。“賤”“貴”同樣相對於(yu) 人的生理屬性和道德屬性來講的。“賤”指飲食口腹之欲，“貴”指的就是前麵所說的“良貴”。

在孟子看來，如果喪(sang) 失人的“本心”，僅(jin) 僅(jin) 順從(cong) 其生理欲望，那麽(me) 就是小人、庶民。他常常用“禽獸(shou) ”來比喻這類人。孟子說：

人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁下》）

人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。（《滕文公上》）

其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。（《告子上》）

這些說的都是如果喪(sang) 失“本心”，那麽(me) 就離禽獸(shou) 不遠了。因此，在與(yu) 告子辯論的時候，孟子極力反對將人性與(yu) 動物之性相等同，“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與(yu) ？”（《告子上》）如果從(cong) “生之謂性”的角度來看，人與(yu) 動物沒有什麽(me) 區別，但這卻不是人之為(wei) 人的本質特征，因為(wei) 人與(yu) 動物屬於(yu) 不同的種類。孟子說：

故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人與(yu) 我同類者。…………故曰：口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

孟子認為(wei) ，凡是同種類的事物，都有相同的屬性。對於(yu) 美味、美色等，人類都有相同的感覺，那麽(me) 對於(yu) “心”，人類也應該有相同的內(nei) 容。孟子的這種論證正確與(yu) 否，暫且放在一邊，但其“凡同類者，舉(ju) 相似也”的邏輯卻是清楚明白的。動物與(yu) 人屬於(yu) 不同的種類，因此，其本性也必然不同。這也就是孟子為(wei) 什麽(me) 不把生理屬性當作人的本性的原因所在。

因此，孟子一再強調人的修養(yang) 工夫，從(cong) 而避免淪為(wei) 禽獸(shou) 。他說：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《離婁下》）而“存心”則能“養(yang) 性”，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《盡心上》）

通過上麵的分析，可以看出，孟子在人性論上一個(ge) 重要方麵就是嚴(yan) 辨人性、物性之異。其實先秦儒家關(guan) 於(yu) “性”的論述大多都是從(cong) 人的角度講的，如《尚書(shu) ·湯誥》說：“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民，若有恒性。”《左傳(chuan) ·襄公十四年》說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”《禮記·樂(le) 記》說：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。”

《大戴禮記·文王官人》說：“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂也。”孟子弟子公都子所列舉(ju) 的三種人性論，也都是就人來講的。荀子關(guan) 於(yu) “性”的思想雖然與(yu) 孟子相反，但也是從(cong) 人的角度來講的，如“人之性惡，其善者偽(wei) 也”（《性惡》），“散名之在人者：生之所以然者謂之性”（《正名》），等等。

在郭店竹簡中，我們(men) 也能看到類似的思想，如《性自命出》說：“凡人雖有性，心無定之誌，待物而後作”、“四海之內(nei) ，其性一也。其用心各異，教使然也”。《性自命出》還說：“牛生而長，雁生而伸，其性使然；人而學或使之也。”

這裏說的“牛性”“雁性”也是指他們(men) 的自然屬性，與(yu) 人類具有學習(xi) 能力的特性是不同的。《成之聞之》也說：“民皆有性而聖人不可慕也。”雖然以上所論“性”的內(nei) 容不盡相同，但大多從(cong) 人的角度論“性”。即使提到物性，也是在與(yu) 人性不同的角度進行論述的。

二、以《中庸》為(wei) 代表的人性、物性相同模式

與(yu) 孟子的人性、物性相異的人性論模式不同，《中庸》所代表的是一種人性、物性相同模式的人性論思想。

《中庸》開篇即對“性”作了論述：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

這是說，“性”是從(cong) 天而來的，順此性而行，則是“道”，用此“道”來教化、治理天下民眾(zhong) ，就是“教”。那麽(me) “性”指什麽(me) 呢？鄭玄認為(wei) 此指仁、義(yi) 、禮、智、信“五常”：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義(yi) ，火神則禮，水神則信，土神則知。”[⑨]這明顯地受到了漢代思想的影響，顯然與(yu) 《中庸》思想不符。

朱熹雖然以“理”釋“性”，但同樣以“五常”為(wei) 其內(nei) 容，其說：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”[⑩]這同樣不符合《中庸》的本意。

從(cong) 《中庸》全篇來看，其所說“性”指的是“誠”。其說：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。

無論是“自誠明”，還是“自明誠”，都是以“誠”為(wei) 內(nei) 容的。二者的區別僅(jin) 僅(jin) 是實現方式的不同。在《中庸》作者看來，“誠”乃天道，是一切事物存在的根據。“誠者，天之道也。”“誠者，物之終始。不誠，無物。”

正因為(wei) 如此，《中庸》所講的“性”不僅(jin) 包含“人性”，而且包含“物性”。“人性”和“物性”的區別僅(jin) 在於(yu) “人”能夠通過修養(yang) 工夫來擴充、完善自己的“性”，而“物”則沒有此種工夫。因此，《中庸》又說：“誠之者，人之道也。”

對於(yu) “人”的修養(yang) 工夫，《中庸》分為(wei) 兩(liang) 種：一種是天性完備，不需要經過後天工夫就能充分體(ti) 現其“性”的人；一種是受到後天染蔽，需要經過後天不斷修養(yang) 才能充分實現其“性”的人。前者指的是聖人，後者指的是賢人與(yu) 眾(zhong) 人。《中庸》說：

誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。

聖人沒有經過後天的染蔽，其本身就是“天道”最完美的體(ti) 現。從(cong) 此種角度來看，其與(yu) “天道”並無區別，因此，可以用“誠者”來表示。這也就是前麵說的“自誠明，謂之性”。而一般的人則需要通過後天的工夫來實現其“性”，即通過不斷地做善事並保持固守來使其“性”顯現出來。這也就是前麵說的“自明誠，謂之教。”

對於(yu) 這兩(liang) 種方式，《中庸》分別作了論述。對於(yu) 前者，其說：

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。

這種天下至誠的人指的就是聖人。隻有這種人才能一開始就能充分發揮自己的先天本性。然後其還能夠把這種先天本性推廣到他人之性中，從(cong) 而使他人也能充分實現他們(men) 自己的本性。不僅(jin) 如此，聖人還能讓萬(wan) 物之性也充分地實現出來。

然後就可以參與(yu) 到自然界生生不已的變化繁育過程中。這樣就達到了“與(yu) 天地參”的境界。從(cong) 此可見，“人性”與(yu) “物性”是有共同性的，不然其就不能把“人性”擴充到“物性”之中。

對於(yu) 後者，《中庸》說：

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為(wei) 能化。

鄭玄注曰：“致，至也。曲，猶小小之事。”朱熹注曰：“致，推致也。曲，一偏也”。按照鄭玄的解釋，“致”指“至”，即上麵所講的“至誠”，意思是說，於(yu) 細小之事中雖然不能盡性，但可以體(ti) 現“至誠”這種天道。

按照朱熹的解釋，意思則是把誠這種天道推到具體(ti) 事物之中。其實這裏說的是“自明誠”的修養(yang) 工夫。所謂“致曲”，就是於(yu) “曲”中致“誠”，即在具體(ti) 事物的實踐過程中來實現自己的“性”。這種實踐活動主要指道德活動，即前麵說的“擇善而固執之者”。

既然“誠”是天下萬(wan) 物的本體(ti) ，那麽(me) 其也必然體(ti) 現在天下的每一個(ge) 事物中。這樣就能在具體(ti) 事物中認識“誠”、實現“誠”。“誠則形，形則著”等是對這一實現過程的具體(ti) 描述。這是一個(ge) 由小到大、由淺入深的過程，最終達到一種“大而化之”的地步，也就是“至誠”的境界，即“誠”完全得以實現的境地。[11]

雖然實現“誠”的工夫有著不同的方式，但其最終的境界都是一樣的。對於(yu) 這種境界，《中庸》說：

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成。

這種境界也就是“至誠”。作為(wei) 天道的“誠”體(ti) 是生生不息的，其體(ti) 現在天下的一切事物中。其具有“悠遠”“博厚”“高明”等不同的性征，對於(yu) 天下萬(wan) 物起著不同的作用。“博厚”用以承載萬(wan) 物，與(yu) 地相配；“高明”用以覆蓋萬(wan) 物，與(yu) 天相配。“悠久”用以成就萬(wan) 物，表示“誠”體(ti) 本身。

“誠”體(ti) 對於(yu) 萬(wan) 物的成就是無為(wei) 無形的，萬(wan) 物並不知道“誠”體(ti) 的這種作用。因此《中庸》又說：“天地之道，可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測。”這裏的“天地之道”實際講的隻是“天道”，亦即“誠”，因為(wei) “地道”也是從(cong) “天道”而來的。

正因為(wei) 人、物有著共同的“性”，因此，人類在成就自己本性的同時，還要成就萬(wan) 物的本性。《中庸》說：

誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。

“成己”隻是“性”之實現的開始，“成物”才是“性”之實現的目標。隻有“成己”和“成物”都做到了，“性”才完全實現。這也就是其說的“性之德也，合外內(nei) 之道也。”

從(cong) 上麵的分析可以看出，在《中庸》中，人性、物性是相同的，因為(wei) 二者有著共同的本源，即“天道”之“誠”。正因為(wei) 這種相同性的存在，才使得人類能夠幫助萬(wan) 物充分實現它們(men) 的本性，從(cong) 而達到“與(yu) 天地參”的境界。

《中庸》的這種人性、物性相同模式在早期儒家中並不居於(yu) 主流地位。從(cong) 現有文獻來看，隻有《易傳(chuan) 》的人性論思想與(yu) 其相似。《易傳(chuan) 》十篇雖然非一時一人之作，但其在思想內(nei) 容上有著前後一貫的地方，即皆對《易經》進行哲學化的解釋。因此，漢人把它們(men) 合在一起，稱作“十翼”。對於(yu) 人性，《易傳(chuan) 》亦從(cong) 天道論的角度加以論述。

如《乾·彖傳(chuan) 》說：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流行。……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”“乾”在《周易》中代表“天”。這是說，宇宙萬(wan) 物皆源於(yu) “天”這個(ge) 本源，故皆統合於(yu) “天”。“雲(yun) 行雨施，品物流行”是對“天”生成萬(wan) 物過程的描述。萬(wan) 物在由天道生成的過程中，各自形成自己的“性命”。

“性命”是從(cong) 不同方麵來講的，實際指的是一個(ge) 內(nei) 容。從(cong) 天道賦予萬(wan) 物之方麵來講即是“命”，從(cong) 萬(wan) 物之繼承天道的方麵來講即是“性”。對於(yu) 人性、物性之間的關(guan) 係，《易傳(chuan) 》雖然沒有明顯地說明。

但從(cong) 上麵分析來看，其顯然認為(wei) 人性、物性皆源於(yu) 天道。因此，《易傳(chuan) 》也是持人性、物性相同思想的，盡管其與(yu) 《中庸》的具體(ti) 內(nei) 容不同。

三、兩(liang) 種人性論模式不同的原因

《中庸》，一般認為(wei) 是子思所作。對於(yu) 子思、孟子，學界大多認為(wei) 其屬於(yu) 同一學派，即思孟學派。荀子最早把子思、孟子放在一起進行批評，說他們(men) “略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行。……此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。”（《非十二子》）漢代司馬遷也說：“孟軻，鄒人也。受業(ye) 於(yu) 子思之門人。”（《史記·孟軻荀卿列傳(chuan) 》）

到了宋代，理學家為(wei) 了突出儒家的“道統”，構建一個(ge) 孔子、曾子、子思、孟子的傳(chuan) 承譜係，因此把《論語》《大學》《中庸》《孟子》並稱“四書(shu) ”，成了與(yu) “五經”具有同等地位的經典。如朱熹在《中庸章句序》中說：“見而知之者，為(wei) 顏氏、曾氏之傳(chuan) 得其宗。及曾氏之再傳(chuan) ，而複得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。”[12]

隨著出土文獻的不斷發現，尤其是郭店竹簡的出土，學者對於(yu) 思孟學派的存在更加確信。如荀子批評的“五行”即是其一。以前對其解釋有著不同看法，隨著馬王堆帛書(shu) 、郭店竹簡《五行》的出土，其具體(ti) 內(nei) 容始大白於(yu) 天下。

龐樸最先指出《五行》說的仁、義(yi) 、禮、智、聖就是荀子批評的“五行”，[13]並在《中庸》《孟子》中找到相應的內(nei) 容。[14]陳來則指出《五行》經部為(wei) 子思所作、說部為(wei) 孟子所作，從(cong) 而落實了荀子“子思唱之，孟軻和之”的說法。[15]這些都說明了孟子與(yu) 子思的密切關(guan) 係。[16]

的確，從(cong) 思想內(nei) 容上看，子思、孟子有一些相似之處。如在《中庸》和《孟子》中，我們(men) 還可以發現一處二者基本相同的文字。《中庸》說：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親(qin) ，不信乎朋友矣。順乎親(qin) 有道：反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。

《孟子·離婁上》說：

居下位而不獲於(yu) 上，民不可得而治也。獲於(yu) 上有道：不信於(yu) 友，弗獲於(yu) 上矣。信於(yu) 友有道：事親(qin) 弗悅，弗信於(yu) 友矣。悅親(qin) 有道：反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣。誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。

兩(liang) 相比較，除了個(ge) 別表述外，內(nei) 容基本相同，這也反映了《中庸》思想對於(yu) 孟子的影響。

除了相同的地方外，孟子與(yu) 子思的思想在一些地方也存在著差異。從(cong) 上麵的分析來看，二者在人性、物性的關(guan) 係上就有著明顯的不同。那麽(me) ，這種不同是什麽(me) 原因造成的呢？

從(cong) 《中庸》和孟子對於(yu) 人性的論述來看，有沒有本體(ti) 論設定是造成二者不同的一個(ge) 根本原因。在《中庸》中有一個(ge) 本體(ti) 論的設定，即天下萬(wan) 物都是由天生成的，這樣天下萬(wan) 物就從(cong) 同一個(ge) 本體(ti) 那裏繼承了同一種“天命”，此種“天命”落實到每個(ge) 具體(ti) 事物中就成了每個(ge) 具體(ti) 事物的“性”，此即“天命之謂性”。

《中庸》還對“天命”的內(nei) 容作了說明，即“誠者，天之道也。”雖然天下萬(wan) 物皆從(cong) “天命”而來，但“天命”在每個(ge) 事物中表現的情況並不相同，因此出現了種種不同的事物。人與(yu) 物的不同，在於(yu) 人能對其所有之“性”有自覺的認識，並能通過修養(yang) 工夫的方式使其充分發揮出來。

而物則沒有此種自覺、此種工夫。與(yu) 《中庸》人性論相似的《易傳(chuan) 》也有此種架構，即本體(ti) 論的設定，如其說的“乾道變化，各正性命”、“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，等等。

孟子對於(yu) 人性則沒有一個(ge) 本體(ti) 論設定。在孟子中，雖然其也認為(wei) “心”是天之所賦予的，但他強調天對人的獨特性，即認為(wei) 隻有人才有“心”的自覺。動物則沒有此種“心”、“性”，更不用談其他物種了。因此，他特別強調人、物之間的區別。

雖然在生理屬性等方麵，人與(yu) 動物有著相同的一麵，但孟子並不以此作為(wei) 人之為(wei) 人的本質特征。因此，在孟子那裏，從(cong) 人推到萬(wan) 物是缺乏基礎的。雖然他也談到“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），但如果按照其人、物之辨的思想，這種推論是不能成立的。因此，從(cong) 理論上講，孟子的人性論思想是有一定缺陷的。

由於(yu) 本體(ti) 論方麵的不同，也造成了《中庸》、孟子在“性”“命”關(guan) 係方麵的不同。《中庸》有其本體(ti) 論的設定，因此，其“性”“命”關(guan) 係是上下一貫的。“命”是從(cong) 天道下降萬(wan) 物的角度講的，“性”則是從(cong) 萬(wan) 物承接天道的角度講的，二者是一體(ti) 之兩(liang) 麵，是統一的，不是分離的。在孟子思想中並沒有本體(ti) 論的設定，因此其“性”“命”關(guan) 係是分離的。

孟子認為(wei) ，對於(yu) 人來講，“性”是內(nei) 在的、主動的，是通過個(ge) 人的努力就可以實現的，“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。”（《盡心上》）；“命”則是外在的、受限製的，不是通過個(ge) 人努力就一定可以實現的，“求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”這種受外在條件限製的“命”，又被稱作“天”，“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”（《萬(wan) 章上》）在這種情況下，“性”與(yu) “天”也是分離的。

孟子還從(cong) 人的自然屬性和本質屬性的方麵，對“性”“命”的區別作了論述：

口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）

耳、目、口、鼻之欲，是人天生就有的自然屬性，也是先天賦予人的本能，因此可以稱作“性”。但這種自然屬性的滿足受到外在條件的限製，因此又被稱作“命”。從(cong) 其受限製的方麵來講，其就不能稱作“性”；仁、義(yi) 、禮、智等道德屬性也是先天賦予人的，也是人不能主動選擇的，因此可以稱作“命”。但這種道德屬性又是內(nei) 在的，其實現是不受外在條件限製的，因此其又可以稱作“性”。

除了上麵所講的受外在條件限製的“命”外，孟子還講“正命”，其說：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《盡心上》）可以看出，這種“命”是人的自然生命與(yu) 道義(yi) 擔當的統一。因此，知道“命”的人不會(hui) 站在危牆之下。而那些以身試法死亡的人則非“正命”。

這種“正命”認識了“命”的應當性，同樣不受外在的限製的，從(cong) 這方麵來講，其也就是“性”。因此，在這裏“性”“命”（“天”）又統一起來了。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（同上）

從(cong) 上麵分析來看，《中庸》、孟子之所以對於(yu) 人性、物性關(guan) 係有著不同的認識在於(yu) 他們(men) 思想中是否有一個(ge) 本體(ti) 論的設定。這隻是就二者人性論思想的不同來分析的，但並不能推廣到其他一切思想體(ti) 係。

四、兩(liang) 種人性論模式的影響

《中庸》、孟子所代表的早期儒家人性論的兩(liang) 種模式，實際上反映了人性的普遍性與(yu) 特殊性的關(guan) 係問題。《中庸》認為(wei) 人性、物性有著普遍性，人性、物性的區別並不在於(yu) 其所含之“性”的不同，而在於(yu) 其能否自覺地實現其“性”。孟子則認為(wei) 人有著與(yu) 其他事物不同的特性，這才是人之為(wei) 人的本質所在。

這種思想在早期儒家“天地之性人為(wei) 貴”、“人者，五行之秀氣”等以人類為(wei) 萬(wan) 物中心觀念下，並沒有顯現出什麽(me) 問題。因此，漢唐儒家所持的人性論基本上都是從(cong) 人的角度出發的，如董仲舒的性三品說、揚雄的性善惡混說、李翱的性善情惡說等都是如此。

但隨著佛教、道教思想發展的深入，孟子的這種人性論模式逐漸暴露出其不足。佛教自東(dong) 漢末年傳(chuan) 入中國，其一開始宣揚的理論也是就人來講的。人人皆有佛性，與(yu) 儒家講的“人人皆可以為(wei) 堯舜”在理論上有著相似之處。然隨著佛教在中國傳(chuan) 播的深入，“自中唐之後，佛性思想就出現一種由眾(zhong) 生有性到萬(wan) 物有性方麵發展的傾(qing) 向。”[17]

明確提出這種思想的是天台宗的湛然。湛然提出了“無情有性”思想。在他看來，世界萬(wan) 物都是真如的表現，佛性隻是真如的另一種稱呼，因此，世界上的萬(wan) 事萬(wan) 物皆有佛性。

他說：“萬(wan) 法是真如，由不變故。真如是萬(wan) 法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬(wan) 法無真如耶？”（《金剛錍》）、“佛性既具空等三義(yi) ，即三諦，是則一切諸法無非三諦，無非佛性。”（《大涅槃經疏》）這種思想後來為(wei) 禪宗所繼承，禪宗所說的“青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若”都是這個(ge) 意思。

從(cong) 中國思想傳(chuan) 統來看，除了《中庸》等儒家著作外，道家也有這種人性、物性相通的思想。在道家看來，世界萬(wan) 物皆是“道”的產(chan) 物，其落實到每個(ge) 事物之中便成為(wei) 每個(ge) 事物的特性，即“德”。

《莊子·天地》說：“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體(ti) 保神，各有儀(yi) 則，謂之性。”“無”是世界萬(wan) 物的本源，其落實到萬(wan) 物之中就是“德”。這種“德”又是每個(ge) 事物存在的法則，即“性”。

後來的道教也繼承了道家這種思想，到了唐代也提出了“一切萬(wan) 物，皆有道性”的思想，如潘師正說：“一切有形，皆含道性”（《道門經法相承次序》卷上）、孟安排說：“一切含識，乃至畜生、果木、石者，皆有道性也”（《道教義(yi) 樞》卷八），等等。

可以看出，到了唐代，佛教、道教都提出了世界萬(wan) 物皆有佛性或道性的理論，他們(men) 的內(nei) 容雖然有所不同，但講的都是人性、物性的普遍性問題。這種思想對於(yu) 宋明理學產(chan) 生了重要的影響。

相比佛教、道教的人性、物性普遍性思想，孟子的人性、物性相異的思想在當時就顯得不足了。因為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 強調人性特殊性的一麵，那麽(me) 如何把人的這種特殊性推廣到其他萬(wan) 物中就成問題了。

同時，這與(yu) 儒家所實現的“天下一家，萬(wan) 物一體(ti) ”的最高理想也是相抵牾的。這也就成了宋明理學家所要解決(jue) 的問題，因此，《中庸》和《易傳(chuan) 》成了宋明理學家建構其人性論思想體(ti) 係的重要資源。

周敦頤是最先構建人性、物性統一性的理學家。周敦頤認為(wei) 世界萬(wan) 物皆由“太極”這個(ge) 本體(ti) 生成，“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。……二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。”[18]

既然人與(yu) 萬(wan) 物皆由“太極”生成，那麽(me) 二者在“性”上也應該有其同一性。正如朱熹注曰：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。”“太極”又被稱作“誠”，“‘大哉乾元，萬(wan) 物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立也。”[19]可以看出，這是以《中庸》之“誠”來解釋《易傳(chuan) 》的“性命”思想。

周敦頤對於(yu) 人性、物性關(guan) 係的論述並不明顯。張載、二程對於(yu) 此問題則有明確地認識，如張載說：

性者，萬(wan) 物之一源，非有我之得私也。惟大人為(wei) 能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。[20]

張載認為(wei) ，世界萬(wan) 物皆由“太虛”生成，人性、物性也都源於(yu) 此。“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源。”[21]正是出自同一本源，因此，張載也講《中庸》的“盡人物之性”：“盡其性，能盡人物之性。”[22]二程也認為(wei) 人性、物性有著同一性，如：

告子雲(yun) “生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，於(yu) 中卻須分別牛之性、馬之性。是他便隻道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。“天命之謂性，率性之謂道”者，天降於(yu) 下，萬(wan) 物流形，各正性命者，是所謂性也。

循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為(wei) 馬之性，又不做牛底性；牛則為(wei) 牛之性，又不為(wei) 馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與(yu) 萬(wan) 物同流，天幾時分別出是人是物？[23]

二程並不反對告子“生之謂性”和佛教“蠢動含靈，皆有佛性”的說法。他們(men) 認為(wei) 告子和佛教的錯誤在於(yu) 隻看到人性、物性同一性的一麵，而沒有看到人性、物性差異性的一麵。用“理一分殊”的說法來講，就是他們(men) 隻看到了“理一”，沒有看到“分殊”。可以看出，二程在這裏也用了《中庸》“天命之謂性”的說法。

張載、二程雖然意識到了人性、物性同一性的問題，但他們(men) 並沒有意識到此問題的複雜性，也沒有涉及到《中庸》、孟子兩(liang) 種人性論模式不同的問題。這一問題到了朱熹那裏才有了比較深入的討論。朱熹對於(yu) “四書(shu) ”都作了係統的注解。朱熹注解“四書(shu) ”並非還原它們(men) 的本義(yi) ，而是要把他的“理”本論思想注入到“四書(shu) ”中。

“四書(shu) ”本身並非一個(ge) 完整的整體(ti) ，在很多思想方麵存在著差異。上麵所說的《中庸》與(yu) 孟子對於(yu) 人性、物性關(guan) 係看法的不同就是一個(ge) 明顯的例子。這也就成了朱熹在注解《中庸》和《孟子》的時候不得不麵對的一個(ge) 問題。在《四書(shu) 章句集注》中，《論語集注》、《孟子集注》完成在前，《大學章句》、《中庸章句》完成在後。在《孟子》“人之所以異於(yu) 禽於(yu) 獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之”下朱熹注曰：

人物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形；其不同者，獨人於(yu) 其聞得形氣之正，而能有以全其性，為(wei) 少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在於(yu) 此。[24]

在孟子那裏，人與(yu) 物的區別在於(yu) 人具有“性善”之性，這是其他萬(wan) 物所不能具有的。朱熹則認為(wei) 人與(yu) 物的性都源於(yu) “天地之理”，其不同的地方隻在於(yu) “天地之氣”正與(yu) 不正的區別。這與(yu) 孟子思想顯然大異。在“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與(yu) ？”下朱熹說：

性者，人之所得於(yu) 天之理也；生者，人之所得於(yu) 天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為(wei) 萬(wan) 物之靈也。[25]

與(yu) 上麵所說有所不同，這裏又強調了人性、物性在“氣”方麵是相同的，在“理”方麵則有所得全與(yu) 不全的區別。那麽(me) 人性、物性究竟是在“理”方麵相同，還是在“氣”方麵相同呢？

從(cong) 朱熹的思想體(ti) 係來看，前者是符合朱熹本人思想的，而後者則受到《孟子》“本文”的牽製。[26]因此在《中庸章句》中就不存在這一問題。在“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”下朱熹注曰：

天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。……性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差。[27]

在“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性”一節下朱熹注曰：

人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。[28]

這都是說人性、物性在“理”上相同的，其區別僅(jin) 在於(yu) 所稟之“氣”的不同。

《中庸》、孟子的人性論思想屬於(yu) 不同的模式。朱熹的理論架構無疑與(yu) 《中庸》相似，因此，其在注《中庸》的時候沒有遇到困難。但對於(yu) 《孟子》，其注解就沒有那麽(me) 順暢了，因此，出現了“理同氣異”與(yu) “氣同理異”的矛盾。

對於(yu) 這個(ge) 矛盾，朱熹的學生黃商伯已經指出，朱熹當時的回答是：“論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”[29]

“理同而氣異”是本體(ti) 角度來講的，“氣相近而理絕不同”則是從(cong) 現象層麵講的。可以看出，“理絕不同”講的實際上還是“氣異”的問題，因為(wei) “理”的“偏全之或異”從(cong) 根本上講還是“氣”造成的。

可見，宋明理學家建構的哲學體(ti) 係大多都有一個(ge) 本體(ti) 論的設定，這也就使得他們(men) 在人性、物性關(guan) 係的問題上與(yu) 《中庸》的思想更為(wei) 接近。因此，周敦頤、張載、二程以及朱熹都不得不肯定人性、物性有著相同的本源。

這同時也就造成了他們(men) 思想與(yu) 孟子的矛盾，從(cong) 而不得不對這種矛盾進行解釋。這也就是二程肯定告子“生之謂性”、朱熹提出“理同氣異”與(yu) “氣同理異”兩(liang) 種矛盾說法的原因所在。

綜上可知，在早期儒家人性論中除了人性善惡的思想外，還有人性、物性關(guan) 係的思想。這種思想有著兩(liang) 種模式：一種是以《中庸》為(wei) 代表的人性、物性相同模式；一種是以孟子為(wei) 代表的人性、物性相異模式。在宋明以前，孟子的人性論模式居於(yu) 主流地位。由於(yu) 受到佛教、道教的刺激，從(cong) 宋明以後《中庸》的人性論模式開始受到重視。

兩(liang) 種模式本來屬於(yu) 不同的理論體(ti) 係，各有其特色。但到了朱熹注“四書(shu) ”的時候，其不得不同時麵對兩(liang) 個(ge) 文本，於(yu) 是造成了其思想上的矛盾。這不僅(jin) 對宋明理學產(chan) 生了重要的影響，而且對韓國儒學也產(chan) 生了深遠的影響。[30]

注釋：

[①]陳來：《竹帛〈五行〉與(yu) 簡帛研究》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2009年，第76頁。

[②]徐複觀：《中國人性論史》，華東(dong) 師範大學出版社2001年，第104頁。

[③]唐君毅：《中國哲學原論（原性篇）》，中國社會(hui) 科學出版社2005年，第13頁。

[④][清]焦循：《孟子正義(yi) 》，中華書(shu) 局1987年，第234頁。

[⑤][清]焦循：《孟子正義(yi) 》，第757頁。

[⑥][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年，第239頁。

[⑦][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第329頁。

[⑧]關(guan) 於(yu) “四心”與(yu) “四德”的關(guan) 係問題，可參看李存山《“四端”與(yu) “四德”及其他——讀〈孟子〉辨義(yi) 四則》，《中原文化研究》2015年第5期；梁濤：《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》，中國人民大學出版社2008年，第348—350頁。

[⑨][唐]孔穎達：《禮記正義(yi) 》，北京大學出版社2000年，第1661頁。

[⑩][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年，第18頁。

[11]關(guan) 於(yu) 《中庸》此兩(liang) 種實現方式的詳細內(nei) 容，可參看任蜜林《下貫上通：〈中庸〉性命論》，《雲(yun) 南大學學報》（社會(hui) 科學版），2017年第3期。

[12][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第15頁。

[13]龐樸：《馬王堆帛書(shu) 解開了思孟五行說之謎》，《文物》1977年第10期。

[14]龐樸：《竹帛〈五行〉篇與(yu) 思孟“五行”說》，《哲學與(yu) 文化》1999年第5期。

[15]陳來：《竹帛〈五行〉篇為(wei) 子思、孟子所作論》，《孔子研究》2007年第1期。

[16]關(guan) 於(yu) 思孟學派的論述，可參看梁濤《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》，中國人民大學出版社2008年，第34—59頁。

[17]賴永海：《中國佛性論》，江蘇人民出版社2010年，第182頁。

[18][宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shu) 局1990年，第4—6頁。

[19][宋]周敦頤：《周敦頤集》，第13頁。

[20][宋]張載：《張載集》，中華書(shu) 局1978年，第21頁。

[21][宋]張載：《張載集》，第7頁。

[22][宋]張載：《張載集》，第22頁。

[23][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局2004年，第29—30頁。

[24][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第298—299頁。

[25][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第332頁。

[26]李存山：《中韓儒學的“性情之辨”與(yu) “人物性之辨”》，《道德與(yu) 文明》2017年第5期。

[27][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第17頁。

[28][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第33頁。

[29][宋]朱熹：《朱子全書(shu) （修訂本）》（第22冊(ce) ），上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第2130頁。

[30]韓國儒學史上著名的“湖、洛論爭(zheng) ”的主題之一即是圍繞著此問題展開的。關(guan) 於(yu) 此問題的研究，可參看[韓]崔英辰《韓國儒學思想研究》（東(dong) 方出版社2008年）第五章“朝鮮後期的儒學思想”、楊祖漢《從(cong) 當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭(zheng) 》（華東(dong) 師範大學出版社年2008年）第八章“漢儒‘人性物性異同論’及其哲學意義(yi) ”、李存山《中韓儒學的“性情之辨”與(yu) “人物性之辨”》等相關(guan) 研究。

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