《西銘》孝論：逆向時間性與(yu) 自然血脈上的人文精神

作者：嶽賢雷（首都師範大學哲學係博士研究生）

來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿四日丙寅

          耶穌2019年3月30日

（王夫之：《張子正蒙注》，中華書(shu) 局1978年出版）

內(nei) 容提要：《西銘》是北宋著名哲學家張載的著名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解釋。通過王船山的解釋，孝道在天人結構中具有了核心的地位，《西銘》也變成了一篇專(zhuan) 門論孝的著作，可謂“《西銘》孝論”。

基於(yu) 逆向時間性，孝既確定了稱為(wei) 德性的根本點，厘清了其與(yu) 血緣的關(guan) 係，也獲得了成為(wei) 德性的現實可能性，即在時間、曆史、家族史之中，才能將自身真正實現。孝通過對慈的逆向反饋，將自然轉化為(wei) 人文，而又不脫離自然的根基，這是孝之為(wei) 孝的概括表述。

但既然建立在自然的血脈上，那麽(me) 所有源自自然陰暗麵的命運悲劇與(yu) 不公，也都必須承擔。

這種承擔是通過自身的孝道實踐，將所有個(ge) 體(ti) 遇與(yu) 不遇的時命納入世代綿延的時間之中，通過世代逆向的積累來實現與(yu) 天命的相遇，從(cong) 而順受其正，克服其無常與(yu) 不公。這就不止是一個(ge) 家族的榮耀，也是整個(ge) 天下的榮耀。

關(guan) 鍵詞：《西銘》；張載；孝道；逆向時間；自然血脈；人文精神

一、《西銘》論孝闡釋的轉變及啟發

《西銘》是北宋著名哲學家張載（字子厚，世稱橫渠先生）的著名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解釋，將其中論孝的地方當作討論“事天”的例子，認為(wei) 《西銘》講孝，不過是為(wei) 了討論天理方便而已。[1]

（張載）

至晚明時期，學者方多有將《西銘》與(yu) 《孝經》並論者，主要表現為(wei) ：（1）將二書(shu) 並舉(ju) ；（2）用《西銘》來解釋《孝經·感應章》；（3）將《孝經》的“事親(qin) ”與(yu) 《西銘》的“事天”並論，認為(wei) “孝弟即事天”，“事親(qin) 即事天之義(yi) ”，台灣學者呂妙芬副研究員已有相關(guan) 討論。[2]

其中，最值得注意者，筆者以為(wei) 乃王船山在《張子正蒙注》中對《西銘》的解釋。船山不再如程朱那樣將孝道看作天理之本體(ti) 在其作用上的表現，沒有這種表現，對天理也沒有什麽(me) 損失，[3]而是反過來認為(wei) ，離開了孝道，則別無所謂天理。

船山雲(yun) ：“從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤。……《詩》曰‘欲報之德，昊天罔極’，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。

盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親(qin) ，則所以存心養(yang) 性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫婦之義(yi) ，君臣之道，朋友之交，則所以體(ti) 天地而仁民愛物者在是。”[4]

乾坤即健順之德，健指赤子原始勃發的生命力，“自強不息”；順指赤子對父母、對世界了無芥蒂，與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的無差別心，“厚德載物”。這種源自自然之天的原始德性，是人為(wei) 倫(lun) 理後天德性的生存論基礎。對於(yu) 人來說，這種先天德性必然是通過父母而獲得的。[5]

船山得出結論說：《西銘》乃“補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，……真孟子以後所未有也”。[6]通過王船山的解釋，孝道在天人結構中具有了核心的地位，《西銘》也變成了一篇專(zhuan) 門論孝的著作，筆者因名之曰“《西銘》孝論”。茲(zi) 就船山論說之基礎，再發愚見，祈能就正於(yu) 方家。

二、《西銘》宗法宇宙論釋義(yi)

若說《西銘》論孝，但開篇卻似與(yu) 孝無關(guan) ，而大講其萬(wan) 物一體(ti) 的宇宙論：“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。”

開篇的“吾”是作為(wei) 人類一份子的、無差別的一員，所以說所有的人都是我的同胞，萬(wan) 物都是我的朋友。但這個(ge) 無差別的一員卻是就其足以為(wei) 人類之代表而言，是就人之為(wei) 人而言，因為(wei) 這個(ge) “人”他的本性足以作為(wei) 天地萬(wan) 物的統帥，而構成其身體(ti) 的元素卻是與(yu) 萬(wan) 物無別的，皆為(wei) 混淪之一氣。

在天地之間渺然存在的，是人那一點靈性，同樣指人之本質而言。如果指人的物質性的存在，那麽(me) 與(yu) 一般的物並沒有區別，談不上對渺小與(yu) 混然中處的自覺。

這中間有一個(ge) 覺醒的人，陳子昂《登幽州台歌》“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”，雖悲喜異路，而乾坤一點靈明，則殊途同歸。

（陳子昂）

天之德性曰乾，地之德性曰坤，[7]故陰陽交合，氤氳化生，人之靈明乃中立於(yu) 天地之間。這裏，人仍然高於(yu) 物。不過，在與(yu) 物對比時，所有的人都是兄弟，而具體(ti) 的人與(yu) 人之間的差別沒有被強調，因為(wei) 這裏的人主要和首先是本質的人。

民雖然指政治共同體(ti) 中之一員，不過由於(yu) 中國傳(chuan) 統的天下觀，所有的人在可能性上都屬於(yu) 一個(ge) 共同體(ti) ，故曰天子，曰天下。此天下本質上屬於(yu) 一個(ge) 共同體(ti) ，曰天下一家，中國一人。這一人即“吾父母宗子”之一身，這“一身”通過孝之外延的擴展而實現，即事親(qin) 為(wei) 子，事君為(wei) 臣，事天則為(wei) 天子。

天子以天下為(wei) 身，是從(cong) 政治德性上講的，但此德性仍然有等差的結構，所謂親(qin) 親(qin) 仁民愛物。實際上這個(ge) 結構中的每一個(ge) 具體(ti) 的人也都有這樣一個(ge) 以親(qin) 親(qin) 為(wei) 中心的結構，隻不過不同政治身份的人在政治上實現的範圍不同而已，——而自己同時又在別人同樣結構的不同位置上，這樣因緣無窮相生交織出來的網，是具體(ti) 的天下。

當宗法模式進入這樣一個(ge) 宇宙論的時候，君主（天子）在稱呼上仍然是大宗子，不過這是德性意義(yi) 上的大宗子，故聖與(yu) 賢一定高於(yu) 普通人。

合乎乾坤之德者為(wei) 聖，出類拔萃者為(wei) 賢。尊高年、慈孤弱都是作為(wei) 文明的普遍要求來提出的，這裏沒有論證它們(men) 自身的基礎，因此這裏沒有講孝。就在宋代當時就有人懷疑《西銘》是不是講兼愛呀，不講具體(ti) 的親(qin) 子之愛，隻講無差別、普遍性的愛，這不是墨家的主張嗎？

以筆者的理解，因為(wei) 這裏仍然在講本質意義(yi) 上的人類，吾父母宗子稱大君，實指合乾坤之德者稱天子，即聖人聖德，而家相即秀出之賢人。長長幼幼，是聖人治理天下的方式，也是推廣其孝德的方式，暗用《孝經》“教以孝，所以敬天下之為(wei) 人父者也；教以悌，所以敬天下之為(wei) 人兄者也”。

愛敬天下人的極致是四海之內(nei) 皆兄弟，所以天下所有受苦受難的人都是我十指連心的兄弟，若他們(men) 受苦，我就會(hui) 心痛。所以這不是講絕對無差別的愛，而是孝道的極致。但孝道如何保證德性呢？

三、孝道、德性與(yu) 逆向時間性

“於(yu) 時保之，子之翼也”（《詩經·周頌·我將》）。“保”是“守”的意思，但天與(yu) 父祖所給的，首先就是生命，作為(wei) 有死的凡胎，這生命如何守得住？因此，這守隻能是回饋以德性，回饋以同樣的生機與(yu) 仁意。“天地之大德曰生”（《易傳(chuan) ·係辭下》），天地與(yu) 父母所給的本是這生機與(yu) 仁意，故曰守。

這守乃是在逆向時間中來完成，他們(men) 給的時候是順時向的，禮尚往來，回饋必然是逆時向的，是在未來將這禮物回饋於(yu) 當初，將這一生轉化為(wei) 落地時那一聲啼哭，故曰“大孝終身慕父母”，獲得生存本能一樣的德性上的生機，不可解於(yu) 心。

故曰：“樂(le) 且不憂，純乎孝者也。”《論語·雍也》：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。”又：“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。”這種樂(le) 在其中，宋儒所強調的“為(wei) 己之學”，乃是出於(yu) 生命自身的要求，也是最純粹的孝道。

若落實到政治上，根據儒家的觀念，第一個(ge) 天子是以德性而不是以血緣成為(wei) 天子的，尤其是以《大雅·生民》為(wei) 代表的周人觀念中周之始祖後稷，其是否為(wei) 天之子，其實神意是缺失的，需要不斷地一次次地非對象化地驗證、確證，這就要求必須通過自己的德性來完成這種驗證，[8]這樣一個(ge) 以德合天的要求是天子身份完成的必然因素。

以這樣一種方式來理解親(qin) 親(qin) ，孝就成了核心，因為(wei) 孝就是最非現成的。孝雖然看似基於(yu) 血緣，但它實際上離血緣最遠，父母逐漸衰老，子女逐漸長成，一個(ge) 趨向過去，一個(ge) 趨向未來，讓趨向未來的人去關(guan) 心敬愛趨向過去的人，這是反血緣生物本能的。

血緣生物的本能是愛護下一代，而孝要求反饋回去，這是人類文明特有的。這種反饋就是合德的過程，基於(yu) 血緣和生物本能的不能叫作德，動物也會(hui) ，但如果你將天地、父母所給你的全部反饋回去，你就進入了禮的精神，成為(wei) 了聖人，也就配稱得上為(wei) 天之子。

此所謂“知化則善述其事，窮神則善繼其誌”。繼誌述事為(wei) 孝，窮神知化為(wei) 德（《易·繫辭下》“窮神知化，德之盛也”），德可配天，方稱天子，乃式其孝，才稱得上是繼承了其德業(ye) 與(yu) 誌向。

為(wei) 什麽(me) 皆為(wei) 天地所生，非得那個(ge) 還得回去的人才能稱為(wei) 天之子？因為(wei) “天不言，以行與(yu) 事示之”（《孟子·萬(wan) 章上》），天意體(ti) 現在人意上，是通過人來完成的。這是中國儒家最獨特的天命觀與(yu) 天道觀，“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。

“聖其合德，賢其秀也”，人為(wei) 萬(wan) 物之靈，那個(ge) 努力還回去的人才是萬(wan) 物之靈。因為(wei) 第一個(ge) “天子”是德合天地的人，所以後代的天子要守住其父祖的道德，才能得到上天的佑護，這已經很明顯地說，孝就是以德合天。

其實由天之子到受命踐位為(wei) 天子，前者為(wei) 感生始祖，後者為(wei) 受命王，其中要經過一個(ge) 家族幾百年的積德累善，所謂“周雖舊邦，其命維新”（《大雅·文王》），“如有王者，必世而後仁”（《論語·子路》），它不是哪一個(ge) 單獨個(ge) 體(ti) 的人自己就能做到的。

既然孝是以德合天，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 非得以家族為(wei) 單位累德積善呢？家族不就是基於(yu) 血緣而形成的嗎？家族的確是是基於(yu) 血緣而形成的，但家族中的孝不是基於(yu) 血緣的，雖然孝強化和加固了家族內(nei) 部的團結與(yu) 聯係。

很多動物也有家族，這說明家族隻要有血緣就足以存在了。但孝的發生使家族在自然時間中的綿延轉變成了逆向時間的綿延，累世功德的積累，那個(ge) 始祖的天子身份是在後代那個(ge) 受命王身上實現的，到受命王受天命登為(wei) 天子，直到這時那個(ge) 感生始祖才算完成、實現了自己的身份，這種孝是一整個(ge) 家族的孝。

家族的確是基於(yu) 血緣才存在的，而且隻要基於(yu) 血緣，家族就會(hui) 存在，但隻有孝才將家族變成了一個(ge) 努力回饋天地之饋贈、有德性之時間性存在，孝使時空逆流而使德性成為(wei) 可能。

但為(wei) 什麽(me) 一定先愛自己的父母呢？為(wei) 什麽(me) 不先愛天地呢？這就是遠近的問題，“譬如行遠必自邇，譬如登高必自卑”（《中庸》），我的生命首先是父母給的，故報恩當然先要報答他們(men) 。這生命本身就是最大的饋贈，但要還回去才算明白、知道或者說收到了這饋贈。

“違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。”《孝經》曰：“不愛其親(qin) 而愛他人者謂之悖德，不敬其親(qin) 而敬他人者謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。不在於(yu) 善，而皆在於(yu) 凶德。雖得之，君子所不貴。”

孟子曰：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《梁惠王下》）肖為(wei) 肖其親(qin) ，亦為(wei) 肖天地，“以順則逆，民無則焉”說明人民本性向善而且作為(wei) 整體(ti) 是檢驗君子德性的標準，所謂“斯民也，三代之所以直道而行也”。

故不在於(yu) 善，即為(wei) 殘賊，既殘賊父母所與(yu) 者，所謂毀傷(shang) ；又殘賊天地所與(yu) 者，所謂不能盡其性，不能踐其形。故“不愧屋漏”方為(wei) “無忝爾所生”，《孝經》曰：“蓋士之孝也。”

（汪受寬：《孝經譯注》，上海古籍出版社2004年出版）

孟子曰“存其心，養(yang) 其性，所以事天也”（《盡心上》），《孝經》曰：“蓋卿大夫之孝也。”又曰：“立身行道，揚名於(yu) 後世，孝之終也。夫孝始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”故德以配天，而德源自孝。

“天地之大德曰生”，生為(wei) 生生之意，若是還回的失去了生意，那就是賊。作為(wei) 生物本能的慈本身不算什麽(me) ，但父母所給生命和生意意義(yi) 上的慈，人文意義(yi) 上的慈，需用生意去還，終其身而無已時，一輩子也還不完。[9]

自然生命中所包含的生意，生生之意就是仁，沒法現成對象化地還，像哪吒那樣刳骨剔肉，那不叫還嗎？父母給的是活的，一團生意，你給的是一堆肉。這一團生意，這一個(ge) 生命，其生生之意即是德即是仁。

但若生物本能之生，不也是生意？但那是天給的，是父母給的，不是人子你自己的生意。物之生意即是天之生意，而人必須將天所與(yu) 者贈與(yu) 回去方才稱人。

人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，以其有禮，“相鼠有皮，人而有禮”，禮者往來相與(yu) 。最大的禮物是生命本身，天與(yu) 父母以生命與(yu) 子，則子何以報之？這生命怎麽(me) 還回去？這生命必然要作非現成之生機盎然理解，否則就背離這生命，這就必須是還之以仁，還之以德。

故曰孝為(wei) 德之本，孝為(wei) 仁之本。孩提之童無不知愛其親(qin) 也，這生意方才是孝，非口體(ti) 之養(yang) 之謂也，“犬馬皆能有養(yang) ，不敬何以別乎”？此為(wei) 自然與(yu) 人文，徹上徹下，一體(ti) 感通，孝之謂也。

四、孝道之艱難與(yu) 曆史-時間性

（一）曆史典故：孝道艱難的真實體(ti) 現

孝道的一團生意在字麵上非常美好，甚至輕易，回風舞雪，輕雲(yun) 蔽月，但在現實中，尤其是曆史中卻異常地艱難。曆史的特性是時間性與(yu) 實踐性，因此特別能彰顯命運的力量。

因為(wei) 儒家的人文精神是建立在自然的根基上，是從(cong) 自然的血脈中逆向生長出來的，而天與(yu) 父母所賦予之生命雖然其自身生機盎然，但自然生命體(ti) 之間卻處於(yu) 弱肉強食的關(guan) 係，這是自然界本有的狀態，每一個(ge) 人作為(wei) 一個(ge) 生命體(ti) 要反饋回去的是那一團生意，這是德性得以可能的必然要求，而弱肉強食的動力恰恰也是這一團生意，求生本能，這就給德性的發生、實現和完成帶來了異常的艱難。

曆史中所有源自自然陰暗麵的專(zhuan) 製、野蠻、血腥、殘酷……使儒家的孝看起來充滿了愚昧的色彩，現代人批評它自然思維、血緣崇拜，古代批評它壓抑人性者也不乏其人。

孝道之艱難尤其體(ti) 現在《西銘》以禹與(yu) 鄭莊公、大舜與(yu) 申生、曾參與(yu) 伯奇對舉(ju) 的這幾個(ge) 人身上。

《西銘》將大禹與(yu) 莊公、大舜與(yu) 申生、曾參與(yu) 伯奇對舉(ju) ，似乎有將他們(men) 德性巨大的差異性打通的傾(qing) 向，就宋明理學而言，——因為(wei) 它認為(wei) 人皆可以為(wei) 聖人（承自孟子），每一個(ge) 人德性的可能性都是平等的，——這種看法是容易出現的。

（驪姬亂(luan) 政）

但橫渠先生不至於(yu) 認為(wei) 莊公與(yu) 禹、申生與(yu) 舜的孝德一致，同樣，“履霜中野”的伯奇與(yu) “全生全歸”的曾子德性也不一致，其中的高低是很明顯的。當然，程朱也不會(hui) 認為(wei) 他們(men) 孝德大小一致，但程朱都相信若是聖人處於(yu) 後者處境，一定能能做得更好，或者完美如舜那樣的大德。

若是聖人如舜確實能夠做得更好，但問題是，有多少人在其有限的生命中能夠實現做到如聖人那樣？這難道不是更重要的問題嗎？對於(yu) 剛出生就夭折的嬰兒(er) 來說，他能活到與(yu) 彭祖一樣的壽命的可能性，其意義(yi) 到底何在呢？

《孟子·公孫醜(chou) 下》雲(yun) ：“五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。”換句話說，絕大多數人在現實處境中的最大可能和最高可能，就其現實性來講，根本達不到聖人的境界。

雖說“禹、稷、顏回同道”（《孟子·離婁下》），終不能說顏回已至聖人，或申生、莊公便具舜、禹之德。因此，就有限個(ge) 體(ti) 的可能性來講，人和人絕對是不同的，就算與(yu) 聖人同道，但若無時與(yu) 命，則若聖與(yu) 仁恐怕也實現不了。

半途而廢是悲劇，悲劇自有它永恒的價(jia) 值，其價(jia) 值就是彰顯曆史的殘酷，隻有直麵這些殘酷，聖人之道才顯示出它出自千難萬(wan) 險與(yu) 九死一生的彌足之珍貴。聖人之道不是被聖人之德規定好了的逢凶化吉、遇難成祥，而是在將所有這些富貴福澤與(yu) 貧賤憂戚的時與(yu) 命全部納入自身之後才實現的德性。

（二）禹之悲凉與(yu) 顧養(yang) ：禹孝釋義(yi)

崇伯為(wei) 鯀，崇伯子即禹，朱子對這句的注解是：“好飲酒而不顧父母之養(yang) 者，不孝也；故遏人欲如禹之惡旨酒，則所以‘顧天之養(yang) ’者至矣。”[10]作普遍性的理解，禹隻不過作為(wei) 惡旨酒的榜樣而已，沒有任何特殊性。

《孟子·離婁下》載孟子曰：“禹惡旨酒而好善言。”朱子注引《戰國策》曰：“儀(yi) 狄作酒，禹飲而甘之，曰‘後世必有以酒亡其國者’，遂疏儀(yi) 狄而絕旨酒。”[11]

據此，禹惡旨酒的直接目的是治國與(yu) 保位。在此目的下，惡旨酒是消極行為(wei) ，“好善言”是積極行為(wei) 。

朱子學傾(qing) 向於(yu) 強調“有天下而不與(yu) ”，天下、天子之位與(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係，這當然不錯，不過筆者以為(wei) 更值得注意的是治天下（或治國）與(yu) 其家族的關(guan) 係，所謂“致孝乎鬼神”肯定不止於(yu) 提供豐(feng) 潔的祭品那麽(me) 簡單，如《孝經》中所言天子諸侯之孝，皆治民保位事。因此，禹致孝乎鬼神的內(nei) 容其實主要也是治國保位。

但《西銘》為(wei) 什麽(me) 講禹惡旨酒是為(wei) 了“顧養(yang) ”呢？我們(men) 都知道當禹“盡力乎溝洫”平治水土的時候，其父鯀已死，談不上顧養(yang) ；而當禹“致美乎黻冕”和說“後世必有以酒亡其國者”的時候，儼(yan) 然天下共主或一方諸侯，肯定也不是在鯀活著的時候。

筆者以為(wei) ，《西銘》用的是《中庸》“事死如事生、事亡如事存”之義(yi) ，為(wei) 一種文學修辭術。《中庸》同時說“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也”，即孟子所謂曾子“養(yang) 誌”（《孟子·離婁上》）。

這種養(yang) 誌落實到禹身上，同時又有了一層補救父親(qin) 之過的意涵。當《西銘》說禹惡旨酒是為(wei) 了顧養(yang) 的時候，其實是極大地濃縮了其悲涼心境。

《史記·夏本紀》明確說：“禹傷(shang) 先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致孝於(yu) 鬼神；卑宮室，致費於(yu) 溝淢。……”

以往人們(men) 過於(yu) 關(guan) 注禹治水大公無私的精神，往往忽略了其致孝乎鬼神的最終目的，這與(yu) 唐宋以後《孝經》學中政治性事功之孝的式微[12]不無關(guan) 係。而《西銘》以其用典的文學手法，不管是作者有意還是無意，深入於(yu) 曆史世界，浸潤了飽滿而沉重的曆史意識。

其寫(xie) 禹之悲涼，不止在“顧養(yang) ”一句，同時體(ti) 現在“育英才”的用語上。是語出自《孟子·盡心上》“君子有三樂(le) ”之第三樂(le) ，第一樂(le) 卻是“父母俱存，兄弟無故”。

有此一句，則鄭莊公之無狀亦在其中，而禹之悲涼，與(yu) 欲補父過之急迫，之艱難與(yu) 道路之漫長，也更加突出，其何止於(yu) “子欲養(yang) 而親(qin) 不待”！

（三）恭而不孝：申生悲劇的意義(yi)

申生之孝在很多人看來是愚孝，與(yu) 孔子教曾子之舜“小棰則受，大杖則逃，不陷父母於(yu) 不義(yi) ”的對比是非常鮮明的。因此，對於(yu) 申生“無所逃而待烹”與(yu) 大舜的終致“瞽叟厎豫而天下化”，與(yu) 其強調其愛親(qin) 之心的共同性，不如接受其最終處境懸殊的差異性。

我想，張子作《西銘》時將這些典故集中展示在一起，也是被曆史固有的張力逼迫所致吧。

申生之事見《左傳(chuan) 》等，而尤以《禮記·檀弓上》明確而準確地表達了對申生的評價(jia) ：“晉獻公將殺其世子申生，公子重耳謂之曰：‘子蓋言子之誌於(yu) 公乎？’世子曰：‘不可。君安驪姬，是我傷(shang) 公之心也。’曰：‘然則蓋行乎？’

世子曰：‘不可。君謂我欲弑君也，天下豈有無父之國哉？吾何行如之！’使人辭於(yu) 狐突曰：‘申生有罪，不念伯氏之言也，以至於(yu) 死。申生不敢愛其死，雖然，吾君老矣，子少，國家多難，伯氏不出而圖吾君。伯氏苟出而圖吾君，申生受賜而死。’再拜稽首，乃卒。是以為(wei) 恭世子也。”

（鄭康成）

鄭康成注雲(yun) ：“言行如此，可以為(wei) 恭，於(yu) 孝則未之有。”元人吳幼清則強調申生其行雖不可取，其心卻可嘉與(yu) 可憫。問題是《西銘》將申生與(yu) 舜放在一起，其用意是什麽(me) ？

若論其用心，舜與(yu) 申生皆為(wei) 愛親(qin) ，《史記》更明確強調了申生的不智，他之前應該效法吳太伯逃位卻不肯走，但也更加清楚地寫(xie) 明了他對其父晉獻公關(guan) 心的真誠；若論其行為(wei) ，申生當然沒法跟舜的大孝相比。

王船山注意到了其中命運的分量：“故身為(wei) 父母之身，殺之生之，無可逃之義(yi) ；德未至於(yu) 聖，無如自靖以俟命。”[13]其中似有不少悲涼之意。不過，其仍然沒有將重點轉移到不同人物命運的差異上。

申生的故事無疑是悲劇，悲劇的力量一定是將美好的東(dong) 西毀滅給人看，申生雖然不夠聰明，但其愛親(qin) 之心卻是孝道的核心，因此申生之死讓人耿耿於(yu) 懷。悲劇尤其體(ti) 現命運的強大和不公。

五、作為(wei) 自然與(yu) 人文連結的孝道

因此，德性的實現必然是在曆史中的實現，而曆史對於(yu) 古代中國人來說首先是自己的家族史。世界古典文明都有一個(ge) 共同的特征，而尤以中國為(wei) 突出，即幾乎每一家或每一姓都有一個(ge) 光輝的祖先，這個(ge) 祖先卻是以其德性而成為(wei) 祖先，甚至如整個(ge) 中華民族，也是出自共同的光輝的祖先。

誠然，通過閱讀史書(shu) 或其他途徑，他姓、他人的曆史也能進入自己的德性實踐之中，這是不分姓氏的，但它是純人文的，倘若與(yu) 自己的孝道實踐不能關(guan) 聯起來，那麽(me) 它就不具備自然的血脈。

尼采說，所有文明都是架在虛無深淵上的空中樓閣，或許可以注釋這種不相關(guan) 。在儒家看來，沒有自然肉身的德性是可疑的，甚至是虛無的根源，雖然那肉身也會(hui) 同樣野蠻。

（尼采）

但它並不是要那個(ge) 血緣的實體(ti) ，而是反回去的生生不息。故隻有將這種德性的實踐納入孝道的實踐之中，成為(wei) 揚名顯親(qin) 的一部分，這種純人文的德性才獲得了自然的根基。這就是為(wei) 什麽(me) 儒家一定要以孝為(wei) 德之本的緣故。

孟子說“五百年必有王者出”，孔子說“如有王者，必世而後仁”，隻有將個(ge) 體(ti) 德性的實踐納入孝道的實踐之中，在家族世代綿延的曆史與(yu) 積德累善中，個(ge) 體(ti) 的有限性才能得到戰勝命運不公的機會(hui) 。

正如張祥龍先生所說：“在儒家看來，人首先不是以個(ge) 體(ti) 的方式，而是憑借親(qin) 子之愛和世代延續的聯係來真切地麵對死亡與(yu) 無常，由此而形成一切倫(lun) 理與(yu) 道德的關(guan) 係。”[14]

因此，早期儒家思考曆史以家族為(wei) 單位，而不是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 單位，不是要將個(ge) 體(ti) 束縛在家族之上，而是要將個(ge) 體(ti) 遇與(yu) 不遇的時命納入世代綿延的時間之中，通過世代逆向的積累來實現與(yu) 天命的相遇，[15]從(cong) 而順受其正，克服其無常與(yu) 不公，這是一個(ge) 自上而下建築的金字塔，自然血緣為(wei) 其肉身，其精神血脈卻是要逆流回去。

在眾(zhong) 多先秦典籍中，時與(yu) 命都是是德性實現的關(guan) 鍵性因素，命先於(yu) 德，猶如父先於(yu) 子，若《中庸》“大德必受命”，如孝至於(yu) 如舜必得乎親(qin) ，乃為(wei) 一種修辭與(yu) 詩性表達，勿以辭害誌可也。

總之，自然與(yu) 曆史中的黑暗與(yu) 天所賦予之生意，及儒家人文精神逆向努力（孝德）的要求，使得天道既幽玄無常，又健行不息，而人道亦得以行之而成。

注釋：

[1]《西銘解》，《朱子語類》卷98，《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。

[2]呂妙芬：《〈西銘〉與(yu) 〈孝經〉：兼論晚明“孝”的形上本體(ti) 思想》，《全球化下明史研究之新視野論文集》，2007年印行。

[3]朱子天理本體(ti) 的獨立與(yu) 自足性，最鮮明地體(ti) 現在這句話上：“且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”《朱子語類》卷1，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第116頁。

[4]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shu) 局1975年版，第314頁。

[5]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shu) 局1975年版，第314頁。

[6]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shu) 局1975年版，第314-315頁。

[7]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shu) 局1975年版，第314頁。

[8]參考張祥龍：《“薑嫄生後稷”中的“缺失”——從(cong) 〈詩經·大雅·生民〉解讀周民族的思想特性》，《吉林大學社會(hui) 科學學報》2004年第4期。

[9]張祥龍先生與(yu) 黃啟祥先生都注意到了孝與(yu) 慈的非對稱性。參見張祥龍：《孝意識的時間分析》，《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2006年第1期。黃啟祥：《親(qin) 子之情探源》，《文史哲》2015年第4期。在筆者看來，這種慈毋寧說是天道意義(yi) 上的慈。

[10]《西銘解》，《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第143-144頁。

[11]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第294頁。

[12]參考陳壁生：《孝經學史》，第五、六章，華東(dong) 師範大學出版社2015年版。

[13]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shu) 局1975年版，第318頁。

[14]張祥龍：《孝意識的時間分析》，《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2006年第1期。

[15]王玨：《孝何以是一種德性？——在德性倫(lun) 理學的視域下重審親(qin) 親(qin) 之愛》，《文史哲》2015年第4期。

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