《新唯識論》述記

作者：陳強（廈大哲學係任副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《近代中國（第十一輯）》2001年

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初四日乙亥

          耶穌2019年4月8日

導言

十九世紀西學的東(dong) 漸激起中國文明內(nei) 部與(yu) 之性相略類的一些學術流派在沉晦多年之後的複興(xing) ――民國時期的唯識學運動即為(wei) 其中最具典型意義(yi) 的一個(ge) 事例。唯識學源於(yu) 雅利安人聚居之西北印，以講求因明、注重論典著稱，和歐洲哲學有許多相似之處。曆史上的有宗諸師在消化南方般若思想的基礎上對小乘一切有部[1]的法相觀待學說加以改造，成立了這門學問，其特點在於(yu) 結合下意識心理結構的分析說明意識層麵在自我由迷而覺的轉依過程中所呈現的種種境相――可以說不至有宗無以見印度哲學的廟堂之美、百官之富。唐代初年玄奘大師曆盡九死一生，終於(yu) 將這門義(yi) 理豐(feng) 贍的學問完整地帶回中國，由其弟子窺基成立了隋唐佛學的重要支派―——慈恩宗。

與(yu) 一起手便是菩薩地[2]以上覺悟之境的台、賢、禪三家相比，慈恩家更多地關(guan) 注人生境界隨修行之深入逐地向上超拔的過程[3]以及與(yu) 之相應的自我由迷而覺的內(nei) 在緣由，故而其學說最富理論縱深。後來隨著中國社會(hui) “南朝化”的趨勢，華美雄奇的唐型文化漸為(wei) 靈秀淡雅的宋型文化所取代；與(yu) 之相應的是注重當下頓悟之純粹經驗的南禪開始成為(wei) 佛學的主流，而曾經在北中國盛極一時的唯識學也就因之沉晦達千年之久。宋平子詩雲(yun) ：“宋後魔禪亡義(yi) 學，歐西切講振華風。大師幸可扶桑覓，靈境嗟曾禹域通。”[4]

到了晚清的時候，發強剛毅有如當年之奘師的楊文會(hui) 居士從(cong) 東(dong) 瀛覓回中土久佚的法相論疏，重新加以校勘刻印；而他的弟子博學篤誌有如當年之基師的歐陽漸居士則繼之創立支那內(nei) 學院,重振慈恩宗的義(yi) 理規模。熊十力早年在內(nei) 學院受過唯識學的係統訓練，這是後來成立新唯識論的學問根基；所以當他講起奘師、基師，講起他的老師宜黃大師的時候，總是懷著發自內(nei) 心的感激之情。但是對於(yu) 一個(ge) 原創性的思想生命來說，前人的學問永遠隻是營養(yang) 自身的養(yang) 分而已；有一天當這生命終於(yu) 從(cong) 永久的休眠狀態中蘇醒的時候，源遠流長的東(dong) 方思想史也就因之揭開了嶄新的一頁——標誌著熊十力哲學之成熟形態的《新唯識論》文言本刊印於(yu) 一九三二年，而內(nei) 容更為(wei) 豐(feng) 贍的語體(ti) 本三卷直到一九四四年才由重慶商務印書(shu) 館出版，列為(wei) “中國哲學叢(cong) 書(shu) 甲集”第一卷。

“《新唯識論》研究”將依照語體(ti) 本之體(ti) 例逐章加以詮釋，以期通過疏解發揮使熊氏之思想體(ti) 係更臻圓滿。“若乃上智曠觀百家之慮，雖各有條例，各成係統，而如其分理，不齊斯齊，會(hui) 其玄極，同於(yu) 大通。故乃涵萬(wan) 象而為(wei) 宰，鼓鴻爐而造化，同歸盡自殊途，百慮何妨一致？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻。宜其等華梵於(yu) 天淵，比內(nei) 外於(yu) 矛盾”（《破<破新唯識論>·破徵宗》）[5]在熊十力的身上可以看到思想史上開創一代風範的巨子宗匠所共有的海納百川、有容乃大的襟懷和抱負，唯其如此，新唯識論的研究不能不涉及儒學與(yu) 佛學的各大流派。在開始緊張的工作之前，我們(men) 先走馬觀花，進行一次輕鬆的旅行，由東(dong) 方思想史的源頭順流而下，沿途瀏覽岸上的景致，從(cong) 而進入熊十力思想的獨特的情境之中。

會(hui) 通儒佛的新唯識論在思想型態上屬於(yu) 宋明理學中的陸王心學一係，然意境似較作為(wei) 其學術淵源之心學更為(wei) 奇偉(wei) 雄深――除了熊十力有意識地借鑒印度有宗的思想方法以及名相係統之外，還因為(wei) 新論直接以儒家的元典《大易》為(wei) 宗經而心學則主要依止於(yu) 作為(wei) 六藝傳(chuan) 記的《孟子》。《大易》之於(yu) 熊氏，猶如《般若》之於(yu) 龍樹、《瑜伽》之於(yu) 無著、《法華》之於(yu) 智者、《華嚴(yan) 》之於(yu) 賢首――帶有濃厚的宗教色彩的印度哲學和中國哲學正是通過對經典的不斷詮釋而獲得吐故納新的生機。當別具會(hui) 心的詮釋者將全部的生命融入其宗經，到了得意忘言、經我皆泯的境界的時候，久已羽化登仙的經典原作者好象借助這不可思議的因緣起死回生,開始接著原來的思路繼續其思慮活動――如此意境便非普通所謂“六經注我”或者“我注六經”所能形容。

在儒家經典之中《大易》一經最富詮釋的彈性，自戰國諸子以下的中國思想家幾乎無一不受玄之又玄的易理的啟迪。《易》之原始乃是備於(yu) 王官的三代卜筮之書(shu) ，在上古天帝崇拜的係統中以為(wei) 某種人神交流的媒介――《尚書(shu) ·洪範》所謂“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”占卜活動源於(yu) 人類對自身命運的深沉的憂患[6]――當此之際，宇宙本體(ti) “天”已由渾淪一個(ge) 太極剖判為(wei) 陰陽兩(liang) 儀(yi) [7]：一半乃作為(wei) 客觀必然性的“天文”，顯現為(wei) 在時間的流程中變化不定的外在形勢；另一半則是清醒地意識到外在形勢的主體(ti) 亦即人之類存在，後者可與(yu) 健行不息的文化生命融為(wei) 一體(ti) [8]。如果消極地聽任命運的安排或因一意孤行而為(wei) 形格勢禁，主體(ti) 便退居被動的陰極而將主動的陽極拱手讓與(yu) 客觀必然性——而唯有當“我”敏銳地見幾而作、根據形勢的變化屈伸進退、吉無不利之時，反太極才陰陽易位，演變為(wei) 以元統天的正太極。[9]憂患之心居於(yu) 感而遂通的醒位――此時作為(wei) 本我的純白未染之意假借名言的形式在內(nei) 心的視屏上呈現自身——要到了無思無為(wei) ，寂然不動的熟眠位，宇宙才由陰陽剖判的兩(liang) 儀(yi) 還原為(wei) 渾淪一個(ge) 太極。[10]

孟子的思想以“天行健，君子以自強不息”[11]為(wei) 宗旨，“天”乃是生物界累級演進以迄人類的生命進化之流或者這條生命進化之流在達於(yu) 終點時所孕育的文化生命——老儒家正是藉此來講“人禽之辨”。莊子的“道”亦近此意而與(yu) 老氏之“道”相去甚遠，但道家隻能講絕塵脫俗、與(yu) 世無爭(zheng) 的反太極。此係學說之大旨在於(yu) 通過某種超越動物性生存狀態的內(nei) 心體(ti) 驗以證會(hui) 宇宙本體(ti) ，後來在大乘佛學東(dong) 漸中土之後即與(yu) 由印度教神我說所流衍之如來藏緣起的思想相融匯。而先秦儒學另一巨擘荀子的學問則得力於(yu) “大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”[12]之義(yi) ，所謂天人之分究其實無非近代歐洲哲學所探討的必然與(yu) 自由的關(guan) 係。這是任何有深度的政治哲學和曆史哲學之學問根基——無論後來韓非子重術尚勢的思想還是太史公究天人之際的識見都或多或少地得益於(yu) 荀子所傳(chuan) 述的易理。

不際天人不可謂學屬於(yu) 經學與(yu) 近代歐洲哲學之共法，印度文明以及希臘文明則因欠缺一神教係統中人神相對的文化背影沒有在“哲學的突破”的過程中變現出必然——自由這對範疇。新唯識論翕辟成變的思想可以說是得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經，使原始儒家的天道觀燦然複明於(yu) 世――與(yu) 孟子的天論相較隻是少了一點虔敬的宗教氛圍；但熊十力對於(yu) 荀學的天人之分似乎契會(hui) 不深，所以當他評論政治和曆史的時候往往不及新論的人生哲學那麽(me) 深邃。

儒學可以分成作為(wei) 國家宗教的經學以及作為(wei) 個(ge) 人信仰的理學兩(liang) 大部類，後者之興(xing) 起明顯受到關(guan) 注個(ge) 人靈魂解脫的印度宗教的影響。“孔子以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”——《史記·孔子世家》已經暗示了經今古文學之緣起。古文派亦即孔門之大眾(zhong) 部隻將夫子視作紹述周文的大宗師，故而每以周孔並稱、否認所謂“素王改製”的傳(chuan) 說；而今文派亦即由口說秘傳(chuan) 的上座部則突出孔子與(yu) 《春秋》的特殊地位並成功地確立了世代相延的宗教統緒――漢人每以“六藝殘缺”表示這支孔門嫡派的統緒遭到了破壞。象征著六藝之統緒的儒家宗國魯國在秦漢之際一度獲得了類似於(yu) 中世紀梵蒂岡(gang) 的地位，所以當時雄視諸侯的項藉即以“魯公”為(wei) 爵號而劉邦在進剿項氏之殘餘(yu) 時亦因有所顧忌而頓兵於(yu) 魯地[13]。

經學依其性相還可分為(wei) 以孟子為(wei) 代表的“詩書(shu) ”係和以荀子為(wei) 代表的“禮樂(le) ”係——前者近於(yu) 今文派而後者則近於(yu) 古文派。“詩書(shu) ”係取法唐堯虞舜――當時氏族社會(hui) 天真浪漫、溫情脈脈的氛圍永遠作為(wei) 一種童年的回憶在文明的意識深處保存下來，並逐漸變現為(wei) 後來儒家“天下為(wei) 公、選賢與(yu) 能”的政治理想[14]。楊朱和墨子分別屬於(yu) “詩書(shu) ”係的右派和左派，而孟子則是中間派，故而距楊墨不遺餘(yu) 力。“禮樂(le) ”係取法禹、湯、文、武、成王、周公六君子，到了這個(ge) 時代文明已隨自身的理性發育形成製約自然本能的等級森嚴(yan) 的政治秩序[15]。

作為(wei) 此係的代表人物荀子非常注重文獻所載的曆代製度沿革，考慮問題相應地多從(cong) 政治操作的效果而非不著邊際的理想出發。歐洲思想史上也有“詩書(shu) ”、“禮樂(le) ”兩(liang) 係：傾(qing) 心日耳曼傳(chuan) 統的盧梭乃是“詩書(shu) ”係人物而崇尚羅馬法精神的孟德斯鳩則為(wei) “禮樂(le) ”係人物。熊十力自幼生活於(yu) 民智未開、風俗淳厚的農(nong) 村社會(hui) ，環境之原始與(yu) 上古時代相去不遠，所以在心理上比較傾(qing) 向於(yu) 孟學；加之又受到東(dong) 漸中土的歐洲“詩書(shu) ”係學說的影響，其政治思想之激進較之孟子所抨擊的墨學還有過之無不及。

在近世經學史上，莊、劉、龔、魏屬於(yu) 早期今文學傳(chuan) 統[16]，思想或多或少地受到前漢公羊家法的約束；廖平、康有為(wei) 和熊十力則屬於(yu) 晚期今文學傳(chuan) 統[17]，他們(men) 站在孔子而不是公羊家的立場上研究經學,故而學問有如天馬行空,遠非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的開山人物――康有為(wei) 的經學近於(yu) 他的第二變而熊十力的經學則近於(yu) 他的第三變[18]。理學也可分為(wei) 由經學“詩書(shu) ”係流衍之自誠明派以及由“禮樂(le) ”係流衍之自明誠派[19]：前者強調通過對人之類存在的體(ti) 驗與(yu) 文化生命大明融為(wei) 一體(ti) 而後者則傾(qing) 向由文化的濡染使主體(ti) 逐步超脫無明的自然生命。比如熊十力以其妙悟神解發明翕辟成變的道理，在他而言這完全是“自誠明”也就是通過自己的內(nei) 心體(ti) 驗得到的德性之知；而對於(yu) 一般的讀者來說，隻有認真地閱讀熊氏論著才能由正聞熏習(xi) 領略作者所體(ti) 驗的人生境界――此為(wei) “自明誠”。在四書(shu) 之中，《孟子》以自誠明為(wei) 宗旨，屬於(yu) “詩書(shu) ”係文獻；《大學》以自明誠為(wei) 宗旨，屬於(yu) “禮樂(le) ”係文獻。理學家每將四書(shu) 作為(wei) 渾淪一個(ge) 整體(ti) 看待，這就引起以《孟子》為(wei) 學問重心的象山、陽明一派和以《大學》為(wei) 學問重心的朱子、蕺山一派的長期緊張。熊十力沿襲王陽明以《孟子》統攝《大學》的思路，沒有給予《大學》以獨立的地位，所以一直寫(xie) 不出《量論》[20]。其實《大學》格物致知之旨意蘊極為(wei) 豐(feng) 厚，朱子和蕺山對之皆有精到的詮釋。朱子將“格物”之“物”理解為(wei) 感性經驗，而其所致之“知”就意味著個(ge) 人的涵養(yang) 隨著知識熏陶日益純粹――這是無法向他人論證的獨得之知[21]。蕺山則將“格物”之“物”理解為(wei) 在下意識的意地中與(yu) 特定的感性經驗相對應的真實內(nei) 涵，那麽(me) 所致之“知”無非人對自身類存在的體(ti) 驗――普通所謂“言之有物”、“不誠無物”正是此意[22]。

在研究儒學時不能忽略作為(wei) 其前身之王官文化，同樣的道理，在研究佛學時也不能忽略作為(wei) 其前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在興(xing) 起之時代表的是一種在印度雅利安社會(hui) 的邊緣發育成熟的革命思想，帶有濃厚的現在有也就是當下解脫的傾(qing) 向。新興(xing) 思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印傳(chuan) 播的過程中必然與(yu) 主張三世有亦即死後解脫的印度教正統觀念相訐格――小乘有部的三世法有說[23]、犢子部[24]的補特伽羅說[25]以及大乘有宗的阿賴耶識說[26]皆為(wei) 新舊思想相互妥協的產(chan) 物。

一切有部的婆沙師[27]在原始佛教五蘊論[28]的基礎上發展了思想史上最早的現象學方法，將其視為(wei) 印度教禪定經驗的一種創新也未嚐不可：五識身即肉身我將感性經驗作為(wei) 一種客塵帶入純白未染的意地，原本絕待無知之主體(ti) 因沾染實在論見地產(chan) 生我執與(yu) 法執，從(cong) 而隨著瀑布般的意識流漂泊放浪、無所底止――而觀待法相的禪定則使“我”置身靜止的岸上，不再隨波逐流[29]。自舍爾巴茨基以來的佛教學者每將婆沙師視為(wei) 實在論者，其實不然，嚴(yan) 格地說有部的法相觀待學說屬於(yu) 一種雜糅實在論見地的現象學方法――要到了一意識師[30]的時候，印度才出現與(yu) 胡塞爾的純粹現象學相類似的學說。當我們(men) 見到《新唯識論》中周密圓熟的現象學方法的時候，不能忘記在這之前已經有了長達兩(liang) 千年的學問累積。而對於(yu) 以寂靜涅磐為(wei) 旨歸的佛學而言，一切有部觀待法相的禪定則仍然未達究竟――即使到了意識層麵空無一物的無想定[31]之時，下意識的經驗結構中仍然隱涵著作為(wei) 煩惱痛苦之根源的細心。

正是禪定過程所遭遇的不可逾越的困境引發以慧學為(wei) 中心的大乘思潮的興(xing) 起。“因緣所生法，我說即是空，亦為(wei) 是假名，亦是中道義(yi) 。”《中論》的“空”觀隱涵著這樣的意思：法相不待分析而空——這“空”並非實在論意義(yi) 的“惡取空”，而是以現象學觀法為(wei) 基礎的“假名有”。比如，內(nei) 自我通過憶想分別在心靈的視屏上現起一所房子的意象：意象的正麵乃是先前集起的感性經驗而其反麵則是作為(wei) 人之類存在的純白未染之意——而在“房子”的形相顯得空幻之時，“我”就假借空觀體(ti) 驗到了為(wei) 正麵的感性經驗所障蔽的自己的類存在。以感性經驗的印象為(wei) 客觀實在，內(nei) 自我每以名言的形式計度分別記憶中的“房子”——此時，“房子”作為(wei) 實體(ti) 固然沒有而作為(wei) 假名則是存在的。激進的般若思想使印度教三世輪回的傳(chuan) 統觀念無所安立，造成的衝(chong) 擊既深且巨――創立空宗的龍樹、提婆後來相繼死於(yu) 非命[32]實在是不為(wei) 無因。

若將二人擬為(wei) 晚明的王龍溪和王心齋，那麽(me) 創立有宗的無著、世親(qin) 兄弟則大致有類劉蕺山和黃宗羲。近世治佛學者大凡崇尚空宗的每以二諦統攝三性，而傾(qing) 心有宗的則以三性統攝二諦。其實不然，真俗不二講的是在當下頓悟之後將體(ti) 驗人之類存在的純粹經驗與(yu) 生活世界的觀照和諧地打成一片的境界；而三性則可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分：“遍計”和“圓成”側(ce) 重於(yu) 說明意識層麵在“我”由迷而覺的漸修過程中所呈現的種種境象――這是成立法相宗的依據，“依他”則探討產(chan) 生覺悟經驗的深層心理上的緣由――這是成立唯識宗的依據。隻有在心外無物的現象學觀法的基礎上才能成立阿賴耶識之類的下意識宇宙本體(ti) 。海德格的“此在”相當賴耶的染汙狀態，劉蕺山的“誠體(ti) ”則有類唯識家所說的“無垢識”——而阿賴耶緣起正是以藏識斷染得淨解釋意識層麵由迷而覺的轉依過程。新唯識論以當下頓悟的陸王心學為(wei) 直接的學術淵源，重心又偏向心理經驗其然而非所以然，故而熊十力在思想上與(yu) 長於(yu) 妙悟神解的空宗較為(wei) 投合，而與(yu) 注重聞熏漸修的有宗則有些格格不入。他與(yu) 內(nei) 學院的呂之間有關(guan) 聞熏問題的諍辯[33]好象是宋明理學內(nei) 部自誠明一派與(yu) 自明誠一派的緊張關(guan) 係在近代的延續。

中國人係統地消化一切有部的法相觀待學說始自僧肇的《物不遷論》。“旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月經天而不周”——旦內(nei) 自我以自證分證知自身，由五識身帶入藏識的實在論見地頓時在內(nei) 心的視屏上還原為(wei) “法無去來動轉”的現象學觀照。

在《肇論》之中，傳(chuan) 述空宗學說的《不真空論》和《般若無知論》須以介紹現象學觀照的《物不遷論》為(wei) 入門階梯――此為(wei) 龍樹學的精義(yi) 之所在。法門龍象凡是受過印度經論的嚴(yan) 格訓練的大抵都懂得小乘乃是大乘之門徑，所以奘師門下不廢《俱舍論》的講習(xi) [34]而晚近的歐陽漸在辦學時也一再強調小乘的重要性[35]。而從(cong) 六家七宗開始的另一思想趨勢則嚐試繞開小乘佛學，以“格義(yi) ”的方式使經子之學直接與(yu) 大乘佛學相嫁接――這就好象希臘知識分子在接受基督教的時候每以古典哲學的觀念方法詮釋教義(yi) 。

《大易》與(yu) 有宗的緣份可謂由來已久：早在南北朝時代的譯師將唯識學術語“Manovijnana”譯為(wei) “意識”之時就已經在用“言不盡意”的易理詮釋無著的三自性――此為(wei) 後來唯識係的學說由妄心唯識係統[36]流衍為(wei) 真心唯識係統[37]的一大契機。直到王船山的《相宗絡索》仍然在沿襲這一思路[38]。而出身於(yu) 印度有宗的賢首更是不動聲色地以《大易》“寂然不動，感而遂通”的思想發揮其抹滅“遍計”與(yu) “圓成”之分際的性起學說。若將修行擬為(wei) 登山，則唯識家關(guan) 心的是攀登的過程以及沿途領略的風光而脫胎於(yu) 北朝地論師的華嚴(yan) 家僅(jin) 注重在山頂上所見的景致——此為(wei) 阿賴耶緣起與(yu) 如來藏緣起相異之大較。熊十力以易理改造唯識有類賢首，所以太虛以為(wei) 其說“殆成一新賢首學”[39]——隻是沒有交代這“新賢首學”主要得力於(yu) 《大易》“天行健，君子以自強不息”之旨。如果說北方的華嚴(yan) 宗還多少保留一些印度法相觀待學說之韻味，那麽(me) 南方的天台宗則將嚴(yan) 格的現象學方法破壞殆盡。正是在天台智者那裏印度空宗當下解脫的思想傾(qing) 向發展到了極致——“三千互具”的學說以為(wei) 人在當下一念之間即可曆經三世輪回：若是拘泥於(yu) 實在論見地則生存狀態無異畜生，而一旦豁然證會(hui) 自己的類存在即已身登佛地[40]。表麵上看台家似是龍樹的嫡派真傳(chuan) ，其實不然，龍樹所空去的是以現象學方法為(wei) 基礎的法我或者胡塞爾的自我，而台家則以儒學的心論將其偷換為(wei) 第六意識或者笛卡爾的自我。以為(wei) 通教未臻圓滿，智者的止觀學說更是堂而皇之地以《中庸》的“中”道義(yi) 否定空宗嬉皮士式的反社會(hui) 傾(qing) 向[41]——後來天台宗人智圓徑直以“中庸子”為(wei) 號，可謂襟懷坦白。事實上在隋唐諸師那裏就已經揭開了一場以會(hui) 通儒佛為(wei) 旨歸的波瀾壯闊的新思想運動的序幕――這是新唯識論孕育發生的曆史背景。儒佛會(hui) 通之基礎在於(yu) 兩(liang) 家皆以寂然不動的熟眠位為(wei) 自我之本然狀態。

一、明宗

“今造此論，為(wei) 欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體(ti) ，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”[42]首章“明宗”相當於(yu) 佛家論典中的偈頌，乃一部《新唯識論》之綱領所在。在進行詮釋之前，我們(men) 先要澄清一下作為(wei) 新論之關(guan) 鍵概念的“心”的內(nei) 涵。熊十力將“心”區分為(wei) “本心”與(yu) “習(xi) 心”：前者相當於(yu) 無夢的熟睡中所經驗的純白未染之意而後者則指在清醒的狀態下不斷現起思惟的內(nei) 自我。大乘佛學與(yu) 宋明理學之“覺悟經驗”實際上無非內(nei) 自我在感而遂通的醒位對於(yu) 寂然不動的熟眠位的某種體(ti) 驗――此即新唯識論所洋溢的不可言說之“悟性”的緣起。

熊氏以為(wei) “本體(ti) 非是離我的心而外在者，因為(wei) 大全（即謂本體(ti) ）不礙顯現為(wei) 一切分，而每一分又各各都是大全的。”[43]他進而舉(ju) 例說，“如張人，本來具有大全，故張人不可離自心向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可離自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整體(ti) 的直接顯現，不可說大全是超脫於(yu) 各人的宇宙之上而獨在的。譬如大海水顯現為(wei) 眾(zhong) 漚，即每一漚，都是大海水的全整的直接顯現。”[44]有宗諸師為(wei) 了安頓三世輪回成立“去後來先作主公”的阿賴耶識，相應地一切有情皆具各自獨立的賴耶以為(wei) 個(ge) 人靈魂解脫所依托的本體(ti) ――此為(wei) 妄心唯識係統的思路。而由其流衍之真心唯識係統則因傾(qing) 向當下解脫每以如來藏思想改造阿賴耶識說，如章太炎在《建立宗教論》一文中即鼓吹“一切眾(zhong) 生，同此真如，同此阿賴耶識。是故此識非局自體(ti) ，普遍眾(zhong) 生，惟一不二。若執著自體(ti) 為(wei) 言，則唯識之教即與(yu) 神我不異。”[45]熊十力在早年思想啟蒙的階段曾深受章氏法相唯識學的啟迪，其處女作《熊子真心書(shu) 》中有一篇“船山學自記”，講到“餘(yu) 曩治船山學，頗好之，近讀餘(yu) 杭章先生《建立宗教論》，聞三性三無性義(yi) ，益進討竺墳，始知船山甚淺”[46]。在新唯識論的本體(ti) 觀上仍然可以見到太炎眾(zhong) 生公共之阿賴耶識的痕跡。這張人、李人共有的大全若與(yu) 儒佛兩(liang) 家學說相“格義(yi) ”，約略相當於(yu) 原始儒學係統中的規定類存在之意或者法相唯識學係統中的賴耶本有種子。作為(wei) 本我的純白之意渾然無知無識，泯滅了任何對待之相，而作為(wei) 人之動物性一麵的五識身卻是天生的實在論者，可以說與(yu) 高等動物一般無二――隨著五識身帶來的實在論見地的薰染，原無彼我之隔的大全開始發生自他分別，從(cong) 而形成各自獨立的阿賴耶識或者說張人、李人分別具有的意識宇宙。眼等五識所現起的境相不斷作為(wei) 新薰種子存入藏識，而純白未染之意則在憶想思惟的過程中假借感性經驗之印象進行了別――所謂“習(xi) 心”、內(nei) 自我或者第六意識究其實無非五識特別是眼識與(yu) 耳識之見分在意識宇宙所投射的幻影。“我們(men) 不要以為(wei) 每一漚是各個(ge) 微細的漚，實際上每一漚都是大海水的全整的直接顯現著。由這個(ge) 譬喻，可以悟到大全不礙顯現為(wei) 一切分而每一分又各各都是大全的。”[47]源於(yu) 聞見之知的新薰種使得張人與(yu) 李人的意識宇宙彼此隔絕，儼(yan) 如參商，而在互通音問的過程中雙方由言傳(chuan) 而意會(hui) ，終於(yu) 在共同具有的大全那裏泯滅了下意識經驗結構中末那意根造成的自他分別――此時，主體(ti) 已經超脫了無明的自然生命之束縛，而與(yu) 健行不息的文化生命大明融為(wei) 一體(ti) 。

熊十力接著論證本體(ti) 非是理智所行境界。他將學問分為(wei) 科學與(yu) 哲學兩(liang) 途，以為(wei) 科學根本是從(cong) 日常生活的經驗出發向外馳逐，計度思量某種子虛烏(wu) 有的本體(ti) ；而真正意義(yi) 上的本體(ti) 論應當屬於(yu) 哲學的範圍，唯有後者才是闡明萬(wan) 化根源的一切智智。“本體(ti) 是不可當作外界的物事去推求的。這個(ge) 道理，要待本論全部講完了才會(hui) 明白的。然而吾人的理智作用，總是認為(wei) 有離我的心而獨立存在的物質宇宙，若將這種看法來推求本體(ti) ，勢必發生不可避免的過失，不是把本體(ti) 當作外界的東(dong) 西來胡亂(luan) 猜擬一頓，就要出於(yu) 否認本體(ti) 之一途。”[48]我們(men) 在思維的過程中往往會(hui) 不自覺地以為(wei) 自己在探索存在於(yu) 外境背後的某種本體(ti) ，實際上隻是在下意識的意地中尋求與(yu) 特定的感性經驗相對應的某種真實內(nei) 涵――在苦思冥想之時處於(yu) 相待狀態之“我”尚未超脫下意識表層的經驗結構，而在豁然貫通的一刹那間已因證會(hui) 賴耶深層的本有種而呈絕待之相。但熊十力依然以為(wei) 習(xi) 心思慮有得僅(jin) 是量智暫時離妄之懸解（解為(wei) 超脫之意），隻有返求本心之性智才能實現妄習(xi) 斷盡之真解。“雲(yun) 何分別性智與(yu) 量智？性智者，即是真的自己覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體(ti) 。……量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及於(yu) 所行所曆，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智，原是性智的發用，而卒別於(yu) 性智者，因為(wei) 性智作用，依官能而發現，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成為(wei) 官能作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習(xi) 。而習(xi) 之既成，潛伏不測之淵，常乘機現起，益以障礙性用，而使其成為(wei) 官能作用。則習(xi) 與(yu) 官能作用，恒葉合為(wei) 一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。”[49]在無夢的熟睡中所經驗的純白未染之意隻以無知之知證會(hui) 無相之相，此即熊氏所謂本心自覺之性智。而當五識現起外境之時，作為(wei) 類存在之意亦隨之起念，從(cong) 而染上了感性經驗之印象。外在聞見所薰習(xi) 的種子以曆時順序儲(chu) 存在下意識的經驗結構之中，由此而生與(yu) 性智相反對之量智。成年人在下意識的種界葆有極其豐(feng) 富的新薰種子，是故在言談舉(ju) 止上顯得老成練達，也唯其如此較多利害考慮而殊少浪漫之致。在夢幻或想象之時，“我”因超脫下意識表層完整的經驗結構隻能以意象的形式呈現自身。而在以內(nei) 心之言說展開的理性思惟的過程中，隨著特定的名言在意識的屏幕上現起，由其指代的無數的感性經驗之印象作為(wei) 一種抽象的集合在刹那間恢複了記憶。儼(yan) 然以五識身自居，作為(wei) 習(xi) 心的內(nei) 自我總是將確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙混同於(yu) 森然萬(wan) 象之外宇宙，因而衍生佛家所說的種種處虛妄分別。

本體(ti) 既非外在的物事，那麽(me) 當於(yu) 何求呢？熊十力的回答是求諸己而已矣。“提到一心字，應知有本心習(xi) 心之分。唯吾人的本心，才是吾身與(yu) 天地萬(wan) 物所同具的本體(ti) ，不可認習(xi) 心作真宰也。……今略說本心義(yi) 相，一、此心是虛寂。無形無相，故說為(wei) 虛。性離擾亂(luan) ，故說為(wei) 寂。寂故，其化也神，不寂則亂(luan) ，惡乎神？惡乎化？虛故，其生也不測，不虛則礙，奚其生，奚其不測。二、此心是明覺的。離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者，無知而無不知。無虛妄分別，故雲(yun) 無知。照體(ti) 獨立，為(wei) 一切知之源，故雲(yun) 無不知。備萬(wan) 理而無妄，具眾(zhong) 德而恒如，是故萬(wan) 化以之行，百物以之成，群有不起於(yu) 惑，反之明覺，不亦默然深喻哉。”[50]本心之虛寂義(yi) 無非內(nei) 自我在熟眠位所呈現的寂然不動之相而其明覺義(yi) 則指“我”在感而遂通的醒位對於(yu) 熟眠位的某種證會(hui) 。芸芸眾(zhong) 生隻以外在聞見為(wei) 菩提資糧，是故其見往往膚淺而鮮獨知之知，而偉(wei) 大的發明所洋溢的原創精神永遠發自曠代天才對於(yu) 個(ge) 人內(nei) 心的深刻體(ti) 驗。作為(wei) 思維主體(ti) 的“習(xi) 心”或者內(nei) 自我其實無非因沾染感性經驗而異化的本心，所以也如同遭壓縮的彈簧一樣內(nei) 在地隱涵恢複原狀的彈性――此為(wei) 唯識家所謂“轉識成智”之依據。前而說過“我”儼(yan) 然以外在的五識身自居，故而每將確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙混同於(yu) 森然萬(wan) 象之外宇宙――當遍計所執的內(nei) 自我開始以自證分[51]證知自身並非五識身之際，“我”才可以從(cong) 事印度小乘師和歐洲現象學家所擅長的心理描述；而唯有到了內(nei) 自我終於(yu) 以證自證分[52]證知自身實為(wei) 純白之意的時候，“我”才可以體(ti) 驗唯識家所證會(hui) 的法我皆空的宇宙真如或者理學家所向往的鳶飛魚躍的人生境界。

作為(wei) 新論之源泉的大乘佛學和宋明理學皆依止於(yu) 寂然不動的熟眠位，與(yu) 之形成反差的是濫觴於(yu) 笛卡爾革命的近代歐洲哲學隻以感而遂通的醒位為(wei) 自我的本然狀態。沿著後者的思惟方向可以說永遠也無緣領略東(dong) 方哲學廊然忘己、四大皆空的高遠意境。“今世之為(wei) 玄學者，全不於(yu) 性智上著涵養(yang) 工夫，唯憑量智來猜度本體(ti) ，以為(wei) 本體(ti) 是思議所行的境界，是離我的心而外在的境界。……我們(men) 須知道，真理唯在反求，我們(men) 隻要保任著固有的性智，即由性智的自明自識，而發現吾人生活的源泉。”[53]這正是熊十力造作《新唯識論》的深意所在。

二、唯識

熊十力在本章開始即開宗明義(yi) ，扼要地闡明了新唯識論與(yu) 舊唯識論的義(yi) 理分際。他先是引述曆史上慈恩家的唯識觀以為(wei) 自已立論的起點：“唐窺基大師在他做的印度佛家《唯識論》底序裏麵，解釋‘唯識’二字的意義(yi) 雲(yun) ：“唯字，是駁斥的詞，對執外境實有的見解而加以駁斥，因為(wei) 如世間所執為(wei) 那樣有的意義(yi) ，是不合真理的。識字，是簡別的詞，對彼執心是空的見解而加以簡別，即是表示與(yu) 一般否認心是有的這種人底見解根本不同。因為(wei) 把心看作是空無的，這便是沉溺於(yu) 一切都空的見解，佛家嗬責為(wei) 空見，這更是不合真理的。所謂唯識者，蓋謂世間所計心外之境，確實是空無，但心卻不可謂之空無。”[54]我們(men) 知道以定學為(wei) 中心的一切有部每將色心諸法視為(wei) 實有，而深受般若思想影響的有宗諸師則由定發慧，在證得菩提之後隻以夢幻泡影觀待法相。世親(qin) 的《唯識二十頌》認為(wei) 平常執為(wei) 客觀實在的種種境相其實無非識之幻變，而《三十頌》更是將眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識連同末那意根一並遮撥為(wei) 賴耶之幻變。由此而言，“唯識”之“識”歸根結蒂僅(jin) 是阿賴耶識一識而已。《三十頌》雲(yun) ：“初阿賴耶識，異熟一切種。不可知執受，處了常與(yu) 觸，作意受想思，相應唯舍受。”含藏無量諸種子的賴耶永遠都在無知無識的狀態下生起現行，又將現行所薰的新種收藏於(yu) 種界。在意識層麵種種境相的背後隱涵著本我所呈現的無相之相――依止這樣的境界，遍計所執的內(nei) 自我在修行的過程中逐漸轉識成智，向著我法皆空的宇宙真如無限趨逼。在大乘佛教的空、有二輪之中，東(dong) 方色彩濃厚的空宗較為(wei) 注重純粹的覺悟經驗，而近於(yu) 西方思維的有宗則更多留意自我由迷而覺的內(nei) 在緣由――以個(ge) 人悟性為(wei) 觀照依據那麽(me) 賴耶不可不空，若欲探究覺悟的原因藏識又不能不有：應作如是觀。在印度佛學史上，中觀學派與(yu) 瑜伽行派之間正是由於(yu) 沒有明確界定各自的論域相互攻訐，永無息諍之曰――玄奘在留學那爛陀寺的時候曾作《會(hui) 宗論》以調和兩(liang) 家分歧，結果也無濟於(yu) 事。熊十力的觀念型態屬於(yu) 典型的以妙悟神解為(wei) 特征的東(dong) 方思維，是故對空宗破相顯性的遮詮甚為(wei) 推崇而於(yu) 有宗成立賴耶的深意卻無所契會(hui) 。他在《新唯識論》文言本的“唯識”章中指出：“夫妄執有實外境，誠為(wei) 喪(sang) 真，不可無遮。而取境之識，是執心故，即妄非真，雲(yun) 何而可不空？若以妄識，認為(wei) 真心，計此不空，是認賊作子，過莫大焉。今謂妄境唯依妄識故有，而實非境，觀識則了境無，於(yu) 是遮境無過。妄識亦依真心故有，而實乖真，證真則了識幻，故應說識是空。”[55]熊氏對於(yu) 窺基唯識觀的破斥很象是曆史上中觀學派的佛護等人駁難瑜伽行派的某種餘(yu) 響，而在解釋頓悟經驗之緣起時還可以見到儒學性善論以及佛學如來藏思想的烙印。

按照這樣的思路熊十力在“唯識”章中依次批駁種種妄執的謬見：上章主要破斥離心實有外境的觀點，下章則繼之破斥取境之識實在的觀點。前麵一種觀點即是普通所謂實在論見地。印度小乘師堅持有心外獨存底實境，主要出於(yu) 兩(liang) 種考慮：一是應用不無計，二是極微計。

“應用不無計。此在日常生活方麵，因應用事物的慣習(xi) ，而計有外在的實境。……複分總別。謂或別計有瓶和盆等物是離心而實有的，此雖世俗的見解，然外小實根據於(yu) 此。或總計有物質宇宙，是離心而實有的，此依世俗的見解，而鍛煉較精，以為(wei) 吾人日常所接觸的萬(wan) 物，就喚做宇宙，這是客觀存在的，不須靠著我人的心去識他才有的，外小都有此計。”[56]我們(men) 在日常生活中每視種種事物為(wei) 客觀實在，小乘師將生活世界的觀照加以概括並推而廣之，以為(wei) 存在離心實有的五塵。與(yu) 之不同的是大乘師隻以境為(wei) 識之幻變，即便安立俗諦也是出於(yu) 方便行權計。熊十力較為(wei) 同情大乘師的見解。他以瓶境為(wei) 例比方說，看著它隻是白的而沒有整個(ge) 的瓶，觸著它隻是堅的也沒有整個(ge) 的瓶――正是意識將堅、白等相綜合為(wei) 完整的瓶境。進一步的推論是日常計度為(wei) 客觀實在的瓶境完全依賴於(yu) 眼識與(yu) 身識所變現的形相以及意識的綜合作用，由此可知在實際上是空無的。熊氏虛擬兩(liang) 種源於(yu) 實在論見地的反對意見，並以其新唯識論的思想方法逐一加以批駁。

第一種意見：憑直接的感覺可以知道存在整個(ge) 的瓶。看它時有個(ge) 白相，觸它時有個(ge) 堅相，所以才能綜合為(wei) 完整的瓶境――若無外在實物，何能純由心上構造？熊十力的回答是：縱使堅、白等相果屬外物而非識所變現，堅白既分――眼識得白而不得堅，身識得堅而不得白――整個(ge) 的瓶境又是從(cong) 何而來呢？正是意識綜合堅、白等相而得完整的瓶境。何況堅白等相屬於(yu) 外物乃是無根之談：白相隨視者之遠近而變化，可知沒有固定的相；堅相隨觸者之老少而差異，可知也沒有固定的相。將高等動物與(yu) 人類的生存狀態作一比較即可更好地權衡這兩(liang) 種針鋒相對的見解。我們(men) 知道高等動物永遠存在於(yu) 感性的直觀之中，而且也和人類一樣有著經驗的記憶――所以成年的野獸(shou) 總是較幼獸(shou) 善於(yu) 趨利避害。作為(wei) 天生的實在論者，它們(men) 永遠也不會(hui) 將天敵視作心理現象或者以為(wei) 是性空幻有，否則就不可能適應殘酷而緊張的叢(cong) 林生活。生物界生命進化的長河奔流不息，在經過五識身之後最終達於(yu) 純白之意：高等動物處於(yu) 前一階段，而作為(wei) 萬(wan) 物之靈的人類則可同時棲居兩(liang) 個(ge) 高低不同的勢位。當純白之意因沾染感性經驗而迷失自性之時，遍計所執的內(nei) 自我儼(yan) 然以為(wei) 自己置身森然萬(wan) 象之外宇宙；唯有當意識之自證分作用之時，“我”才證知自身並非外在的五識身而由內(nei) 心之憶想分別所現起的種種境相其實僅(jin) 是經驗記憶而已。源於(yu) 實在論見地的第一種意見以為(wei) 憑感性直觀可以斷定存在整個(ge) 的瓶，其依據乃是意識見分的當下印象，而這當下印象歸根結蒂又來自五識的直感。堅白等相現起之時無非尚未自起分別的直感，隻有意識之自證分才能通過憶想分別告訴我們(men) 白相為(wei) 眼識所現起，堅相為(wei) 身識所現起，而意識之見分則將二者綜合為(wei) 完整的瓶境――此為(wei) 熊氏之駁難的學理基礎。嚴(yan) 格地說兩(liang) 種看法都有道理，前者依賴於(yu) 意識之見分而後者則依賴於(yu) 意識之自證分。

第二種意見：可以接受堅白等相乃是識所變現，但必有外境為(wei) 因方得現起，否則眼識便應於(yu) 不看白的時候常常自現白相而身識便應於(yu) 不觸堅的時候常常自現堅相，何故必待看白觸堅時方現堅白之相？熊十力的回答是：對於(yu) 堅白等相必有境界為(wei) 因沒有異議，但這為(wei) 因的境絕對不是在心識之外獨立存在的。境與(yu) 心乃是一個(ge) 整全的矛盾雙方，相互對待而又彼此和同，所以能完成其全體(ti) 的發展。第二種反對意見的實質是堅持在感識所現起的境相背後存在著某種類似於(yu) “物自體(ti) ”的境界，境相雖識為(wei) 所變現，作為(wei) 其依托的境界卻離識獨有。熊十力則認為(wei) 境與(yu) 心根本沒有內(nei) 外之分，普通執為(wei) 客觀實在的物質宇宙其實隻是與(yu) 取境之心相互依存的矛盾一方。心對於(yu) 境能當機立應，在自心上現似境相，從(cong) 而使境隨心轉。按照他的翕辟成變的思想，凝斂而有對礙的境可以引發活動而無對礙的心與(yu) 已同時現起，從(cong) 而構成健行不息的生命運動中的對立兩(liang) 極。熊氏進而將心上所現的相區分為(wei) 五識托現境而起的相以及意識純從(cong) 心上所現的相，前者相當於(yu) 唯識家所謂性境，後者則相當於(yu) 獨影境和帶質境――五識與(yu) 意識對心而言隻有分位的不同。他還認為(wei) 五識托現境而起的相與(yu) 境之本相非一非異；心上所現相不即是境的本相，所以非一；相必有現境相托，所以又與(yu) 境之本相非異。後一種境相也就是意識獨起思構所現的相，在熊十力看來大抵都是抽象的，雖無現境相托卻必包含過去與(yu) 未來所經驗的同類事物的內(nei) 容與(yu) 通則。種種境相所以虛妄不實是因為(wei) 作為(wei) 其本相的純白之意在“我”遍計所執之時即殉沒境中，從(cong) 而因迷失自性而無法證知自身。

“次極微計，複當勘定。印度外道，本已創說極微，至佛家小乘，關(guan) 於(yu) 極微的說法更多了。……凡建立極微的學者們(men) ，大概執定極微是團圓之相，而以七個(ge) 極微合成一個(ge) 很小的係統，叫做阿耨色。七微的分配，中間一微，四方上下各一微。這七微是互相維係的，而又是互相疏隔的，如此成一個(ge) 小的係統。無量數的極微，都是按照上述的說法，每七微合成一個(ge) 小的係統。再由這許多許多小的係統，輾轉合成幾子，桌子等粗色，以及大地和諸星體(ti) ，乃至無量世界。”[57]大乘師不讚成有實在的極微（構成物質型態的最小粒子），所以每以極微有無方分的提問逼難外道與(yu) 小乘：若有方分應該更可剖析，而若可剖析也就不成其為(wei) 實在的極微；若無方分必無對礙，那麽(me) 由其構成的物體(ti) 一定有如虛空一般――這又與(yu) 感性經驗不相吻合。小乘的婆沙師、經部師和正理師不服大的乘的駁難，仍然堅持極微與(yu) 其和合色乃是感識所緣的境界，以此證立極微實在。婆沙師堅持極微皆為(wei) 實法，而由其和合而成的具體(ti) 的物質型態則屬假有――感識隻緣實法而不緣假有。經部師同樣執定眾(zhong) 多實在的極微和合成種種假有，從(cong) 而為(wei) 感識所緣――但在他們(men) 看來感識所知的隻是和合而成的具體(ti) 的物質型態，而非――極微。大乘師反駁說，如果極微真是感識所緣的境，為(wei) 什麽(me) 我們(men) 睜大了眼卻看不見極微呢？而具體(ti) 的物質型態既屬極微和合的假有（虛假的存在）又如何能成為(wei) 引發感識的外緣呢？在三家之中正理師的說法可說最為(wei) 善巧，似乎避免了前麵兩(liang) 家的弊病。他們(men) 以為(wei) 單獨的極微雖是微小難顯，但因有無量數極微之資藉而將體(ti) 相放大，從(cong) 而得為(wei) 感識所知。大乘師又反駁說，極微本身始終如一，並未由小變大，如何能和集相資，並且放大體(ti) 相而為(wei) 感識所緣？婆沙師與(yu) 正理師皆主張極微可為(wei) 感識所知，其說隻是出於(yu) 玄想而無實測之驗證，一經大乘師之破斥即無法自圓。有人問道，外道和小乘的極微說已為(wei) 科學家發現的原子、電子所印證，那麽(me) 大乘師的觀點是否毫無價(jia) 值呢？熊氏以為(wei) 不然，在他看來哲學所窮究的乃是某種高於(yu) 科學發明的宇宙真諦，而科學家執為(wei) 實在的萬(wan) 有落到哲學的範圍內(nei) 隻能算是假名事物而已。至於(yu) 科學上的定律公則也不象普通人想象的那樣離心獨存。而是作為(wei) 種子隱涵在賴耶的識閥之下――一旦習(xi) 心思慮有得即由隱而顯，逐漸在意識的屏幕上顯現自身。從(cong) 真諦上說，境與(yu) 心圓融無礙，執境為(wei) 離心實在便成大過；但在實際生活中有時隻能隨順世間，姑且設定存在心外之境，從(cong) 而據以計度思惟。

前麵破斥種種境是離心獨存的觀點，予人的印象似乎作者傾(qing) 向肯定心之實在性――這樣理解沒有準確把握熊氏的本意。其實首章“明宗”已將“心”區分為(wei) 本心與(yu) 習(xi) 心，在熊十力看來，隻有空去習(xi) 心也就是取境之識才能冥然證會(hui) 絕待無匹的本心。依佛家的緣生之義(yi) ，習(xi) 心之現起需要各種因素相互藉待。作者對四種不同類型的緣――因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣――逐一作出自己的詮釋。

因緣

“因緣”的義(yi) 界在印度人那裏蘊涵這樣三層意思：1、必須是某種實在的因素才有生果的力用；2、所生的果有別於(yu) 因的自體(ti) ；換句話說也就是因與(yu) 果並非一物；3、能夠親(qin) 辦自果，在創生果的各種要素中發揮了決(jue) 定性的作用。小乘一切有部已有“說因部”之名，而有宗諸師則繼之成立種子以為(wei) 意識層麵法相生滅之因緣――其說又分“法相”、“唯識”兩(liang) 派，前者繼承小乘舊說，後者則開辟全新的學統：所謂“法相糅古，唯識創今”。熊十力在《佛家名相通釋》的“種子”條下有這樣一段記載：“種子說之演變甚繁，姑談其略，一法相家義(yi) ，二唯識家義(yi) 。法相家雖立種子，然其持說，但分析諸法，而無所建立。故談種，亦甚寬泛，大概以為(wei) 色心諸行本身即具能生的勢用，故依諸行，而假說種子。……次唯識家義(yi) 者。……彼計諸行，各各有自種子為(wei) 生因。但諸行是所生果法，而種子是能生因法，能所條然各別，故前七識之種子，可離異前七諸法，而潛藏於(yu) 第八賴耶自體(ti) 之中，為(wei) 賴恥所緣相分。……易言之即種子立於(yu) 諸行之背後，而與(yu) 諸行作因緣，亦得說為(wei) 諸行之本根，故謂其種子離異諸行而有實物。此與(yu) 前述法相家之種子說，其意義(yi) 不同顯然矣。”[58]法相家的種子說近於(yu) 現象學上的意向性學說，而唯識家的種子說則有類精神分析學上的深層心理結構理論――前者可以通過現象學還原進行描述，後者卻隻能憑意識之直感加以虛擬。在二者之中熊十力較為(wei) 同情法相家之說，而對於(yu) 唯識家成立賴耶種子的做法則每有苛評。這一方麵與(yu) 其注重純粹的心理經驗的東(dong) 方型思維有關(guan) ，另一方麵也因為(wei) 慈恩家所紹述的陳那、護法一係的有相唯識說本身存在很大的弊病。此係學說為(wei) 了安頓三世輪回總以實在論見地觀待色法，實際上在從(cong) 事心理描述之時，由憶想分別而呈現的色法已與(yu) 心所法一般無二。按照有相唯識的思維方向，阿賴耶識必然既是立足於(yu) 實在論見地的外宇宙本體(ti) ，同時又是以現象學觀法為(wei) 基礎的下意識本體(ti) ，兩(liang) 種不同觀法的雜糅致使理論體(ti) 係內(nei) 部出現了嚴(yan) 重的混亂(luan) 。熊十力在破斥舊唯識學的種子說之後，毅然將因緣的義(yi) 界加以改定。“我們(men) 內(nei) 自體(ti) 認，就知道識的現起，是具有一種內(nei) 在的自動的力才得現起的。這種自動的力，是找不著他底端緒的，也看不著他底形相的，他好象電光的一閃一閃的，不斷的新新而起。這也奇怪啊！我們(men) 認為(wei) ，識的現起，就是具有內(nei) 在的自動的力，隻是把他底本身的自動的力推出來，而假說為(wei) 因緣。”[59]在這裏儒家的良知說被推而廣之，成為(wei) 規範一切意識現象的內(nei) 在機製，但在解釋某些凝斂型的心理經驗如審美時就顯得有些牽強。

等無間緣

等無間緣又名次第緣，前念識能引發後念識發生，所以前念望後念而為(wei) 等無間緣。顧名思義(yi) ，此緣可以二義(yi) 解釋。1、等而開導義(yi) 。前念識才起即滅，從(cong) 不暫住，迅速地招引後念識，令其即時生起――好象為(wei) 了開導後者有意為(wei) 之讓出一個(ge) 位置。後念與(yu) 前念之間有其內(nei) 在統一性，不會(hui) 在瞬間改變型態。2、無間義(yi) 。前念與(yu) 後念之間沒有時分之間隙。一方才滅，一方即起，可謂變化密移、遷流不住。我們(men) 在追憶內(nei) 心所感的時候，有時會(hui) 覺得某種心理狀態好象可以持續很長時間。其實在這中間已經更換了無數的意念，隻是這些意念過於(yu) 相似以致難以感到變化的存在。

所緣緣

在識與(yu) 境的關(guan) 係中，識是能緣的而境則為(wei) 所緣的。所緣緣的義(yi) 界由陳那的《觀所緣緣論》奠定基礎，又經護法，玄奘諸師的發揮漸臻完備。歸納起來，內(nei) 涵可分四義(yi) 如下。1、所緣緣決(jue) 定是有體(ti) 法。因有自體(ti) 故而能產(chan) 生一種力用牽引能緣識令其生起。以瓶子為(wei) 例說明。感識現起堅白之相時必有實境相托。感性直觀一方麵是依識而現，另一方麵也可看作實境的相貌；瓶子的實境以及所呈現的堅白等相對感識而言皆是所緣緣。而在堅白等相謝滅之後，意識緊接著追憶前境，妄構一整體(ti) 的瓶子。通過憶想分別現起的瓶像雖然無法為(wei) 眼識及身識所證知，但分明也是一種昭然自識的境界。所以說心上所現的境非無自體(ti) ，而意識也和五識一樣有著為(wei) 其依托的所緣緣。還有一點需要知道的就是隻有當下呈現之境才是識的所緣緣，是故後念識不能假憶持作用而將前念境視為(wei) 所緣緣。2、所緣緣具為(wei) 識所托義(yi) 。識不孤生，總要依仗一種境才得生起。眼識之生必托某種色境，身識之生必托某種觸境，而意識在獨起思構的時候也必在心上現似所思的相狀。3、所緣緣具為(wei) 識所帶義(yi) 。帶有“變帶”與(yu) “挾帶”兩(liang) 義(yi) ：前者能緣與(yu) 所緣條然分明，後者則能所渾爾難分。當眼前現起堅白等相之時，“我”與(yu) 色境渾然不分，這種泯滅了識與(yu) 境之分別的境界乃是挾帶。而當意識之自證分作用時，內(nei) 自我通過憶想分別知道白相為(wei) 眼識所現、堅相為(wei) 身識所現――此時，堅白等相即為(wei) 識所變帶。挾帶之義(yi) 由玄奘大師創發：在他留學印度的時候，佛教的大小乘之間諍辯紛起。小乘正量部的般若多逼難大乘師說，若以能緣識變似所緣相解說所緣緣，那麽(me) 能所皆空的無分別智又如何能變現真如實相作為(wei) 自己的所緣呢？十二年間大乘方麵無人能解，直到奘師辨別“挾帶”與(yu) “變帶”之義(yi) 而以智緣真如為(wei) 不一不異的挾帶才破了多之難。4、所緣緣具為(wei) 識所慮義(yi) 。僅(jin) 有上述三義(yi) 尚未周延，若欲成立所緣緣的義(yi) 界還要加上第四義(yi) ：能緣識必以所緣境為(wei) 其所慮。譬如鏡子具有能照的功用，可以照見人和物，人和物隻是鏡子所照而非其所慮。而取境之識不但現相，而且還於(yu) 此相加以思慮。五識現起外境之時，第六識隻是不自覺地隨之起念；而在意識自起分別之時，作為(wei) 本我的純白末染之意即假借形象或名言的形式在內(nei) 心的視屏上顯示其活動過程――此即人類思惟之緣起。感性思維以形象的形式呈現，而理性思惟則以名言的形式呈現；由於(yu) 名言的抽象性，後者之活動速度遠較前者迅速。所以，“我”從(cong) 夢中醒覺後可以簡單的幾句話敘述夢境的內(nei) 容。舊唯識論在講到所緣緣的時候還要分判親(qin) 所緣緣與(yu) 疏所緣緣，二者之義(yi) 理分際有類康德哲學中的現象與(yu) 物自體(ti) 。比如眼識的親(qin) 緣乃是自變的色境，而其疏緣則為(wei) 阿賴耶識所變現的器界。

增上緣

在四緣之中，增上緣的義(yi) 界最為(wei) 寬泛――對於(yu) 某一物事產(chan) 生一定影響的都可以看作它的增上緣。熊十力舉(ju) 例說，如我站在此地，五步之內(nei) 的所有積土對於(yu) 我的立足皆為(wei) 直接的增上緣；而五步以外的地方，推之地球、太陽係乃至無量的宇宙對於(yu) 我的立足也都有某種增上的作用。由此而言增上緣是寬廣無外的，若要推求一個(ge) 物事的增上緣往往取其切近的因，對於(yu) 疏遠的因隻有忽略不計了。增上緣有順、違兩(liang) 種作用，對所生之果乃是一種順緣，而於(yu) 果的先前狀態則屬一種違緣。譬如，秋冬的霜雪令田間的禾苗逐漸枯萎――在枯萎的禾苗而言應當說是順緣，反之，對青鬱的禾苗來說隻能算作違緣。

在四緣之中，等無間緣的義(yi) 界帶有濃厚的現象學觀法的色彩，增上緣的義(yi) 界更多地局限於(yu) 實在論見地，而因緣與(yu) 所緣緣的義(yi) 界則雜糅現象學觀法與(yu) 實在論見地。如此混亂(luan) 現象與(yu) 有宗以及作為(wei) 其前身的小乘有部在觀待法相之時沒有嚴(yan) 格地辨別兩(liang) 種不同的觀照有著密切的關(guan) 係。

三、轉變

前麵“唯識”章著重講平常計度為(wei) 客觀實在的種種境相以及取境之心其實都無自體(ti) ，“轉變”章則繼之闡發本體(ti) 如何變現萬(wan) 殊的現象，與(yu) 前章相較儒學的色彩似乎更為(wei) 濃厚。印度佛家很早就致力研究在禪定的過程中所呈現的心的現象和物的現象，將其名之為(wei) “行”。在他們(men) 看來，行有遷流、相狀二義(yi) ：萬(wan) 有無不存在於(yu) 永恒的變遷之中，而且在這一過程中詐現種種相狀。舊唯識論本諸印度佛家超脫生死的人生態度，隻克寸就一切行之上來觀無常；而會(hui) 通儒佛的新唯識論則在根本旨趣上與(yu) 之迥然有別。“本書(shu) 談轉變，即於(yu) 一切行，都不看作為(wei) 實有的東(dong) 西。就這點意思說，便和舊說諸行無常的旨趣是很相通的了。但是，本書(shu) 的意義(yi) ，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師於(yu) 一切行而說無常，隱存嗬毀，本書(shu) 卻絕無這種意思。因為(wei) 我們(men) 純從(cong) 宇宙論的觀點來看，便見得一切行都無自體(ti) 。實際上這一切行，隻是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化過程中。這種不斷的變化，我們(men) 說為(wei) 大用流行，這是無可嗬毀的。我們(men) 依據這種宇宙觀，來決(jue) 定我們(men) 的人生態度隻有精進和向上。其於(yu) 諸行無所厭舍，亦無所染著了。”[60]熊十力在本體(ti) 論上深受原始儒學天道觀的啟迪，所以每每據此為(wei) 衡批判淪空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作為(wei) 生命進化之流的“天道”蜿蜒前行，由無機物而有機物、由微生物而動植物、由低等動物而高等動物，在達於(yu) 終點之時孕育終極型態的文化生命。而號稱“萬(wan) 物之靈”的人類在生命進化的長河上僅(jin) 為(wei) 高等動物與(yu) 文化生命之間的過渡橋梁，即可隨無明的自然生命淪落高等動物所棲之現象界，亦可由內(nei) 心之自覺而與(yu) 文化生命大明融為(wei) 一體(ti) 。老儒家所謂“人禽之辨”正是強調在人生的道路上不進則退的強烈緊張，而自覺的君子永遠都會(hui) 沿著天道所趨奮發自強、勇猛精進。經學乃是以社會(hui) 政治倫(lun) 理為(wei) 重心的國家宗教，因而隻能立足於(yu) 現實世界來確立戢兵偃武的文明秩序；而佛學則確立在尋求個(ge) 人靈魂解脫的禪修經驗的基石之上，所以總是依止神秘莫測的本體(ti) 以遮撥源於(yu) 實在論見地的種種倒見。打個(ge) 不太恰當的比方來講儒佛之異同：若將自然演化的天道擬為(wei) 一條奔流到海不複回的河流，那麽(me) 儒家是站在岸上察照這條健行不息的生命進化之流，而佛家則背倚寂然不動的大海，從(cong) 入海口的橋麵觀待已經收攝為(wei) 一個(ge) 橫截麵的河流。易言之，前者立足現實生活而由實在論見地出發不斷向上超撥，後者則依據由內(nei) 心體(ti) 驗所證會(hui) 的不可言說的意境否定生活世界的觀照。

本章有一段文字講到了熊十力自己如何在思想上發生轉變的經曆。“有人說，我的哲學是援佛入儒的。這話，好象說得不錯。其實，個(ge) 中甘苦，斷不是旁人所可知的。我從(cong) 前有一個(ge) 時代，是很傾(qing) 向於(yu) 印度佛家思想的。我的研究佛家學問，決(jue) 不是廣見聞、矜博雅的動機，而確是為(wei) 窮究真理，以作安心立命之地的一大願望所驅使。我嚐問無著和世親(qin) 一派之學於(yu) 歐陽大師，也曾經服膺勿失的。其後，漸漸素開百家之說，佛家和其它一概不管，隻一意反己自求。我以為(wei) ，真理是不遠於(yu) 吾人的，決(jue) 定不是從(cong) 他人的語言文字下轉來轉去，可以得到真理的。所以，我隻信賴我自已的熱誠與(yu) 虛心，時時提防自己的私意和曲見等等來欺蔽了自己，而隻求如陳白沙所謂‘措心於(yu) 無’，即是掃除一切執著與(yu) 迷謬的知見，令此心廓然，無有些子沾滯。如此，乃可隨處體(ti) 認真理。久之我所證會(hui) 者，忽然覺得與(yu) 孔門傳(chuan) 授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把舊日所依據無著和世親(qin) 一派的主張而造作的《唯識學概論》，全毀其稿，又誓改造《新唯識論》，以救其失。我之有得於(yu) 孔學，也不是由讀書(shu) 而得的，卻是自家體(ti) 認所至，始覺得和他的書(shu) 上所說，堪為(wei) 印證。這個(ge) 甘苦，也無法向一般人說了。”[61]東(dong) 方學問的殊勝處就在於(yu) 各個(ge) 思想係統皆與(yu) 作者本人的性格情趣和諧地融為(wei) 一體(ti) ，學如其人，絲(si) 毫沒有近代西洋學術千人一麵、千部一腔的弊病。隻有在超脫了耳熟能詳的浮泛知解以及鉤心鬥角的論辨心態之後，“我”才在廓然忘己的意境中返樸歸真，恢複了自己的本來麵目。所以我們(men) 在閱讀熊氏論著的時候，經常可以感到他的個(ge) 性仿佛躍然紙上。發自深刻的內(nei) 心體(ti) 驗的學問必然入人也深，此乃東(dong) 方心性論的生命力所在。當釋迦在伽耶的菩提樹下覺悟之時何嚐讀過一頁佛典，而浩如煙海的《大藏經》和《續藏經》又何嚐講完那驚心動魄的一刹那。“若以色求我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”（《金剛經·法身非相分第二十六》）。偉(wei) 大的詮釋者總是通過個(ge) 人的體(ti) 認與(yu) 證會(hui) 再現聖哲所造之境，從(cong) 而使經典煥發了全新的生機。唯識學運動在《成唯識論》結集之後即因《三十頌》的詮釋空間受到抑製喪(sang) 失了原來的活力，隻有在熊十力的《新唯識論》那裏才能複睹當年有宗諸師銳意創新、不主故常的宏大氣魄。至於(yu) 儒、佛兩(liang) 家之歧異則源於(yu) 創教者個(ge) 人氣稟的差別。正如孔子發強剛毅的人格塑造了東(dong) 亞(ya) 北部儒家文化圈的“剛性民族”，釋迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的“柔性民族”。就個(ge) 人氣質而言，多血質的人比較容易接受孔學的教化，而粘液質的人卻往往喜樂(le) 佛法的熏陶。熊氏由佛歸儒的思想經曆可以說與(yu) 其剛烈率直的個(ge) 性不無關(guan) 係。至於(yu) 舊時代的中國知識分子一般都兼取儒、佛之說以滿足不同層次的心理需要。

“轉變”章以翕辟成變說解釋本體(ti) 如何變現萬(wan) 殊的現象，可以說構成了新唯識論最具原創性的部分――舊唯識學其實也有與(yu) 之相應的思想內(nei) 容。《三十頌》雲(yun) ：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三。謂異熟思量，及了別境識。初阿賴耶識，異熟一切種。……次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為(wei) 性相。……次第三能變，差別有六種，了境為(wei) 性相，善不善俱非。……依止根本識，五識隨緣起，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與(yu) 悶絕。是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。由一切種識，如是如是變。以展轉力故，彼此分別生。”世親(qin) 的識轉變說在某種意義(yi) 上可以視為(wei) 《奧義(yi) 書(shu) 》梵我不二論的更為(wei) 周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識（我）其實與(yu) 阿賴耶識（梵）不一不異，依其本然隻以無知之知生起未加計度分別的現行。第六識因受到意根所涵實在論見地的染汙形成種種虛妄的我法之執，並通過五俱意識的作用又連帶傳(chuan) 染眼等五識。當了別境識終於(yu) 以無分別智證知唯識（異熟識）之時，“我”才隨著意根由染而淨獲得不可思議的身心解脫。佛家依止作為(wei) 人之類存在的純白之意以遮撥來自感性經驗的客塵，而儒家則立足於(yu) 動物性生存狀態使自我不斷向上超拔。熊十力翕辟成變的學說實為(wei) 原始儒學天道觀的某種變格。“我們(men) 要知道，恒轉本體(ti) 是至無而善動的。其動也，是相續不已的。相續者，謂前一動方滅後一動即生，如電之一閃一閃，無有斷絕，是名相續，非以前動延自後時名相續也。不已者恒相續故，說為(wei) 不已。使其有已，便成斷滅，有是理乎？這種不已之動，自不是單純的勢用。每一動，恒是有一種攝聚的，如果絕沒有攝聚的一方麵，那就是浮遊無據了。所以，動的勢用起時，即有一種攝聚。這種攝聚的勢用，是積極的收凝。因此，不期然而然的，成為(wei) 無量的形向。形向者，形質之初凝而至微細者也。以其本非具有形質的東(dong) 西，但有成為(wei) 形質的傾(qing) 向而已，故以形向名之。物質宇宙，由此建立。這由攝聚而成形向的動勢，就名之為(wei) 翕。我們(men) 要知道，本體(ti) 是無形相的，是無質礙的，是絕對的，是全的，是清靜的，是剛健的。但是，本體(ti) 之顯現為(wei) 萬(wan) 殊的功用，即不得不有所謂翕，這一翕，便有成為(wei) 形質的趨勢。易言之，即由翕而形成――實物了。恒轉顯現為(wei) 翕的勢用時，幾乎要完全物化，若將不守他底自性，這可說是一種反動了。然而當翕的勢用起時，卻別有一種勢用俱起。他是依據恒轉而起的，就這種勢用上說，便說是依據恒轉而起。若就恒轉上說，便應說這種勢用是恒轉的顯現，但恒轉原是衝(chong) 虛無為(wei) 的，而其現為(wei) 勢用，卻是有為(wei) 的。由此，應說這種勢用雖以恒轉為(wei) 體(ti) ，而畢竟不即是恒轉，如說冰以水為(wei) 體(ti) ，卻不即是水。這個(ge) 勢用，是能健以自勝，而不肯化於(yu) 翕的。申言之，即此勢用，是能運於(yu) 翕之中而自為(wei) 主宰，於(yu) 以顯其自健，而使翕隨己轉的。這種剛健而不物化的勢用，就名之為(wei) 辟。”[62]熊氏以為(wei) 無始時來有翕即有辟，必須兩(liang) 種相反相成的勢用結合在一起方能成就變化――此為(wei) 先秦天道觀的進一步發揮。辟也可以叫做宇宙之心，作為(wei) 自然界內(nei) 部一種向上而不物化的勢用永遠淩架於(yu) 凝斂的翕勢之上。當生物界的自然進化尚未達於(yu) 動植物以及人類之時，辟勢好象潛伏在萬(wan) 仞的深淵之中隱而不顯；要到了生命型態在自然界呈現之後，其作用才逐漸彰顯起來，開始意識到自己是主宰乎物的。如此情形便是在植物中亦有明顯的跡象，遑論動物了。他舉(ju) 例說，從(cong) 傾(qing) 向日光的性狀即可證知植物具有某種暖昧的心理狀態，此心隱然主宰形幹而營適當的生活。就人類的意識現象而言，翕勢表現為(wei) 源於(yu) 感性經驗的實在論見地使“我”趨於(yu) 物化，從(cong) 而將意識宇宙混同於(yu) 森然萬(wan) 象之外宇宙；而在另一方麵，作為(wei) 本我的純白之意一旦與(yu) 外在聞見帶來的客塵相結合，即形成與(yu) 翕勢相對之辟勢――這在心理狀態上顯示為(wei) 某種超越動物性生存狀態的下意識衝(chong) 動。

“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”[63]所謂無善無惡的心體(ti) 實指在熟眠位所經驗的純白未染之意，因其尚未沾染感性經驗超脫了任何對待之相；而在醒覺之後，“我”即由藏識深處的意地浮上新薰種子構成的經驗結構，開始假借憶想分別進行思慮活動。以內(nei) 學自居的佛家隻須空去感性經驗以返觀自照無善無惡的心體(ti) ，而號稱外學的儒家則須結合實在論見地來做為(wei) 善去惡的踐履。新舊唯識學的共通之處是以宇宙論的形式表達在特定的心性修行中所呈現的人生境界――如果說世親(qin) 的識轉變說屬於(yu) 一種內(nei) 斂型的修行經驗，那麽(me) 熊十力的翕辟成變說則代表了一種外張型的心性工夫。本文首章“明宗”在最後一段提到儒、佛兩(liang) 家的心性論皆依止寂然不動的熟眠位，而濫觴於(yu) 笛卡爾革命的近代歐洲哲學隻以感而遂通的醒位為(wei) 自我的本然狀態。若將新唯識論的本體(ti) 恒轉與(yu) 黑格爾哲學的本體(ti) 理念作一對照即可明了東(dong) 西方哲學的根本岐異所在。熊十力所構造的宇宙論實際上隻是某種獨特的生命境界的偽(wei) 裝而已，其立足點純係個(ge) 人的心理經驗。譬如，當他講到恒轉至無而善動時，“至無”蓋指熟眠位所顯示的無思無為(wei) 的本然自我，而“善動”則比擬醒位所呈現的遍計所執的憶想思惟。與(yu) 之不同，黑格爾在論證理念的運動時不是站在個(ge) 人的角度闡發意見，而是從(cong) 全知全能的上帝的視角作出某種確定不移的預言――這與(yu) 基督教文化“代神立言”的傳(chuan) 統有著密不可分的關(guan) 係。其實，所謂思維與(yu) 存在的同一性始終不出遍計所執自性，而隻有證會(hui) 寂然不動的熟眠位才能領略新唯識論至無而善動的本體(ti) 恒轉。

識浪起伏的思緒念慮無非新薰種與(yu) 本有種通過翕辟交運所生的果法。“翕和辟本非異體(ti) ，隻是勢用之有分殊而已。辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為(wei) 流行，識有主宰。如果隻有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩蕩，無複有物。如此，則辟的勢用，將浮遊靡寄而無運用之具，易言之，即無所依據以顯發辟的德用。所以，當其辟時決(jue) 定有個(ge) 翕，即為(wei) 辟作運用之工具，若無其具，則辟亦不可見了。又複應知，如果隻有翕而沒有辟，那便是完全物化，宇宙隻是頑固堅凝的死物。既是死物，他也就無有自在的力用，易言之，即是沒有主宰的勝用，而隻是機械的罷了，然而事實上宇宙卻是流行無礙的整體(ti) 。……夫辟，是有相而無形，是無所不在的，是向上的，是伸張的，是猛進的。夫翕，是成形的，是有方所的，是有下墮的趨勢的。據此說來，翕的勢用是與(yu) 其本體(ti) 相反的，而辟雖不即是本體(ti) ，卻是不物化的，是依據本體(ti) 而起的。”[64]這裏的“本體(ti) ”具體(ti) 而言即是作為(wei) 人之類存在的純白之意――因其空空如也、無複有物，所以隻有假借感性經驗之印象才能發生自我了別。而念慮一旦在內(nei) 心的視屏上呈現，就內(nei) 在地隱涵兩(liang) 種相反相成的勢用：一方麵形象和名言作為(wei) 思維之物質外殼每令確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙趨於(yu) 物化，此為(wei) 成形的有方所翕勢；而另一方麵，發動念慮的純白之意則可通過超越經驗理性的熾烈的衝(chong) 動證知自身，此為(wei) 伸張的猛進的辟勢。比如，當路見不平之時，凝斂的理性告誡當事人事不關(guan) 己、高高掛起，而狂野的良知則激勵他挺身而出、濟弱扶危――其抉擇完全取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 種勢用的能量對比。在新唯識論的思想係統中，辟勢與(yu) 自然界生命進化的趨勢相吻而翕勢則與(yu) 之逆反，所以熊十力規定前者的方向是上升的而後者則是下降的。隻有在感而遂通的醒位，也就是說當下意識經驗結構中的新熏種子處於(yu) 醒覺狀態時，才會(hui) 呈現新唯識論所描述的翕辟成變的心理機製。“我們(men) 要知道，實體(ti) 顯現為(wei) 分殊的用或一切行的時候，一方麵，決(jue) 定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細，很深隱，而由微至著，由隱至顯，便成為(wei) 一切物或物界了。然當其翕而成物時，另一方麵，決(jue) 定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。這個(ge) 辟，是與(yu) 翕同時俱現的，亦即是運行於(yu) 翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脫一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因為(wei) 他是很微妙的緣故。辟本是和物同體(ti) ，而於(yu) 同體(ti) 之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。”[65]在進行思維活動的時候，先是在意識之下有了某種微細的端緒，這端緒隨即象種子一樣發芽滋長，變現為(wei) 在內(nei) 心的屏幕上以形象或名言的形式呈現自身的相分――形象尚可為(wei) 第六識之見分所“目睹”，而抽象的名言則隻有為(wei) 見分所“耳聞”了。“我”在思慮之時每有精神緊張的感覺，仿佛必須克服某種阻力似的，蓋因源自感性經驗的意識的“物質外殼”總是造成凝斂收攝的形勢。而純白之意則永遠居於(yu) 能動的君位，以其無形之手操縱著紛繁蕪雜的經驗材料，從(cong) 而變現出源源不絕的思想內(nei) 容。作為(wei) 本我的自我意識，習(xi) 心或者第六識就象一條秘密的隧道與(yu) 文化生命大明連在一起，由此而生種種不可思議的文明成果。

在扼要闡明翕辟成變的原理之後，熊十力接著仿照有宗建立等無間緣的用意發揮刹那生滅之義(yi) 。“在談生滅之前，不能不先說刹那義(yi) 。……我們(men) 隻觀察自己心中念頭倏起，而不可停留之一忽兒(er) ，這就是一刹那，此則以刹那唯依自心而假說。……我們(men) 在談變的時候，自不得不利用此刹那一詞，以表示不斷的變化，是刹那刹那頓起的。……已說刹那，應談生滅。凡法，本來無有，而今突起，便名為(wei) 生。例如，我這現前一念心的現象，是以前本不曾有的，而是現前一刹那頃突起的，就把這種突起，名之為(wei) 生。凡法生已，絕不留住，還複成無，名之為(wei) 滅。例如我現前一念心的現象，決(jue) 不會(hui) 凝固的持續下去，畢竟滅無，故複言滅。”[66]熊氏所謂刹那生滅無非形容意識活動念念相續、無有間隔。內(nei) 自我在理性思維的過程中深受下意識經驗結構所含藏的新薰種的牢寵，翕勢過盛的結果致使本有種的能動性無法得以伸張――這在心理活動上表現為(wei) 前念與(yu) 後念的內(nei) 容在經驗記憶中關(guan) 聯極為(wei) 綿密，與(yu) 之相應的是思路殊少富有創意的飛躍。臆想狂念則代表與(yu) 之判若涇渭的另一類型的心理機製：“我”隨著澎湃的心潮“上窮碧落下黃泉”，由此將新薰種中關(guan) 係甚疏的因素雜亂(luan) 無章地組織在一起――此時，昂揚的辟勢早已摧毀了經驗理性設置的抑製閥限。唯有人類中的天才方可在逸興(xing) 遄飛的思緒中自由地編織種種超乎常規的宏偉(wei) 的構思，從(cong) 而隨著刹那生滅的念慮完美地展現下意識意地的不可思議的蘊涵。“我們(men) 說到變，已經窮至萬(wan) 物的本源和造化的秘奧，真是窮理到極至的地方。如果向這裏馳逞思議，或尋找道理，不但無法透入實際，還要無端的加增許多不相幹的迷惘，所以說變是不可思議的，這裏，隻有證會(hui) 才可相應。從(cong) 來儒者所謂與(yu) 天合德的境界，就是證會(hui) 的境界。吾人達到與(yu) 天合一，則造化無窮的蘊奧，皆可反躬自喻於(yu) 寂寞無形、炯然獨明之地，而非以己測彼，妄臆其然也。用思議來測變，便是把他當作外麵的道理，來推測他，是謂以己測彼。今此證會(hui) 的境界，便見得這個(ge) 道理不在我的外麵，當下默然自喻，故與(yu) 以己測彼者，絕不同途。證會(hui) ，才是學問的極詣。思議，畢竟是浮泛不實的。”[67]平時在思議某個(ge) 問題的時候，意識的主體(ti) 與(yu) 對象之間能所分明，好象打成了兩(liang) 截――這在下意識的心理結構中反映為(wei) 特定的經驗記憶尚未與(yu) 純白之意和諧地融為(wei) 一體(ti) 。而當主體(ti) 豁然會(hui) 意之際，能所之間的隔閡立時冰消霜解、化為(wei) 烏(wu) 有――此時，新薰種就象解凍的浮冰一樣與(yu) 本有種圓融無礙地合二為(wei) 一。熊十力以為(wei) 思議畢竟是浮泛不實的，蓋因主體(ti) 在思慮之時總要認定意識對象客觀實在，如此方可極計度分別之能事。而實際上認識之真根本無與(yu) 於(yu) “客觀實際”，隻有玄妙莫測的意地才是真知灼見的源泉――是故當“我”思量有得的時候，中肯的念慮即如泉水般地從(cong) 內(nei) 心的深處噴湧而出，假借名言的形式呈現自身。思議隻能及於(yu) 具體(ti) 的事情，若欲探究本體(ti) 變現萬(wan) 殊（意識現象）的緣由，則必出於(yu) 反躬自省、默證天常之一途。唯有通過類存在的體(ti) 驗與(yu) 文化生命大明融為(wei) 一體(ti) ，才能超脫思議所行境界，從(cong) 而領略原天地之美以達萬(wan) 物之理的無知之知。

四、功能

熊十力在《佛家名相通釋》的“功能”條下有這樣一段記載：“一切心，各各總析為(wei) 相、見二分，一切心所，亦各各總析為(wei) 相、見二分。準此，則俗所謂宇宙，實隻千差萬(wan) 別之相分見分而已。此無量相見，由何為(wei) 因，而得顯現？自世親(qin) 迄護法諸師，則謂有實功能，得為(wei) 諸法因故。雖世親(qin) 以前，已有功能之說，但其為(wei) 說尚寬泛。要自世親(qin) 而後，則功能之意義(yi) 便有實在性，而說為(wei) 現行界之原因或本質。易言之，即一切功能潛隱於(yu) 現界之後，而為(wei) 現界作根核。……一切有情，各各第八識中，含攝功能，皆無量數。如某甲第八識中，功能無量。乃至一切眾(zhong) 生，皆爾。每一有情，在其本識中，所有無量功能，依其性別，總分為(wei) 有漏、無漏兩(liang) 類。”[68]功能乃種子的異名，就其熾然能生之勢用而言，有宗諸師成立含攝無量功能的阿賴耶識正是為(wei) 了解釋意識層麵生滅變化的種種現象。《攝大乘論》所講的功能還比較寬泛，而在世親(qin) 之後的十大論師那裏立說才愈見精微，有些象精神分析學上的深層心理結構理論。功能依其性質可分為(wei) 有漏、無漏兩(liang) 類：染汙的有漏功能乃是主體(ti) 遍計所執的緣由，而清淨的無漏功能則為(wei) 自我由迷而覺的依據。新唯識論以翕辟成變的學說取代舊唯識學的阿賴耶緣起的理論，相應地在體(ti) 用的關(guan) 係上全麵革新了佛家的傳(chuan) 統說法。熊十力解釋說，用乃作用或功用之謂，沒有實在的自性；而體(ti) 則是用的本體(ti) ，所以不可離用去覓體(ti) 。印度佛家將禪定的過程中所呈現的色心諸法通名法相，而一切法相的實體(ti) 則是法性――前者乃後者之用，後者為(wei) 前者之體(ti) 。“我為(wei) 甚麽(me) 把一切法相說名為(wei) 用呢？這個(ge) 道理，須虛懷體(ti) 究便自見得。試就法相上說，如心的現象是刹那刹那、別別頓起，我們(men) 可以說他是一種作用或功用，新新不住的詐現，絕沒有道理可以說他是實在的東(dong) 西。舊唯識師說心的自體(ti) 即是了別。他們(men) 便從(cong) 對境了別的這一征象上認取，以為(wei) 心就是如此的一個(ge) 東(dong) 西了。推跡他們(men) 的意思，所謂心者，雖非有質，而不能不承認他是實在的，因為(wei) 明明有對境了別的一個(ge) 東(dong) 西故。殊不知，了別的這種相狀，絕不可當做是實在的東(dong) 西。這個(ge) 隻是詐現的一種跡象，我們(men) 由此跡象，窮校其本相，隻可說為(wei) 一種健行的作用或功用，也可說為(wei) 一作用或一功用之健行的一方麵。我們(men) 若要隨俗施設此心的現象或這種法相，隻好依健行的勢用上假立。實則健行的勢用，原是刹那不住的，根本沒有如俗所計為(wei) 實在的東(dong) 西。所以心這種法相，我們(men) 不可定執為(wei) 實有如此的法相，隻說為(wei) 稱體(ti) 顯現的功用而已。”[69]平常在思惟的時候總覺得有個(ge) 內(nei) 自我在默默地觀待賴耶變現的意識現象：“我”在沉浸於(yu) 幻想之際仿佛以心靈的見分“看到”了由虛構計度而生的種種意象，而當醒覺時又似乎“聽見”了因遍計所執而起的種種名言。無知無識的純白之意正是假借感性經驗之印象發生自我了別，從(cong) 而在憶想思惟的過程中迷失了自性――所謂心靈的見分其實無非五識之見分在意識宇宙所投射的幻影。當心上現起“我要回家‘的念頭時，作為(wei) 習(xi) 心的內(nei) 自我儼(yan) 然以外在的五識身自居，相應地將虛妄分別的心境混同於(yu) 森然萬(wan) 象之外境――而隻有在證知自身乃是純白之意以後，“我”才回到了自己的真正的家園。所以熊十力以為(wei) 了別的這種相狀，隻是詐現的一種跡象，絕不可當作實在的東(dong) 西。佛家的工夫隻要空去實在論見地以證會(hui) 寂然不動的心體(ti) ，而儒家的工夫則須立足感而遂通的醒位使生命境界不斷向上超拔。儒學心性論又可分為(wei) “性惡”“性善”兩(liang) 大流派：前者著眼怎樣對治凝斂的翕勢，後者則關(guan) 注如何發揮昂揚的辟勢。熊氏以辟禦翕的新唯識論屬於(yu) 典型的性善論係統，在思想型態上與(yu) 孟子以及陸王的心性學說最為(wei) 接近。

熊十力由佛歸儒的思想經曆與(yu) 其剛烈率直的個(ge) 性密切相關(guan) ，除了性格的因素之外還有東(dong) 亞(ya) 民族共同的文化心理的作用。我們(men) 知道佛教在極盛時期曾經彌漫從(cong) 蔥嶺以西至大巽他群島的廣大地域，而當其信徒將手執利刃的伊斯蘭(lan) 征服者視為(wei) 幻有之時，就隻有向亞(ya) 洲大陸東(dong) 部節節退縮。東(dong) 方各民族在接受佛教之後幾乎無一例外地深染沉湎個(ge) 人內(nei) 心之“印度病”，從(cong) 而喪(sang) 失了直麵現實的毅力和奮發向上的精神――直到十九世紀西方帝國主義(yi) 東(dong) 漸之後才逐步由萎靡不振的狀態中蘇醒過來。在熊十力批判佛學之差謬的激烈的言辭背後飽含一個(ge) 儒家文化圈的知識分子對於(yu) 國族衰弱的深沉的憂患。“空宗這種破相顯性的說法，我是甚為(wei) 讚同的。古今談本體(ti) 者，隻有空宗能極力遠離戲論。空宗把外道，乃至一切哲學家，各各憑臆想或情見所組成的宇宙論，直用快刀斬亂(luan) 絲(si) 的手段，斷盡糾紛，而令人當下悟入一真法界。這是何等神睿，何等稀奇的大業(ye) 。我和空宗神契的地方，前麵大概說過了。但是，我於(yu) 空宗還有不能讚同的地方。這種地方確甚重要今當略說。空宗的密意，本在顯性。其所以破相，正為(wei) 顯性。在空宗所宗本的經論中，反反複複，宣說不已，無非此個(ge) 意思。然而，我對空宗頗有一個(ge) 極大的疑問，則以為(wei) 空宗是否領會(hui) 性體(ti) 之全，尚難斷定。空宗詮說性體(ti) ，大概以真實，不可變易及清淨諸德而顯示之。極真極實，無虛妄故，說之為(wei) 真。恒如其性，毋變易故，說之為(wei) 如。一極湛然，寂靜圓明，說為(wei) 清淨。……本來，性體(ti) 不能不說為(wei) 寂靜的。然至寂即是神化，化而不造，故說為(wei) 寂，豈舍神化而別有寂耶？至靜即是譎變，變而非動，故說為(wei) 靜，豈離譎變而別有靜耶？夫至靜而變，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德與(yu) 之俱也，靜非枯靜而仁德與(yu) 之俱也。……談至此，空宗是否領會(hui) 性德之全，總覺不能無疑問。空宗於(yu) 寂靜的方麵，領會(hui) 得很深切，這是無疑義(yi) 的。但如稍有滯寂溺靜的意思，便把生生不息真機遏絕了。”[70]空宗破相顯性的觀法無非是以當下頓悟超脫遍計所執自性，從(cong) 而證會(hui) 作為(wei) 本我的純白之意。印度佛家首先在禪定的過程中將實在論見地還原為(wei) 現象學觀照，當空去五識身在意識宇宙的幻影後又以遮撥現象的空觀泯滅遍計所執的法我：所謂“由人空而法空”。心上現起“我要回家”的念頭時，作為(wei) 習(xi) 心的內(nei) 自我儼(yan) 然以五識身自居，好象真要回到外境的某個(ge) 處所似的――而意識之自證分卻告訴“我”此念無非內(nei) 心的屏幕上所現起的名言，而證自證分更使主體(ti) 了悟所有的念慮皆為(wei) 純白之意的某種幻變。印度人嚴(yan) 格按照見分、自證分、證自證分的步驟循序漸進，而中國人則因對小乘興(xing) 趣缺缺總是繞過現象學觀照，由實在論見地一步抵達覺悟之境――此為(wei) 印度佛學與(yu) 中國佛學的根本歧異所在。在熊十力看來，空宗的修行偏枯而無生趣，未必涵蓋性德之全，隻有立足思惟不斷的醒覺狀態才能把握本體(ti) “寂然不動、感而遂通”的複雜麵相。《楞伽經》上說，“譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。”[71]淵深莫測的藏識海原本水波不興(xing) ，而當狂風驟起之時即刻識浪洶湧、心潮起伏――昂揚的辟勢與(yu) 凝斂的翕勢相互配合，卷起千堆雪。遍計所執之“我”平常無非翻上意識層麵的水沫浪花而已，隻有當其潛入大海深處，與(yu) 賴耶的本有種子合二為(wei) 一的時候，方能領略所謂“至寂即是神化、至靜即是譎變”的高遠意境。“總之，我們(men) 體(ti) 認所及，確信得性體(ti) 原自是空的，諸法一相，本無相故。性體(ti) 原自是寂的，本來清淨，不容增減故。我們(men) 玩味佛家經典所說，便覺得佛家於(yu) 性體(ti) 之空寂方麵確是有所證會(hui) ，但因有耽空滯寂的意思，所以不悟生化。或者，他們(men) 並非不悟生化，而隻是欲逆生化，以實現其出世的理想。推跡他們(men) 的本意，原來是要斷除由生化而有的附贅物。這種附贅物，本是無根的，而確足以障礙性體(ti) 。他們(men) 要斷除這附贅物，乃不期然而然的至於(yu) 逆遏生化了。”[72]前麵說過在熟眠位所經驗的心體(ti) 隻以無知之知證會(hui) 無相之相，而當其受到感性經驗的薰染之後即因迷失自性而生種種虛幻分別。由新薰種子帶來實在論見地造成凝斂的翕勢，使“我”認同外在的五識身從(cong) 而淪落高等動物所棲之“現象界”；寂而能化的心體(ti) 則相應地產(chan) 生了與(yu) 之逆反的昂揚的辟勢，表現為(wei) 高尚的下意識衝(chong) 動或者意識現象背後的能動勢力。佛家隻要空去感性經驗以證會(hui) 無知無識的心體(ti) ，因而也就無緣領略兩(liang) 儀(yi) 狀態下生機勃發的精神活動。

“綜前所說，吾與(yu) 印度佛家，尤其大乘空宗，頗有異同，已可概見。至若有宗持論，本欲矯空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。此亦可謂不善變已。今當略論之如後。有宗之學原本空宗，而後乃更張有教，以與(yu) 之反。……可見有宗亦談空寂，但其著重點畢竟在顯真實，遂乃別具一種麵目。學者將有宗重要的經論，任取一部來玩索，便見得有宗立說之旨與(yu) 空宗正是兩(liang) 般。我們(men) 要知，本體(ti) 是真常的，故名真如；是無相的，是離染的，亦說為(wei) 空寂。不見空寂而談真如恐墮取相，而非證真。重顯空寂又懼末流將有耽空滯寂之患。空宗首出，故以破相而顯空寂。有宗繼起，乃不毀法相而說真實。……然複須知，佛家自小乘以來，於(yu) 體(ti) 上隻說是無為(wei) ，決(jue) 不許說是無為(wei) 而無不為(wei) ，所以他們(men) 佛家是離用談體(ti) 。……從(cong) 小乘以來，都是根據釋迦說五蘊等法，此即是一種剖解術或破碎術，把物的現象和心的現象，一切折散了，便無所謂宇宙。……及至大乘空宗，便說得徹底了，他們(men) 所以遮撥宇宙萬(wan) 象，雖是用意在破除相縛以顯真如，然亦由其不許說本體(ti) 是生生化化的物事，而隻許說是無為(wei) 的，無起作的。……大乘有宗矯異空宗，頗談宇宙論。但是，他們(men) 有宗將宇宙體(ti) 原與(yu) 真如本體(ti) ，卻打成兩(liang) 片。此其根本迷謬處，容後詳談。有宗所以陷於(yu) 這種迷謬不能自拔者，就因為(wei) 有宗談本體(ti) 雖盛宣事實，以矯空宗末流之失，然亦以為(wei) 本體(ti) 不可說是生生化化的物事，隻可說是無為(wei) 的、無起作的，因此他們(men) 有宗所謂宇宙，便另有根源。”[73]空宗的旨趣在於(yu) 現在有，而有宗則要兼容三世有；兩(liang) 下一重頓悟一重漸修，這就不可避免地引起唯識學思想係統內(nei) 部的嚴(yan) 重混亂(luan) 。如果僅(jin) 以當下解脫為(wei) 依歸則萬(wan) 有無非夢幻泡影，若欲滿足死後解脫又須認可實在論見地以安立三世輪回。在佛學思想史上，難陀的“無相唯識說”由於(yu) 般若思想的影響較為(wei) 偏向當下解脫的訴求，真諦的舊譯與(yu) 之相近；陳那的“有相唯識說”則因有部舊義(yi) 的約束更多側(ce) 重死後解脫的滿足，玄奘的新譯乃其流衍。奘師在圓寂之前曾發願往生兜率天上奉事彌勒，此為(wei) 有相唯識一派在思想上的必然歸趨。空宗雖說在踐履上有耽空滯寂的毛病，然其思想體(ti) 係本身卻無懈可擊，而有宗則要同時滿足當下解脫與(yu) 死後解脫的需要，故而隻能在理論上牽補架漏以自圓其說。除了空宗之外，小乘有部也是有宗的一個(ge) 重要的學術淵源。一切有部在原始佛教五蘊論的基礎上發展了思想史上最早的現象學方法，然雖空人我而法我不空，其終極境界依舊不出定學的範圍。熊十力每將印度法相觀待學說擬為(wei) 宇宙論，實則其本來麵目乃是在禪定的過程中所呈現的種種境相的實錄。有宗諸師在消化般若思想的基礎上對小乘的現象學觀法加以改造，由定發慧，最後在經曆轉依之後證得法我皆空的宇宙真如。“五位百法”[74]中的“真如無為(wei) ”代表了大乘的圓成實自性，隻有在吸收空宗破相顯性的觀法之後方能臻於(yu) 如此覺悟之境。至於(yu) 唯識家分析深層心理結構的種子說則更屬前無古人的創新，熊氏對此似乎沒有相應的契會(hui) ，所以隻是一味地從(cong) 純粹的覺悟經驗出發否定其思想觀念。“有宗在本體(ti) 論上始終恪守小乘以來一貫相承之根本義(yi) ，即本體(ti) 不可說是生生化化的是也。有宗雖自標異空宗，而這種根本的理念仍與(yu) 空宗不異。所以本論和有宗在本體(ti) 論上的見地，也是不能相同的。本體(ti) 是絕對真實，有宗雲(yun) 然，本論亦雲(yun) 然。但在本論，所謂真實者不是凝然堅住的物事，而是個(ge) 恒在生生化化的物事。唯其至真至實，所以生生化化自不容已。”[75]新唯識論代表了一種與(yu) 舊唯識學迥然有別的心理經驗，一為(wei) 外張型一為(wei) 內(nei) 斂型，二者實際上都是真實無妄的。橫看成嶺側(ce) 成峰，在個(ge) 人而言不能因為(wei) 自己有了某種心理經驗即以之為(wei) 據否認別人可有與(yu) 之相異的另一類型經驗。佛學的旨歸在於(yu) 個(ge) 人靈魂的解脫，儒學的究極則是完美的政治秩序――新論之所以將本體(ti) 理解為(wei) 生生化化的物事，實與(yu) 王官文化強烈的曆史感和現實感有著密不可分的關(guan) 係。

在熊十力看來，空宗一往破相，於(yu) 法相隻有遮撥而無施設，有宗則恰恰與(yu) 之相反。“他們(men) 有宗開山的大師就是無著、世親(qin) 兄弟。無著的學問大抵參糅小乘談有一派，並資藉大乘空宗，而後張其大有之論。其初期立說，實以三性義(yi) 為(wei) 綱要。三性之談，本始於(yu) 空宗。三性者：一、遍計所執性。遍計謂意識。意識周遍計度，故雲(yun) 遍計。所執者謂遍計之所執，如依五蘊而計為(wei) 我，實則於(yu) ――蘊上本無我相，但由意識妄計執著為(wei) 有，故說此我相是遍計之所執。又如依堅白等相而計為(wei) 整個(ge) 的瓶子，實則堅等相上都無瓶子，亦由意識妄計執著為(wei) 有，故說此瓶子相是遍計之所執，舉(ju) 此二例，可概其餘(yu) 。二、依他起性。他，謂眾(zhong) 緣（因緣、所緣緣、次第緣、增上緣）。如世間計執心或識是實有的，不悟心法隻依眾(zhong) 緣而起。三、圓成實性。此謂真如。圓者圓滿，謂真如體(ti) 遍一切處，無虧(kui) 欠故，說為(wei) 圓滿。成者成就，謂真如體(ti) 本自恒常，非是生滅法故。宇宙萬(wan) 象都是有生有滅的東(dong) 西，即名生滅法。今此真則非是生滅法，故名成就。實者真實，亦雲(yun) 真理，謂此真如是一切法真實性故，猶雲(yun) 宇宙的實體(ti) ，故名萬(wan) 法真理。如上已說三性名義(yi) 。”[76]在八識之中，第六意識將五識所現起的境相一一集起並在憶想思惟的過程中周遍計度種種名相及其實指――乃人生煩惱與(yu) 痛苦的根源所在。意識的遍計所執自性有兩(liang) 層意思：1、純白之意在沾染感性經驗的印象後即迷失自性，從(cong) 而將五識見分的幻影混同於(yu) 肉身我――由此而生虛妄分別。2、經驗記憶中的實在論見地在意識之自證分醒覺時即刻還原為(wei) 現象學觀照，但於(yu) 蘊上執著為(wei) 我相的法我依然不出遍計的範圍。而當第六意識以證自證分將境象進一步還原為(wei) 純白之意的時候，“我”終於(yu) 隨著無分別智的觀照在感而遂通的醒位體(ti) 驗到了寂然不動的熟眠位――此為(wei) 圓成實自性。“遍計”與(yu) “圓成”分別說明迷執狀態與(yu) 覺悟狀態這兩(liang) 種相互對立的心理經驗，而“依他”則探討主體(ti) 由迷而覺的深層心理上的緣由。成立“依他”的關(guan) 鍵在於(yu) 四緣之中的因緣，唯識家即據此發揮剖析深層心理結構的種子說――這種凡事皆要問個(ge) 為(wei) 什麽(me) 的思想傾(qing) 向可能受到西北印流行的希臘化文化的影響，完全背離了原始佛教視人生解脫為(wei) 當務之急的教法精神。而中國人最為(wei) 關(guan) 心的則是覺悟經驗其然，且在修持上又普遍重頓輕漸，所以每將唯識學貶為(wei) “權大乘”。新唯識論對於(yu) 有宗的批判深受台、賢、禪三家的影響，實際上反映了兩(liang) 種截然不同的思維方式的尖銳矛盾。注重漸修的有宗矯異空宗破相顯性的遮詮為(wei) 描述法相的表詮。“表詮承認諸法是有，而以緣起義(yi) 來說明諸法所由成就。遮詮欲令人悟諸法本來皆空，故以緣起說破除諸法，即顯諸法都無自性。如上所說，遮表二種意義(yi) ，判若天淵。小乘有部談緣起，即是表詮的意義(yi) ，所以，大乘空宗欲遮其執，便非根本把所謂緣――破斥不可。如果把緣破了，則彼妄計有從(cong) 緣所生之諸法，乃不待破而自空。這個(ge) 真是霹靂手段。……大乘有宗還是根據小乘有部的意思來反空宗。他們(men) 大乘有宗談緣起，首先把空宗遮詮的意義(yi) 改變殆盡。他們(men) 比原來小有更要變本加厲。這個(ge) 變本加厲處就在因緣義(yi) 的改造。緣這一番改造，有宗逐漸完成極有係統的唯識論。其理論雖宏博精嚴(yan) ，但構畫愈工，違真愈甚。”[77]一切有部的婆沙師在禪定的過程中將經驗記憶中的實在論見地還原為(wei) 現象學觀照，從(cong) 而空去意識宇宙中五識身的幻影。空宗則百尺竿頭更進一步，以破相顯性的空觀將現象學觀照還原為(wei) 純白之意所呈現的無相之相。有部保守的法相學說在與(yu) 空宗激進的中觀思想訐格衝(chong) 突的過程中又彼此妥協，此即大乘有宗之緣起。法我皆空的宇宙真如在有宗看來隻是人生境界逐地超拔之漸修的圓成，唯識家進而建立賴耶種子以解釋意識層麵由迷而覺的內(nei) 在緣由。若是從(cong) 純粹的覺悟經驗出發，則剖析深層心理結構的種子說必然構畫愈工、違真愈甚。

熊十力在本章的結尾將新舊唯識論作了一番簡別。“本論從(cong) 用顯體(ti) ，即說本體(ti) 亦名功能。但是，有宗建立種子，亦名功能。自無著創說時，即以功能為(wei) 現界或一切行的本體(ti) 。無奈他們(men) 有宗將能（功能）和現（現行）分成二界，不可融而為(wei) 一，易言之，即是體(ti) 用截成兩(liang) 片。”[78]有宗的種子說乃是一種深層心理結構的理論，因而隻能憑藉意識的直感加以虛擬，而無法為(wei) 心理描述所驗證。舊唯識論成立本有、新薰種子：本有種乃是作為(wei) 人之類存在的純白之意，新熏種則為(wei) 下意識經驗結構所含藏的先前的感性經驗和意識內(nei) 容。有宗的殊勝處正在於(yu) 結合下意識心理結構的分析說明意識層麵的轉依過程，熊氏對此並無深切的體(ti) 認，是故每以構造“二重本體(ti) ”的論斷批判與(yu) 其思惟習(xi) 慣迥然有別的唯識家。新唯識論的“本體(ti) ”從(cong) 表麵上看似與(yu) 舊論的本有種相去不遠，實際上所謂即用顯體(ti) 之“體(ti) ”與(yu) 當下的心理經驗密不可分，並非出於(yu) 靜態的虛擬。當意識之自證分與(yu) 證自證分同時醒覺時，“我”即由生起現行的能動勢用上證會(hui) 恒轉。而新薰種也相應地由舊唯識論中能動的功能蛻化為(wei) 新論中的被動的習(xi) 氣。我們(men) 應當切記熊十力所講的功能與(yu) 習(xi) 氣並非儲(chu) 藏於(yu) 下意識種界的粒粒分明的種子，而是由內(nei) 心直覺所感知的辟勢與(yu) 翕勢之具體(ti) 落實。在新唯識論的係統中，功能乃宇宙本體(ti) 或者本我（就其能動的勢用而言），性質清淨不斷；而習(xi) 氣則是積存的種種造作之餘(yu) 勢，性質兼具染淨而可斷滅。功能為(wei) 習(xi) 氣之主宰，習(xi) 氣為(wei) 功能之資具――二者相反相成，如月印萬(wan) 川般現起分殊的意識現象。隻有即跡象而識真常，方能窮神知化，在生生不息的大用流行中發現人生的真諦。

五、成物

我們(men) 平常提到“物”字的時候，往往以為(wei) 是某種有對礙的東(dong) 西。新唯識論隻以物為(wei) 詐現的相狀，和一意識師以及無相唯識一派約略相近，那麽(me) 慈恩家所傳(chuan) 述的有相唯識一派又是如何看待“成物”呢？“印度唯識論師說器界及五塵並有對礙，順俗諦故。器界相當於(yu) 俗雲(yun) 自然界。五塵者，色、聲、香、味、觸也。……器界即是第八識見分所變現之相分，非離第八識而獨在，故成唯識。五塵則是五識見分各自變現之相分。如色塵是眼識見分所變相分，聲塵是耳識見分所變相分，乃至一切所觸塵法是身識見分所變相分。但此雲(yun) 五塵是有對礙，易言之，即具有實質之物。世或誤解，當別為(wei) 辯。諸見變相，原非憑空突起。舊師蓋建立本識以含藏一切種。第八識亦名本識，種子亦省雲(yun) 種。此言一切者，謂八識聚各各見分、相分，皆各有自種。數無量故，今通言之，複以一切相種依一切見種挾帶力故，得生相。謂相種雖親(qin) 生相分，而必由見種挾之以起，始得生相也。以見種於(yu) 相種為(wei) 主故，是故舉(ju) 果賅因，而說一切相是一切識所變現。舊師樹義(yi) 蓋如此。因果者，相見二分對彼所從(cong) 生之各自種子而言，即名為(wei) 果。相、見種子，對其所生之相、見二分而言，則名為(wei) 因。有問：‘相種得見種挾起，而始生相。應雲(yun) 此相從(cong) 種子變生,何雲(yun) 識變？’答曰：‘就因位言，應說種變。若通果位言,可雲(yun) 識變。然今此中欲顯舉(ju) 果便已賅因。故說相分依識變現，非不隱涵種變義(yi) 也。’……夫謂人各具一本識，含藏一切種，是生心物諸行。如其說，則與(yu) 外道神我論同其根底，且為(wei) 極端的多我論者。印度唯識哲學，畢竟不脫宗教思想。”[79]唯識家所言“器界”嚴(yan) 格地說與(yu) “物自體(ti) ”的概念最為(wei) 接近，俄人舍爾巴茨基在其大作《佛教邏輯》中即以康德哲學與(yu) 陳那的有相唯識說相互“格義(yi) ”。有相唯識說以為(wei) 宇宙本體(ti) 賴耶依地、火、水、風四大種生起類似物自體(ti) 的器界，而五識之見分則以之為(wei) 疏緣變現色、聲、香、味、觸五塵。正是感性經驗之印象造成未那意根的我法之執，從(cong) 而在意識層麵顯示為(wei) 第六識的遍計所執自性唯有當有漏功能隱涵的經驗記憶還原為(wei) 賴耶之幻變時，“我”才隨著藏識由染而淨獲得不可思議的身心解脫。這裏賴耶與(yu) 六識的關(guan) 係大致相當印度教吠檀多學派所言“上梵”（本體(ti) 界的大我）與(yu) “下梵”(現象界的小我)：作為(wei) 唯一真實的存在，上梵隨無明業(ye) 力的作用幻變虛妄的下梵，並在靈魂解脫之後泯滅了二者的差別之相。印度教的大梵乃是實在論見地的宇宙本體(ti) ，內(nei) 容單純故而容易講得圓滿周到，而唯識家闡發的阿賴耶緣起則因繼承有部舊說的緣故傾(qing) 向將色法與(yu) 心所法打成兩(liang) 截，也唯其如此必須同時安頓實在論見地與(yu) 現象學觀法。這必然造成思想上的嚴(yan) 重混亂(luan) ，比如，分析深層心理結構的賴耶種子說在涵蓋大種造色的理論後即無法自圓其說了。而事實上由憶想分別現起的色法無非某種特殊的心所法，唯有以心理現象統攝萬(wan) 有方能圓滿地成就阿賴耶緣起。舊唯識師以為(wei) 相種雖親(qin) 生相分，而必由見種挾帶始得生相。衡之個(ge) 人的心理經驗應當說隻有五識的相分才由見分變現――此為(wei) 實在論見地的觀照――就第六識而言情形則是源於(yu) 經驗記憶的意象或名言挾帶意識見分與(yu) 之同時現起。在法相唯識學的係統中種子與(yu) 現行互為(wei) 因果――從(cong) 種生現的角度看種界自是因位，而現界則屬果位，所以說才雲(yun) 現界的識變即賅種界的種變。

平常計度為(wei) 客觀實在的物質宇宙隻是隨順世俗的方便施設，一旦第六識以自證分證知自身則萬(wan) 有無非功能在意識的屏幕上現起的一個(ge) 個(ge) 稱為(wei) “小一”的動圈。“功能既有分殊，即不妨於(yu) 全體(ti) 中假析言之，而說為(wei) 一個(ge) 一個(ge) 的，或許許多多的功能。換句話說，即是一為(wei) 無量。亦複應知，無量功能互相即、互相涉，而為(wei) 渾一的全體(ti) ，非一一功能各各成獨立而不相涉、不相即之小粒子。應複說言，無量為(wei) 一。現在，且就分殊方麵言，既無量功能中，每一功能均具翕辟兩(liang) 方麵。易言之，即每個(ge) 一翕一辟的動圈，假說為(wei) 一個(ge) 功能。夫辟固無形，翕亦未始有質也。翕辟，隻是同一動勢的兩(liang) 方麵，原非實在的東(dong) 西，故假說為(wei) 動圈。……每個(ge) 動圈裏麵，均有辟的勢用，彌滿充周於(yu) 其間。因為(wei) 辟是無封畛的，是無定在而亦無所不在的，因此，應說翕不是離辟而孤起的。申言之，翕的本身亦是辟。並不是異辟而別有來源，本體(ti) 是舉(ju) 其全體(ti) 顯現為(wei) 翕和辟。辟則衝(chong) 寂剛健而無方相，乃如其本體(ti) 之自性。翕的勢用是收凝，將有物化之懼，殆不能保任其本體(ti) 。然此收凝的勢用，其本性要不異辟，以本體(ti) 無二故。……實則功能所以有分殊，而可說為(wei) 一個(ge) 一個(ge) 的者，隻以翕之故，才有分殊耳。”[80]在觀待意識現象之時不妨將其視作象水上的波紋一般此伏彼起，逐一閃現的動圈。動圈正麵的形象或名言源於(yu) 下意識表層由新熏種構成的經驗結構，而為(wei) 其依托的純白之意則發自藏識深層的本有種界。相應地每一功能必具辟與(yu) 翕這兩(liang) 種相反相成的勢用：本有種生發的辟勢衝(chong) 寂剛健，表達為(wei) 掀起識浪的隱微的意向性；新薰種生發的翕勢凝斂收攝，顯示為(wei) 賦予純白之意以形質的經驗理性。辟勢居於(yu) 能動的主位而翕勢則居於(yu) 被動的客位，後者須待前者而動，所以說翕不是離辟而孤起。正是翕勢與(yu) 辟勢相互諧調才造就了意識屏幕上刹那生滅的“小一”：翕盛於(yu) 辟時，思惟在經驗記憶的牢寵之下顯得清晰而有條理，與(yu) 之相應的是殊少富有創意的見地；而辟盛於(yu) 翕時，念慮則因超脫新薰種子的約束變為(wei) 散漫而無章法，唯其如此時能迸發靈感的火花。舊唯識師以為(wei) 意識層麵的一一現行在賴耶的種界皆有粒粒分明的種子與(yu) 之對應，此為(wei) 靜態的深層心理構造學說。而即用顯體(ti) 的新唯識論則由生發念慮的動勢上描述下意識的本體(ti) 恒轉：渾一的意蘊浩翰無涯，空空如也，一旦與(yu) 新薰種隱涵的經驗記憶相合即變現一本萬(wan) 殊的意識現象。第六識的相分在現起之際已經受到純白之意的加工，所以通過內(nei) 心憶持永遠也無法複現五識之直感。

詐現為(wei) 物的相狀有種種軌範和法則，當其頓現心上時，心即予以剝離並加裁製――此為(wei) 範疇之由來。範疇隻依物相假立，到了言語道斷、心行路滅的覺悟之境也就幻為(wei) 烏(wu) 有。正是時空、有無、數量、同異、因果等五對範疇使知識成為(wei) 可能。

1、時空“我以為(wei) 時空本非實有。隻緣量智一向求理於(yu) 外，即以為(wei) 有外在的物事而去推求。如此既有物相存，則時相、空相乃緣物相俱起。何以故？有物相故，必計此物延續。若無有延續，便無物故。然於(yu) 物計為(wei) 延續，則時相起。又有物相故，必計此物擴展。若無有擴展，亦即無物。然於(yu) 物計為(wei) 擴展，即空相起。所以說時空相緣物相始有。”[81]時空觀念的產(chan) 生與(yu) 心意識的秘密有著甚深的關(guan) 係。五識現起外境之時必然引動五俱意識與(yu) 之同時起念，而謝滅的境相則以經驗印象的形式不斷存入藏識表層的新薰種界，由此而生源於(yu) 實在論見地的遍計所執自性。時空之相每緣物相而起：純白之意空空如也，作為(wei) 能動的本有種可將感性經驗之印象剝離為(wei) 純粹的延續相和擴展相。空相由一幕幕單獨的經驗印象抽象而成，而時相則由一係列連續的經驗印象抽象而成。正是含藏於(yu) 新薰種界的時相與(yu) 空相之種子使主體(ti) 獲得了下意識的時空觀念。當“我”感到“這次假期不長”時，經驗記憶中有關(guan) 曆次假期之時限的印象處於(yu) 醒覺的狀態；同樣的道理，當“我”覺得“那間房舍很大”時，經驗記憶中有關(guan) 其它房舍之麵積的印象處於(yu) 醒覺的狀態。反之，在沉湎於(yu) 夢幻或想象之際，超脫了下意識完整的經驗結構的自我便開始象脫韁的野馬一樣縱橫馳聘、隨意所之，從(cong) 而抹滅了新薰種隱涵的清晰的時空觀念。

2、有無“此中有無二詞，取互相反為(wei) 義(yi) 。有無這種範疇，就物的方麵言，便是物所具有的一種型範，也兼含有征符的意義(yi) 。凡物，具有某種相用等等，是名為(wei) 有。既具有如是相用，同時不更具他相用。物各有其所有，即各無其所無。”[82]有無涵意甚豐(feng) ，可分三個(ge) 層次來講：１、五識憑其直感可知外物是否存在，而意識之見分則依止經驗印象進行憶想思惟。２、意識之自證分一旦醒覺，感性經驗之印象頓時還原為(wei) 在內(nei) 心的屏幕上逐一閃現的動圈――當此之際，有無蓋指是否作為(wei) 相狀呈現。３、當純白之意終於(yu) 以證自證分證知自身時，佛家所謂“性空幻有”的觀照使有與(yu) 無得以圓融無礙地合二為(wei) 一。譬如，見到水上泛起波紋時，“波紋”無非與(yu) 眼識之直感相對的具體(ti) 的物事――“客觀實在”的“波紋”隨即作為(wei) 經驗印象存入藏識表層的新薰種界。當“我”通過憶想分別再度現起波紋之時總是將其混同於(yu) 外在的實體(ti) ，而隻有第六識的自證分才知曉後者實為(wei) 心上現起的意識現象。最後當證自證分醒覺時，“波紋”才最終還原為(wei) 本有種的某種幻變。熊十力對於(yu) 有無的分析較為(wei) 側(ce) 重第二個(ge) 層次，亦即具體(ti) 之物是否作為(wei) 相分呈現於(yu) 意識的屏幕之上。

3、數量“數量者，謂一多或大小等數也。在談此種範疇中，原不必泛談數理。但欲略明一切物何以具有數量，關(guan) 於(yu) 此一問題，我的解答就是一切物互相差別而又互相關(guan) 聯，因此才有數量，沒有差別，固無數量可言。假如隻是差別，完全沒有關(guan) 聯，亦無所謂數量。須知，數量的意義(yi) ，就是於(yu) 差別中有綜合，而綜合卻是與(yu) 關(guan) 聯相對應的。”[83]當某個(ge) 具體(ti) 的物事在心上現起時，純白之意可將其物理性相剝離淨盡，而以抽象的“一”指代其存在。一而二，二而三，三而四，多個(ge) 的“一”和集相資構成了泯滅其殊相的數量。舉(ju) 例而言，平常以九大行星指稱水星、金星、地球、火星、土星、天王星、海王星和冥王星時，隻是取其依橢圓形的軌道繞日運行之共性，相應地忽略了諸星體(ti) 在體(ti) 積、離日遠近、自轉周期、公轉周期等方麵的差別之相。

4、同異“一切事物，無有異性，則莫由予以解析。無有同性，則莫由致其綜會(hui) 。……如雲(yun) 同便知不異，故知同有自體(ti) 。不爾，言同豈不與(yu) 異混耶。言異便知不同，故知異有自體(ti) 。不爾，言異豈不與(yu) 同混耶。故同異性之性字，不可誤解。言同性者，此性字即斥同而言之。異性準知。唯同中有異，異中有同，其辨至嚴(yan) 。”[84]遍計所執的內(nei) 自我可將詐現相狀的事物加以分析綜合，由此而生同異之相。當“我”從(cong) 下意識的種界現起兩(liang) 物進行比較時，就已經不自覺地知悉二者必有共通之處，而兩(liang) 相對比的思慮活動則表明主體(ti) 正致力探求其差別之相――此正所謂“同中有異，異中有同”。所謂同異之相無非依事物而立的假法。“筆”之意象對“鋼筆”來說乃是共相，而對“文具”而言又是殊相。在翕辟交運的過程中，經驗記憶中抽象的共相可以分析為(wei) 具體(ti) 的殊相，而具體(ti) 的殊相又可綜合為(wei) 抽象的共相。

因果“大乘有宗立種子義(yi) ，謂如種子為(wei) 因法，決(jue) 定能親(qin) 生果法。……小乘說因，相當於(yu) 增上緣義(yi) 。增上者，扶助義(yi) 。若法此依彼有，即說彼為(wei) 此因，此為(wei) 彼果。由彼於(yu) 此，作所依故，義(yi) 說扶助。……準此而談，因果隻就事物之互相關(guan) 係而假立。每一事物在其極複雜的或無窮的關(guan) 係之中，必有其相依最切近者。以故，吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假說為(wei) 因。”[85]所謂因緣蓋指最為(wei) 直接的原因，小乘所立因緣拘泥於(yu) 實在論見地，而大乘有宗的因緣義(yi) 則以現象學觀法為(wei) 學理基礎。比如，麥種遇到適當的陽光、水分等條件即發芽滋長。在小乘師看來，麥種乃是麥芽的因緣，而陽光、水分等條件隻能算作起輔助作用的增上緣。大乘師則將實在論見地之下的具體(ti) 的麥芽還原為(wei) 通過憶想分別在內(nei) 心的視屏上現起的“麥芽”的意象，相應地賴耶種子也就取代實在的麥種成為(wei) “麥芽”的因緣――後者順理成章地蛻化為(wei) 與(yu) 陽光、水分並列的增上緣。

六、明心

新唯識論將心區分為(wei) 本心與(yu) 習(xi) 心——作為(wei) 本心的純白之意隻以無知之知證會(hui) 無相之相，一旦沾染感性經驗的客塵即生遍計所執的習(xi) 心，從(cong) 而使“我”迷以逐物、沉溺生死海中。千條萬(wan) 緒的習(xi) 氣儲(chu) 積而不散，繁賾而不亂(luan) ，形成下意識表層含藏經驗理性的新薰種界。藏識的新薰種和本有種當時機成熟之時即由翕辟成變的機製生起意識層麵萬(wan) 象紛然的心所或心數。在有宗的“五位百法”中，心所法共計六位五十一法：1、遍行位――觸、作意、受、想、思等五數；2、別境位――欲、勝解、念、定、慧等五數；3、善數位――信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害等十一數；4、煩惱位――貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等六數；5、隨煩惱位――忿、恨、惱、覆、誑、諂、、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏忱、掉舉(ju) 、失念、不正知、散亂(luan) 等二十數；6、不定位――睡眠、惡作、尋、伺等四數。熊十力將法相舊說重新加以編排組織，董理為(wei) 四位二十四法：1、恒行位――觸、作意、受、欲、想、思等六數；2、別境位――慧、尋、伺、疑、勝解、念等六數；3、染數位――癡、貪、嗔、慢、惡見等五數；4、善數位――定、信、無癡、無貪、無嗔、精進、不放逸等七數。前二位性通善染――恒行與(yu) 八識相應俱起，別境卻需緣特定的境界；後二位正相反對――染數性唯是染、違礙正念，善數則自性清淨、遠離垢染。

觸數“觸數者，於(yu) 境趣逐故，故名為(wei) 觸，如眼識方取青等境。同時，即有追求於(yu) 境之勢用，與(yu) 識俱起故。乃至意識獨行思構時，亦有一種勢用對於(yu) 所緣義(yi) 境，而專(zhuan) 趣奔逐以赴之者。如是勢用，是名觸數，而非即心。心者任運而轉，心所則有為(wei) 作，此其大較也。”[86]作為(wei) 本我的純白之意在性相上空空如也，毫無計度分別之心――而當五識現起外境之時必然與(yu) 之同時起念，由此沾染感性器官趣逐外境之根性。當第六識依經驗記憶獨起思構時，自有一種趣逐境相的勢用與(yu) 之俱生—此即觸數。觸數附屬有所為(wei) 作的相分而非任運而轉的見分。

作意數“作意數者，警覺於(yu) 心，及餘(yu) 數故，故名作意。心於(yu) 所緣，任運轉故，原無籌度。由作意力與(yu) 心同行，而警於(yu) 心，令增明故。又於(yu) 餘(yu) 數同轉者，警令有力，同助成心，了所緣故。又如理作意，有大勢用。如惑熾時，瞿然警覺，明解即生。故染汙法畢竟不足障此心者，賴有作意也。”[87]心常鬆馳無為(wei) ，於(yu) 其所緣不加籌度――而當作意力發用時即刻驚醒，由此極大增盛計度分別的能力。比如，遠見汽車馳來即知避路，蓋因記憶中有關(guan) 此物傷(shang) 人的印象已在刹那間醒覺。又如，主體(ti) 在推求伺察之際百思不解，忽然因作意之勢而得中肯的念慮，從(cong) 而使疑團渙然冰釋。

受數“受數者，於(yu) 境領納順違相故，故名為(wei) 受。領順益相，即是樂(le) 受。領違損相，即是苦受。舊說於(yu) 苦樂(le) 二受外，更立舍受，謂於(yu) 境取俱非相故，此不應理。夫所謂非順非違者，實即順相降至低度。然既無違相，即當名順，不得說為(wei) 俱非。故彼舍受，義(yi) 非能立。”[88]受指感受或感覺――主體(ti) 在領納境相時覺得順暢為(wei) 樂(le) 受，感到違礙則為(wei) 苦受。“一朝被蛇咬，十年怕井繩”即為(wei) 苦受之一例：當日受傷(shang) 的痛楚永遠作為(wei) 新薰種子存留在記憶之中，所以日後“井繩”之相狀一旦呈現即生驚怖之心。樂(le) 受仿此可知。舊唯識學於(yu) 苦樂(le) 二受外另立非順非違的舍受，究其實僅(jin) 指順違之相不大顯著的情緒狀態而已。

欲數“欲數者，於(yu) 所緣境，懷希望故，故說為(wei) 欲。隨境欣厭，而起希求。於(yu) 可欣事上，未得希合，已得願不離。於(yu) 可厭事上未得希不合，已得願離，故皆有欲。舊說於(yu) 中容境，一向無欲，故欲非恒行，此不應理。彼雲(yun) 中容境者，謂非欣非厭故。不知單就境言，無所謂可欣可厭。受領於(yu) 境，欣厭乃生。領欣境久，欣相漸低，疑於(yu) 非欣。然既無厭，仍屬可欣，不得說為(wei) 俱非。夫領欣境久，則欣相低微，而欲歸平淡，要非全無欲者。故不應說欲非恒行。或複有難，人情於(yu) 可厭事，經曆長時，求離不得，其希望以漸減，而之於(yu) 絕。由此言之，欲非恒有，不知曆可厭事，欲離不得，如是久之，則求離之欲，漸即消沮，終不全無，且其欲必別有所寄。”[89]對於(yu) 所緣境懷有某種希求即說為(wei) 欲。欲數在心理狀態上表現為(wei) 欣、厭這兩(liang) 種相反的情緒反應――前者指對自己喜樂(le) 之事未得的希冀遇上，已得的希翼存留；後者則指對自己煩憎之事未得的希冀避開，已得的希翼脫離。舊說以為(wei) 存在無欣無厭的中容境，實則僅(jin) 是某種欲求不大顯著的心理狀態――境相本身自無欲求可言，欣厭蓋指由所緣境引發的內(nei) 心感受。兩(liang) 種對立的欲求一旦同時呈現即在內(nei) 心深處彼此爭(zheng) 衡，其中一方得償(chang) 所願勢必抑製了另一方的需要。此外，凝斂的經驗理性也對欲求起到製約的作用――若是知道所願斷難實現，那麽(me) 欣厭之情就會(hui) 自然而然趨於(yu) 淡漠。比如，某公避難農(nong) 家，與(yu) 牛同廄而居卻讀書(shu) 甚樂(le) 。現前牛糞為(wei) 可厭境，然求離不得也就無複望離――而同時讀書(shu) 卻別有一種義(yi) 理之境可為(wei) 欲求所寄。

想數“想數，於(yu) 境取像故，施設種種名言故，故名為(wei) 想。雲(yun) 何取像?想極明利，能於(yu) 境取分齊相故，如計此是青，非非青等。雲(yun) 何施設名言?由取分齊相故，得起種種名言。想形於(yu) 內(nei) ，必依聲氣之助，以達於(yu) 外。故想者，實未出諸口之名言。”[90]想以取像為(wei) 性，而由經驗印象之抽象綜會(hui) 即生種種名言。比如，“花”可以指代記憶中葆有的茉莉、芍藥、牡丹、臘梅、山茶等各類花卉之印象――一旦以名言的形式在心上呈現，“我”就不自覺地將其指代的外在物事與(yu) 根、莖、葉、果區分開來。內(nei) 心之言說僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 各自獨立的阿賴耶識，若欲實現主體(ti) 間的相互交流則唯有借助話語音聲之傳(chuan) 送。

思數“思數者，造作勝故，於(yu) 善惡事能役心故，故名為(wei) 思。雲(yun) 何造作勝?心者任運而轉，思數則是一種造作的勢用，由慣習(xi) 故，其力特勝。於(yu) 善惡事能役心者，謂由善性思數力能造作善故，而心亦資之以顯。故說思數於(yu) 善數之造作，能役使其心以相與(yu) 有成也。由染性思數力，能造作惡故。而心乃被障而不顯，故說思數於(yu) 惡事之造作，亦能役使其心，而果於(yu) 自用也。”[91]思數乃是某種由心理慣習(xi) 造作善惡的心所。善性思數源於(yu) 正聞薰習(xi) ，總是令我嚴(yan) 於(yu) 律己、見賢思齊；染性思數則依止有漏功能，每每使人泯滅天良、為(wei) 非作歹――不論行善為(wei) 惡皆經內(nei) 心的思慮斟酌。比如，幫朋友的忙有的出於(yu) 義(yi) 氣，有的則出於(yu) 人情――後者即是善性思數之一例。又如，違章駕車有的因為(wei) 時間趕急，有的則因為(wei) 生性魯莽――前者即是染性思數之一例。思數呈現時翕盛於(yu) 辟，當此之際，遍計所執之“我”浮上了下意識表層的經驗結構；新薰種的翕勢在善性思數中激發了與(yu) 之相對的本有種的辟勢，而在染性思數中則牢寵了辟勢，有如豪奴奪主而自用其威。

慧數“慧數者，於(yu) 所觀境有簡擇故，故名為(wei) 慧。慧者，由曆練於(yu) 觀物析理而日益發展。然必與(yu) 想數俱。以於(yu) 境取分齊相故，亦必俱尋伺。以於(yu) 境淺深推度故，由推度已，方得決(jue) 定。……爰自推度，迄於(yu) 決(jue) 定，總名簡擇。故一念心中，簡擇完成，實資比量之術，但以其術操之至熟，故日常緣境，常若當機立決(jue) ，不由比度者，而實乃不爾。又慧唯向外求理，故恃慧者，恒外馳而迷失其固有之智，即無由證知真理。若能反求諸自性智而勿失之，則貞明遍照，不由擬議。”[92]慧數乃是對所緣境加以辨析的智能，作為(wei) 思慮之明解必緣想數而起。麵對相同的境況，張人與(yu) 李人可能會(hui) 采取完全不同的對策，蓋因各自的阿賴耶識孕育了迥然有別的心理機製。大致而言，識見的高明惑暗取決(jue) 於(yu) 辟勢之盛衰強弱，而心思之周詳疏略則取決(jue) 於(yu) 翕勢之盛衰強弱。平常考慮問題之時必以完整的經驗記憶為(wei) 思維背景，如此方可進行類比推理，而隱涵於(yu) 種界的相似的經曆每每予人以不假思索的機敏和練達。慧數始終拘泥實在論見地，不過習(xi) 心暫時離妄之懸解――當貪、嗔、癡等無明熾盛之時即無法對所緣境加以清楚的辨析。

尋伺二數“尋伺通相，唯是推度。推度必由淺入深。淺者，粗具全體(ti) 計畫，猶如作模。深者，於(yu) 全體(ti) 計畫中，又複探賾索隱，親(qin) 切有味。如依模填采，令媚好出。蓋後念慧續前念慧而起。曆位異故，淺深遂分。淺推度位，目之為(wei) 尋。深推度位，名之以伺。世以為(wei) 推度之用，先觀於(yu) 分，後綜其全。此未審也。實則慧數與(yu) 心相應取境，才起推度，即具全體(ti) 計畫。然推度創起，此全計劃固在模糊與(yu) 變動之中，實有漸趨分畛之勢。及夫繼續前展，則分畛以漸而至明確。即全計畫，亦由分畛明確而始得決(jue) 定。然當求詳於(yu) 分畛之際，固仍不離於(yu) 全計畫，唯全計畫待分畛明確而後可定。”[93]尋伺的相狀無非由淺入深的推度思慮，第六識先是以名言的形式作了粗略的構畫，接著依托全景進行細致入微的局部考量。尋數乃是淺慮，而伺數則為(wei) 深思。比如，我忽然心血來潮，想去拜訪一位久違的朋友。意向一經確定即引起後念的呈現――“路太遠了，還是搭公車便捷。”明顯可以看出念慮隨著推度的展開由略而詳。當由尋入伺之際，慧之為(wei) 用尤為(wei) 猛利。葆有經驗記憶的新薰種在計度思維的過程中始終處於(yu) 醒覺的狀態，是故遍計所執之“我”下意識地知悉朋友住所的方位、距離遠近以及公車所經的路線。

疑數“疑數者，於(yu) 境猶豫故，故說為(wei) 疑。舊說以疑屬本惑之一，此亦稍過。夫疑者，善用之則悟之幾也，不善用之則愚之始也。理道無窮，行而不著，習(xi) 焉不察，則不知其無窮也。然著察之用，往往資疑以導其先。……夫疑之可貴者，謂可由此而啟悟耳。若徒以懷疑為(wei) 能事，一切不肯審決(jue) ，則終自絕於(yu) 真理之門。須知疑慮滋多，隻增迷惘。……若懷疑太過者，便時時有一礙膺之物，觸途成滯，何由得入正理?”[94]對於(yu) 視屏上呈現的相狀猶豫不決(jue) 即說為(wei) 疑。我們(men) 知道外在聞見每以經驗記憶的形式儲(chu) 存在下意識表層的新薰種界，而作為(wei) 本我的純白之意則假借感性經驗之印象進行自我了別。遍計所執的習(xi) 心一旦以疑數思慮特定的意識對象，“我”即證知先前習(xi) 以為(wei) 常的淺陋之見再也無法執為(wei) 當然――在下意識的意地必有與(yu) 之對應的更為(wei) 深奧的所以然之理。牛頓從(cong) 蘋果墮地悟及萬(wan) 有引力的存在即為(wei) 由疑啟悟之一例。而若在在生疑、觸途成滯則隻會(hui) 損害作為(wei) “我”之存在方式的經驗理性的完整與(yu) 周密。

勝解數“於(yu) 決(jue) 定境深印持故，不可引轉故，故名勝解。由勝解數，相應於(yu) 心。便於(yu) 所緣境審擇決(jue) 定而起印持，此事如是，非不如是。即此正印持頃，更有異緣，不能引轉，令此念中別生疑惑。於(yu) 決(jue) 定境乃得有此。決(jue) 定境者，從(cong) 能量而名決(jue) 定，不唯現比量所得是決(jue) 定境，即非量所得亦名決(jue) 定境。”[95]勝解指對於(yu) 作緣境作出明確的審擇判斷，而隻有當下之念方可言及此數。若前念於(yu) 境審決(jue) 而印持之，及至後念忽覺前非，則於(yu) 前念仍名勝解。審擇判斷作為(wei) 此數的根本特征純由能動的意識見分決(jue) 定――即便通過錯誤的實證或推理而得的論斷亦不外此。而當心上猶豫之時即無審決(jue) 之勝解。

念數“念數者，於(yu) 曾習(xi) 境，令心明記不忘故，故名為(wei) 念。念資於(yu) 前念想，由想相應於(yu) 心，而於(yu) 境取像故，雖複當念遷滅，而有習(xi) 氣潛伏等流。由想習(xi) 潛存故，今時憶念，遂乃再現。……然念起亦由作意力於(yu) 所曾更警令不失故，故有憶持。由念能憶曾更，故能數往知來，而無蒙昧之患也。”[96]於(yu) 所更事警令不失，遂有念起，分明記憶――此為(wei) 念數之緣起。先前所曆之境每以經驗印象的形式存於(yu) 賴耶種界，並可依內(nei) 心憶持在視屏上重新現起，而失念與(yu) 否在很大程度上取決(jue) 於(yu) 起念時作意之力的強弱。“芙蓉如麵柳如眉，對此如何不淚垂”――與(yu) 特定的印象相關(guan) 的相狀一旦呈現極易勾起記憶，從(cong) 而使所更之事由隱而顯。

癡與(yu) 無癡二數“迷暗勢用，實為(wei) 一切染數之導首。即此勢用，名為(wei) 無明，亦雲(yun) 癡故。人之生也，無端而有一團迷暗，與(yu) 形俱始。觸處設問，總歸無答。……無癡數者，正對治無明故，於(yu) 諸理事明解不迷故，故名無癡。”[97]無知無識的本我因感性經驗之印象迷失自性，由此而生虛妄分別—當純白之意終於(yu) 以證自證分證知自身時，遍計所執的癡數即一變而為(wei) 四大皆空的無癡數。《南柯太守傳(chuan) 》裏說，某公夢入大槐安國，娶了公主，做了南柯太守――猛然醒覺，乃是一夢。世事幻化，多類南柯一夢。

貪與(yu) 無貪二數“貪數者，對境起愛故，深染著故，故名為(wei) 貪。貪相不可勝窮，略談其要，別以八種(曰自體(ti) 貪，曰後有貪，曰嗣續貪，曰男女貪，日資具貪，曰貪貪，曰蓋貪，曰見貪)。……無貪數者，正對治貪故，無染著故，故名無貪。由定及信，相應心故。有無貪勢用俱轉。無貪者，謂於(yu) 貪習(xi) 察識精嚴(yan) ，而深禁絕之，是名無貪。”[98]純白之意在沾染感性經驗的客塵後即以外在的五識身自居，由此而生親(qin) 昵自體(ti) 、趨逐境相的種種貪相――可以表現為(wei) 親(qin) 愛己身，力求延年益壽、子嗣不斷；追慕男歡女愛以及令己舒適快意的田宅、財貨、權勢、名譽等資具；留戀已逝的良辰美景或者烏(wu) 有的仙山瓊閣；維護自己及黨(dang) 徒的意見，即便明知淺陋悖謬亦執著不舍。隻有激發天良、由定發慧，才能克服因翕勢過盛而起的貪戀之情。

嗔與(yu) 無嗔二數“嗔數者，於(yu) 諸有情，起憎恚故，故名為(wei) 嗔。《倫(lun) 記》五十九說嗔略有三。一、有情嗔，於(yu) 有情而起嗔故。二、境界嗔，於(yu) 不可意境，即生嗔故。三、見嗔，於(yu) 他見生嗔故。……無嗔數者，正對治嗔故，無憎恚故，故名無嗔。由定及信，相應心故，有無嗔勢用俱轉。無嗔者，謂於(yu) 嗔習(xi) 察識精嚴(yan) 而深禁絕之，是名無嗔。”[99]嗔由我見而起。或是將恚怒之意指向經驗記憶中與(yu) 己不利的個(ge) 人或人群，平常說名為(wei) 仇恨；或是將怨憎之情指向經驗記憶中令己不適的特定的環境，平常說名為(wei) 煩惱。前者一般恒久不易，後者卻往往過後消歇。此外，尚有因見貪而起的見嗔：夫唯貪著己見，故不能容納它見，遂乃惡直而醜(chou) 正，是馬而非鹿――從(cong) 來朋黨(dang) 之禍、門戶之爭(zheng) ，皆由此起。當嗔數萌時，反諸本心、誠明自照，即悟民胞物與(yu) ，而天下無一物非我也。

“慢數者，依於(yu) 我見而高舉(ju) 故，故名為(wei) 慢。”[100]將五識身計執為(wei) 我，令心高舉(ju) ，即是我慢。有種種表現形式：於(yu) 材智遠勝己者，即稱稍有不逮，此為(wei) 卑慢；甚且反謂己勝於(yu) 彼，此為(wei) 過慢――其實即便作了如實的評估亦是一種泛泛的我漫，蓋因兩(liang) 相對比之時必然高揚自心；至於(yu) 己雖不德而自居有德則屬邪慢。慢數呈現之時辟勢極度膨脹，然仍為(wei) 新薰種生發的翕勢所籠罩――這在心理狀態上反映為(wei) 驕矜剛愎而無羞慚之心。

惡見數“惡見數者，於(yu) 境顛倒推度故，慧與(yu) 癡俱故，故名惡見。惡見相狀複雜，不可窮詰。抉其重者，略談三見，日我見，邊見，邪見。”[101]我見指人因不了自性遂私形軀而計執為(wei) 我和我所。邊見指偏頗之見，可分為(wei) 誤執諸法為(wei) 恒常的常見以及妄計物相為(wei) 斷滅的斷見。邪見則指虛妄顛倒之見，可分為(wei) 於(yu) 本無事虛構為(wei) 有的增益見以及於(yu) 本有事妄計為(wei) 無的損減見。綜上三見，邪見最寬，一切謬解，皆邪見攝。

定數“定數者，令心收攝凝聚故，正對治沉掉故，故名為(wei) 定。由如理作意力故，有定數生。定者，收攝凝聚，並力內(nei) 注，助心反緣，不循諸惑滑熟路故。”[102]欲明定數須先領會(hui) 沉掉之意：沉者昏沉，掉者掉舉(ju) ，亦雲(yun) 浮散，沉掉蓋指心思昏沉浮散。我們(men) 知道習(xi) 心儼(yan) 然以外在的五識身自居，也由此沾染肉體(ti) 憊怠懶散之根性――此即沉掉之由來。如此下墮的趨勢往往激發與(yu) 之相對的反動勢用的現起。辟勢在正常狀態下乃是某種超越經驗理性的伸張的勢用，而當“我”鬆懈之際即顯示為(wei) 以意誌的力量克服沉掉之勢的凝斂的定數。

信數“信數者，令心清淨故，正對治無慚無愧故，故說為(wei) 信。由如理作意力故，引生清淨勢用。即此淨勢，葉合於(yu) 心，而共趨所緣者，是名信故。”[103]當種種染習(xi) 熾盛之時，“我”便隨著無明業(ye) 力的下墮之勢一路滑行。此時若能天良發現必生羞恥之心：內(nei) 自我開始厭憎不安於(yu) 己所扮演的五識身，直有無地自容的感覺――昂揚的辟勢因而向內(nei) 急劇收縮。以此為(wei) 契機反身而誠、自力起信，即可激發性智的清淨勢用。

精進與(yu) 不放逸二數“精進數者，對治諸惑故，令心勇悍故，故名精進。由如理作意力故，有勇悍勢用俱起，而葉合於(yu) 心同所行轉。凡人不精進者，即役於(yu) 形，錮於(yu) 惑，而無所堪任。是放其心以亡其生理者也。精進者，自強不息。體(ti) 至剛而涵萬(wan) 有，立至誠以宰百為(wei) ，日新而不用其故，進進而無所於(yu) 止。故在心為(wei) 勇悍之相焉。……不放逸者，對治諸惑故，恒持戒故，名不放逸。由如理作意力故，有戒懼勢用俱起，葉合於(yu) 心，同所行轉，令心常惺，惑不得起，為(wei) 定所依。”[104]精進與(yu) 不放逸一主能動地超越惑染，一主被動地抑製惑染，可謂一對輔車相依、和而不同的善數。此二數對應無明業(ye) 惑而起。習(xi) 心將外在形體(ti) 計執為(wei) “我”後，必然受製於(yu) 生物界趨利避害的競爭(zheng) 法則，由此而生種種過惡：如諂媚強者，欺淩弱小；賢於(yu) 己者，嫉若仇讎；利之所在，貪求不舍；矯揉造作，偽(wei) 善要譽。當此之際，迷以逐物的自我猶如一艘無舵之船在生死海中隨波逐流。而作為(wei) 本我的純白之意在對立麵的刺激之下即生堅定不移的意向性，象定盤針一樣指引航船破浪而行――精進乃其勇往直前的勢用，不放逸則為(wei) 克服阻力的勢用。

餘(yu) 論

在古代的印度和中國，各大宗教的思想家通過對經典的微言大義(yi) 加以詮釋和組織建立了一係列體(ti) 大思精的形上學體(ti) 係。在東(dong) 方文化的傳(chuan) 統中，“經”為(wei) 思想學問之酵母似乎帶有某種不可言說的神秘的意味。若以之為(wei) 外在的研究對象，那麽(me) 它向讀者呈現的隻是散漫而無章法的語言文字。而在得意忘言的詮釋者那裏，經典即如蘊涵豐(feng) 厚的種子一樣開始發芽滋長：由經而傳(chuan) ，由傳(chuan) 而注，由注而疏，最終蔚為(wei) 係統而有條理的學問體(ti) 係。在近代中國，這一古老的思想傳(chuan) 統因為(wei) 熊十力的《新唯識論》獲得了新生。熊氏之知交馬一浮在《新論》文言本的序言中有這樣一段評論：“十力精察識，善名理，澄鑒冥會(hui) ，語皆造微。早宗護法，搜玄唯識，已而悟其乖真。精思十年，始出《境論》。將以昭宣本跡，統貫天人，囊括古今，平章華梵。其為(wei) 書(shu) 也，證智體(ti) 之非外，故示之以‘明宗’；辨識幻之從(cong) 緣，故析之以‘唯識’；抉大法之本始，故攝之以‘轉變’；顯神用之不測，故寄之以‘功能’；征器界之無實，故彰之以‘成色’；審有情之能反，故約之以‘明心’。”概而言之，新唯識論以為(wei) 作為(wei) 本心的純白之意在沾染感性經驗的客塵後即迷以逐物，由此將思緒遄飛的內(nei) 宇宙混同於(yu) 森然萬(wan) 象之外宇宙；本心一旦與(yu) 經驗記憶相合即生“辟”與(yu) “翕”這兩(liang) 種相反相成的勢用，前者表達為(wei) 發動意識行為(wei) 的隱微的意向性，後者則顯示為(wei) 賦予純白之意以形質的理性閥限；隻有即流行而識主宰，於(yu) 跡象而證真常，方可領略本體(ti) 寂而能化、靜而譎變的複雜麵相。本文摘錄了《新唯識論》中富於(yu) 原創性的段落並加以引伸和發揮，希冀通過義(yi) 理上的疏解使熊氏之思想體(ti) 係更臻完善。在詮釋的過程中，我嚐試結合下意識心理結構的分析描述意識層麵變化密移的種種現象――而深層心理的探討恰恰是新論所欠缺的。

注釋：

[1]簡稱有部，約在佛滅後三百年之際由上座部分出。學說以阿毗達磨為(wei) 立論依據，主張三世實有、法體(ti) 恒住。其法相觀待學說由“五位七十五法”可以概見。

[2]為(wei) 通教十地之第九，修行至此已臻覺悟，隻餘(yu) 少許煩惱習(xi) 氣尚未斷除。

[3]《瑜伽師地論·本地分》將瑜伽師所依所行的境界分為(wei) 十七地：1、五識身相應地；2、意地；3、有尋有伺地；4、無尋唯伺地；5、無尋無伺地；6、三摩多地；7、非三摩多地；8、有心地；9、無心地；10、聞所成地；11、思所成地；12、修所成地；13、聲聞地；國4、獨覺地；15；菩薩地；16、有餘(yu) 依地；17、無餘(yu) 依地。其中有尋有伺地以上十五地乃是修行所曆階次。

[4]此為(wei) 宋恕的《留別杭州求是書(shu) 院諸生詩》。

[5]《熊十力論著集之一·新唯識論》，北京，中華書(shu) 局，1985年版，第16頁。

[6]《易·係辭下》雲(yun) ：“作易者，其有憂患乎？”

[7]《易·係辭上》雲(yun) ：“是故，易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。”

[8]《易·彖上·賁卦》雲(yun) ：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”

[9]《易·係辭下》雲(yun) ：“往者，屈也；來者，信也。屈伸相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義(yi) 入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。……子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動之微，吉凶之先見者也。君子見幾而作，不俟終曰。”又，《易·彖上·乾卦》雲(yun) ：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。”

[10]易·係辭上》雲(yun) ：“易，無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。……子曰：‘書(shu) 不盡言，言不盡意。然則，聖人之意，其不可見乎？’”

[11]見《易·象上·乾卦》。

[12]見《易·彖上·乾卦》。

[13]《史記·項羽本紀》載：“……項王已死，楚地皆降漢，獨魯不下。漢乃引天下兵欲屠之，為(wei) 其守禮義(yi) ，為(wei) 主死節，乃持項王頭視魯，魯父兄乃降。始，楚懷王初封項籍為(wei) 魯公，及其死，魯最後下，故以魯公禮葬項王穀城。”

[14]《禮記·禮運》載：“……孔子曰：‘大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 已；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 已。是故，謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

[15]同上

[16]莊存與(yu) （1719－1788），字方耕，江蘇武進人，著述有《春秋正辭》等；劉逢祿（1776－1829），字申受，江蘇武進人，著述有《春秋公羊經傳(chuan) 何氏釋例》等；龔自珍（1792－1841），字人，浙江仁和人，著述有《春秋決(jue) 事比》等；魏源（1794－1857），字默深，湖南邵陽人，著述有《詩古微》、《書(shu) 古微》等。

[17]廖平（1852－1932），字季平，四川井研人，著述有《今古學考》等康有為(wei) （1858－1927）字廣夏，廣東(dong) 南海人，著述有《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》等；熊十力（1885－1968），字子真，湖北黃岡(gang) 人，著述有《讀經示要》、《原儒》等。

[18]井研廖氏學凡六變，其中前三變尤為(wei) 可觀：第一變以《王製》、《周禮》判分今古，第二變變平分今古為(wei) 尊今抑古，而第三變則判分王霸、皇帝之學――進而變“今古”而為(wei) “小大”。

[19]《中庸》雲(yun) ：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”

[20]《新唯識論》文言本的“緒言”指出：“本書(shu) 擬為(wei) 二部，部甲曰《境論》。所量名境，隱目自性，自性離言假與(yu) 詮辨，故有《境論》。部乙曰《量論》。量境證實，或不證實，應更推詳量為(wei) 何等，故次《量論》。

[21]朱子在《大學章句·格物致知補傳(chuan) 》中有如下一段文字：“右傳(chuan) 之五章，蓋釋格物致知之義(yi) ，而今亡矣。間嚐取程子之意以補之，曰：‘所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。’蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”

[22]《劉子全書(shu) ·學言下》雲(yun) ：“心無體(ti) ，以意為(wei) 體(ti) ；意無體(ti) ，以知為(wei) 體(ti) ；知無體(ti) ，以物為(wei) 體(ti) 。物無用，以知為(wei) 用，知無用，以意為(wei) 用；意無用，以心為(wei) 用。此之謂體(ti) 用一原，此之謂顯微無間。”又，《劉子全書(shu) ·書(shu) 上·答史子複》有這樣一段文字：“總之，一心耳，以其存主而言，謂之意；以其存主之精明而言，謂之知；以其精明之地有善無惡，歸之至善謂之物。識得此方見心學一原之妙。

[23]一切有部的根本教義(yi) 。依三世法有之說，永恒的法體(ti) 橫亙(gen) 三世，常住不遷，可由六因四緣變現種種法相：已起作用的是過去法，正起作用的是現在法，將起作用的是未來法。

[24]小乘部派之一，梵言vatsiputriya。佛滅後三百年自一切有部分出。

[25]梵言pudgala，意指將外在肉身計執為(wei) “我”後形成的人我。犢子部建立補特伽羅以為(wei) 眾(zhong) 生輪回所依的本體(ti) 。

[26]梵言alaya—vijnana。在法相八識中第八賴耶最為(wei) 根本。此識相當普通謂精神宇宙，可分為(wei) 意識層麵的現界以及下意識的種界。賴耶緣起正是藏識斷染得淨解釋意識層麵由迷而覺的轉依過程。

[27]梵言vaibhasika。一切有部以《大毗婆沙論》為(wei) 根本論典，是故該部學者也被稱為(wei) “婆沙師”。

[28]五蘊為(wei) 五種集合之意。原始佛教將作為(wei) 人生煩惱與(yu) 痛苦之根源的實在論見地還原為(wei) 色、受、想、行、識五蘊。

[29]《唯識三十頌》雲(yun) ：“初阿賴耶識，異熟一切種。……恒轉如瀑流，阿羅漢位舍。”

[30]一意識師顧名思義(yi) 隻以意識統攝萬(wan) 有――蓋因從(cong) 事心理描述之時，由憶想分別所現的種種法相都無實在的自性，其實不過意識現象而已。

[31]止息一切心理活動的禪定境界。

[32]按照傳(chuan) 記之說，龍樹因為(wei) 教派之間的思想鬥爭(zheng) 為(wei) 小乘師所害，而其弟子提婆亦因與(yu) 外道進行激烈的論諍遭遇不測。

[33]見《中國哲學》十一輯所載《辨佛學根本問題》，169－199頁，人民出版社，1984年版。

[34]《俱舍論》全名《阿毗達磨俱舍論》，是世親(qin) 早年尚未皈依大乘時造作的一部通論有部學說的論典。真諦曾譯出《俱舍論》，玄奘重譯，遂使俱舍學由舊論轉入新論。奘門弟子多半講習(xi) 此論：神泰作《俱舍論疏》（簡稱《泰疏》）、普光作《俱舍論記》（簡稱《光記》）、法寶作《俱舍論疏》（簡稱《寶疏》），各三十卷，世稱俱舍三大家。

[35]歐陽漸在法相特科開學的講演辭中指出：“印土學人通例，先治小乘三年。降逮中國，鄙夷聲聞，小固可輕，然複何易？惟彼無悲，斯與(yu) 大異；九事所攝，法則共同。小非外大，大實涵小；不知此小，焉足稱大？吾華昧此，遺棄小乘，任彼高談，終嫌籠統。因其基礎，繼長增高，固當大小通談，融求的當也。”又，《談內(nei) 學研究》有言“……其一、要典。依餘(yu) 見解，必由唯識入門。故應誦習(xi) 之籍，初為(wei) 一本十支論，次為(wei) 《掌珍》四論，次為(wei) 《俱舍》、《成實》、《毗曇》，次為(wei) 四《含》，次為(wei) 四律五論。餘(yu) 有密典，重在事相，必明理相而後習(xi) 。”以上內(nei) 容見王雷泉編選《悲憤而後有學――歐陽漸文選》，上海遠東(dong) 出版社，1996年版。

[36]妄心唯識強調第八賴耶性質染汙，而唯有通過外在的正聞熏習(xi) 方可使之由染而淨，從(cong) 而成就轉依。此係學說之歸趨在於(yu) 死後解脫，與(yu) 之相應，在踐履之時自是以漸修為(wei) 主。玄奘的新譯即屬典型的妄心唯識係統。

[37]妄心唯識每以與(yu) 覺悟之境相對的下意識的淨識為(wei) 自我由迷而覺之漸修的圓成，與(yu) 之不同，真心唯識則因當下解脫的需求傾(qing) 向建立現成性具的無垢識――此為(wei) 二者相異之大較。真心唯識之究極即是如來藏緣起，而反映在修行上必然重頓輕漸。真諦的舊譯與(yu) 此係學說較為(wei) 接近。

[38]《相宗絡索》在首章“八識”中提到：“第六意識，即意即識。……諸境不現前，意亦生起，雖緣於(yu) 法，而法非實境，不緣境緣。第七末那識，意之識也。故《成唯識論》亦名此為(wei) 意識。第六識緣此而生。此識雖未思善思惡，而執第八識一段靈光之體(ti) 相為(wei) 自內(nei) 我，全遮圓成無垢之全體(ti) 。”見《船山遺書(shu) 》第66冊(ce) 。

[39]見太虛《略評新唯識論》，《太虛大師全書(shu) 》第十六編第五十冊(ce) ，香港，1956年版。

[40]指斷除一切煩惱障與(yu) 所知障的境界。

[41]《中庸》雲(yun) ：“中也者，天下之大本；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”智者即據此詮釋《中論》的“三是偈”，從(cong) 而以圓融中正之中諦統攝二邊分別之空諦與(yu) 假諦。

[42]熊十力：《新唯識論》，第247頁。

[43]熊十力：《新唯識論》，第247頁。

[44]熊十力：《新唯識論》，第247頁。

[45]章太炎：《建立宗教論》，《民報》第九號，第19頁。

[46]熊十力：《新唯識論》，第5頁。

[47]熊十力：《新唯識論》，第247－248頁

[48]熊十力：《新唯識論》，第248頁。

[49]熊十力：《新唯識論》，第249頁。

[50]熊十力：《新唯識論》，第251頁。

[51]我在這裏借用護法四分說之自證分說明第六意識可以通過返緣自照將實在論見地還原為(wei) 現象學觀法。

[52]借用證自證分則為(wei) 了說明意識可以通過返緣自照進一步將意識現象還原純白之意的某種幻變。

[53]熊十力：《新唯識論》，第254頁。

[54]熊十力：《新唯識論》，第255－256頁。

[55]熊十力：《新唯識論》，第46頁。

[56]熊十力：《新唯識論》，第257頁。

[57]熊十力：《新唯識論》，第264頁。

[58]熊十力：《佛家名相通釋》，第18－20頁，中國大百科全書(shu) 出版社，上海，1985年版。

[59]熊十力：《新唯識論》，第281頁。

[60]熊十力：《新唯識論》，第307頁。

[61]熊十力：《新唯識論》，第348頁。

[62]熊十力：《新唯識論》，第317－318頁。

[63]此為(wei) 王陽明的四句教。

[64]熊十力：《新唯識論》，第321頁。

[65]熊十力：《新唯識論》，第325頁。

[66]熊十力：《新唯識論》，第332－334頁。

[67]熊十力：《新唯識論》，第357頁。

[68]熊十力：《佛家名相通釋》，第133－135頁。

[69]熊十力：《新唯識論》，第363頁。

[70]熊十力：《新唯識論》，第377－379頁。

[71]熊十力：《新唯識論》，第377－379頁。

[72]見《楞伽經·一切佛語心品之一》。隻有當第六意識以自證分證知自身時才會(hui) 呈現藏識海上識浪洶湧的壯觀景象。

[73]熊十力：《新唯識論》，第404－409頁。

[74]有宗總括一切法為(wei) 百法，包括八種心法、五十一種心所有法、十一種色法、二十四種不相應行法以及六種無為(wei) 法。

[75]熊十力：《新唯識論》，第410頁。

[76]熊十力：《新唯識論》，第411－412頁。

[77]熊十力：《新唯識論》，第417－419頁。

[78]熊十力：《新唯識論》，第441頁。

[79]熊十力：《新唯識論》，第470－471頁。

[80]熊十力：《新唯識論》，第473－475頁。

[81]熊十力：《新唯識論》，第481頁。

[82]熊十力：《新唯識論》，第497－498頁。

[83]熊十力：《新唯識論》，第498頁。

[84]熊十力：《新唯識論》，第501－502頁。

[85]熊十力：《新唯識論》，第502。

[86]熊十力：《新唯識論》，第599頁。

[87]熊十力：《新唯識論》，第599－600頁

[88]熊十力：《新唯識論》，第600頁。

[89]熊十力：《新唯識論》，第600頁。

[90]熊十力：《新唯識論》，第601頁。

[91]熊十力：《新唯識論》，第601頁。

[92]熊十力：《新唯識論》，第601－602頁。

[93]熊十力：《新唯識論》，第602－603頁。

[94]熊十力：《新唯識論》，第603頁。

[95]熊十力：《新唯識論》，第604頁。

[96]熊十力：《新唯識論》，第605頁。

[97]熊十力：《新唯識論》，第606－607頁，614頁。

[98]熊十力：《新唯識論》，第607－608頁，614頁。

[99]熊十力：《新唯識論》，第609、616頁。

[100]熊十力：《新唯識論》，第609頁。

[101]熊十力：《新唯識論》，第610頁。

[102]熊十力：《新唯識論》，第612頁。

[103]熊十力：《新唯識論》，第613頁。

[104]熊十力：《新唯識論》，第617－618頁。

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