《論語》論孝與(yu) 道

作者：姚中秋

來源：《論語學研究》第一輯，孔子研究院學術 輯刊，華夏出版社2018年1月

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿三日乙醜(chou)

          耶穌2019年1月28日

在《論語》中，孔子頻繁言“道”，如子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《雍也》，即《論語·雍也》，下略稱篇名。）此謂道至關(guan) 重要；孔子主張，人“誌於(yu) 道”（《述而》），然後可以為(wei) 士君子；孔子謂，士君子當“篤信好學，守死善道”（《泰伯》），然後天下才有可能有道。

然而，何謂道，道由何而來，《論語》並未明言。朱子論讀書(shu) 之法：“大凡讀書(shu) ，須是熟讀。熟讀了，自精熟；精熟後，理自見得。如吃果子一般，劈頭方咬開，未見滋味，便吃了。須是細嚼教爛，則滋味自出，方始識得這個(ge) 是甜是苦是甘是辛，始為(wei) 知味。”筆者因教學需要，反複研讀《論語》，而在課堂上於(yu) 孝與(yu) 道之關(guan) 係，豁然有所心得：《論語》於(yu) 首篇論道，實以孝為(wei) 本，不論是個(ge) 人體(ti) 仁成己之道，還是君子治國之道。

《學而》篇論孝與(yu) 道

《漢書(shu) ·藝文誌》謂：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與(yu) 輯而論篹，故謂之《論語》”。故《論語》各篇次第及篇內(nei) 各章先後，皆有其條理，而非雜亂(luan) 無章之堆積，本文討論正基於(yu) 此預設。[①]據此可斷定，第一篇《學而》為(wei) 《論語》大綱，孔子重要思想俱已提綱挈領地出現於(yu) 本篇，則其中對道之論述，當有界定道之意義(yi) ，最有助於(yu) 理解道之大義(yi) 。

“道”在《學而篇》出現五次，依次臚列如下：

有子曰：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”

子曰：“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。”

子曰：“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。”

有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴，先王之道斯為(wei) 美。小大由之，有所不行；知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於(yu) 事而慎於(yu) 言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

“道千乘之國”之“道”通“導”，“就有道而正焉”則在有道之後，故此兩(liang) 章可置而不論。餘(yu) 三章中之兩(liang) 章，孝、道同時出現，此當非偶然。

首先，有子“論孝悌”章，此為(wei) 整部《論語》第二章，可見其重要。本章分兩(liang) 節，此處隻討論後一節，論仁與(yu) 孝之關(guan) 係。眾(zhong) 所周知，孔子立教，以仁為(wei) 中心。何為(wei) 仁？“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《雍也》）人何以至於(yu) 仁？有子指出，孝悌為(wei) 仁之本，由人對父母、兄弟的孝悌之情發育、擴充，即可至於(yu) 普遍地仁民愛物。故有子說，孝悌是成人之道的生發點，仿佛樹根，由此“上達”[②]，即是成仁之道。沒有孝悌，即無此仁道，人將無以“上達”。

其次，“三年無改於(yu) 父之道”章，注疏者對此曆來多有爭(zheng) 議，焦點在於(yu) “道”字為(wei) 實抑或為(wei) 虛。一種看法認為(wei) ，“道”是虛字，何晏《論語注疏》、朱子《論語集注》即持此看法。如朱子注：

父在，子不得自專(zhuan) ，而誌則可知。父沒，然後其行可見。故觀此足以知其人之善惡，然又必能三年無改於(yu) 父之道，乃見其孝，不然，則所行雖善，亦不得為(wei) 孝矣。

尹氏曰：“如其道，雖終身無改可也。如其非道，何待三年。然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。”遊氏曰：“三年無改，亦謂在所當改而可以未改者耳。”

朱子所引尹、遊二氏之意甚為(wei) 明顯，但朱子在他處也謂：“道，猶事也。言道者，尊父之詞”[③]。錢穆先生順承此說：“道，猶事也。言道，尊父之辭。本章就父子言，則其道其事，皆家事也。如冠、婚、喪(sang) 、祭之經費，婚姻戚故之饋問，飲食衣服之豐(feng) 儉(jian) ，歲時伏臘之常式，孝子不忍遽改其父生時之素風。”[④]據此說，此句所謂道未必真是道，三年之所以無改，隻是因為(wei) 孝子有哀戚之情，不忍心於(yu) 改。此正可見其孝。

但顯然，若父之事不善，而子不改，則有害於(yu) 家事、國政，夫子真會(hui) 稱賞這樣的孝？故另有不少學者認為(wei) ，此“道”應為(wei) 實字，如汪中《述學·釋三九》曰：“三年，言其久也。何以不改？為(wei) 其為(wei) 道也。若非其道，雖朝沒而夕改可也。”劉開《論語補注》曰：“夫子不曰‘無改於(yu) 父之行’而曰‘無改於(yu) 父之道’，言道則非不善可知。既非不善，自不必急於(yu) 更端。”對此章所有委屈求解之努力，“蓋由看‘道’字不真，故疑而為(wei) 曲解之耳。”[⑤]據上述學者所論，子在父去世之後三年而無改者，父之道也。其隱含的意思當然是，父之所行若非道，子自當改之，而這無礙於(yu) 孝。

後一解方合孝之大義(yi) 。固然，孟懿子問孝，子曰：“無違。”但為(wei) 了防範盲從(cong) 之弊，孔子又通過自言引發樊遲之問，並特意解釋，此無違者，非無違於(yu) 父命，而是無違於(yu) 禮，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為(wei) 政》）事實上，儒家一向主張對父母之過，子當勸諫，故子曰：“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”（《裏仁》）《孝經》說得更為(wei) 明白：

曾子曰：“若夫慈愛、恭敬、安親(qin) 、揚名，則聞命矣。敢問子從(cong) 父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與(yu) ！是何言與(yu) ！昔者天子有爭(zheng) 臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭(zheng) 臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭(zheng) 臣三人，雖無道，不失其家；士有爭(zheng) 友，則身不離於(yu) 令名；父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。故當不義(yi) ，則子不可以不爭(zheng) 於(yu) 父，臣不可以不爭(zheng) 於(yu) 君。故當不義(yi) 則爭(zheng) 之，從(cong) 父之令，又焉得為(wei) 孝乎？”

孔門中，曾子為(wei) 大孝，其論孝曰：“君子之所為(wei) 孝者，先意承誌，諭父母於(yu) 道。”（《禮記·祭義(yi) 》）在曾子看來，子承擔著引領父母入於(yu) 道之大義(yi) 。孔子稱賞閔子騫曰：“孝哉閔子騫！人不間於(yu) 其父母昆弟之言。”（《先進》）

據此可知，孔子不可能主張父所行非道而子不改方為(wei) 孝。這不是孝，而是陷父於(yu) 不義(yi) ，實為(wei) 大不孝也。故本章子於(yu) 父沒三年而不改者，不是一般的父之事，而是名副其實的父之道。孔子以為(wei) ，父沒，子續行父之道而不改，此即為(wei) 孝。此意即明，至於(yu) 父所行之非道者，無須論及。

若基於(yu) 上文所說篇內(nei) 各章次序本有條理之預設，這一點更為(wei) 肯定：上一章記孔子關(guan) 心政事，蓋儒門視為(wei) 政為(wei) 行道天下之一途。孔子為(wei) 政之道是“道之以德，齊之以禮”（《為(wei) 政》）。次於(yu) 本章者正為(wei) “有子曰禮之用”章，論禮之治理功用。在此兩(liang) 章之間，本章恰好解決(jue) 禮之生成的問題。此處之父子當為(wei) 治世之先後君子：父治理，必有所行事；父沒，子觀先父之行，確認其中可取法者，沿用不改，則其事成為(wei) 治理之慣例，也即禮。由此，禮一代接著一代累積，則為(wei) 下一章所說的“先王之道”。父之行成為(wei) 禮之關(guan) 鍵，正在子三年不改之孝。

由以上可知，孔子、儒門以為(wei) ，道生於(yu) 孝。個(ge) 體(ti) 成己安人之道及群體(ti) 治理之道，均以孝生成。無孝，不可能有這兩(liang) 個(ge) 道。然而，道何以生於(yu) 孝？不能不追溯至人之本源，而文明對比有助於(yu) 說明之。

道何以關(guan) 聯於(yu) 孝

約略而言，人類文明有兩(liang) 大樣態，分別溯源於(yu) 兩(liang) 大不同本源：中國人敬天，中國以西諸文明，尤其是閃族係神教文明，如猶太教、基督教、伊斯蘭(lan) 教，均崇拜唯一真神。

一神教核心教義(yi) 是：唯一真神造人，人被造而有原罪。那麽(me) ，人如何向善？人際如何形成良好秩序？人有原罪，當然不可能依靠自己，隻能靠神向善。在《舊約》中，唯一真神以言頒布律法，人遵循律法，即可為(wei) “義(yi) 人”，獲得拯救。在《新約》中，三位一體(ti) 之耶穌基督命人愛鄰如己，人循此命則可得神之恩典。這樣，個(ge) 人向善、人際形成良好秩序均以神為(wei) 中心，神言或者耶穌之言是其中的關(guan) 鍵，西人據此相信法律的力量。

《尚書(shu) ·呂刑》《楚語·國語》記帝堯“絕地天通”，由此而有《尚書(shu) ·堯典》“乃命羲和，欽若昊天”。欽者，敬也；若者，順也，華夏由此確立敬天[⑥]。故孔子說：“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之。”（《泰伯》）天不同於(yu) 唯一真神。關(guan) 於(yu) 天，孔子有最準確的描述：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）

天呈現為(wei) “行”與(yu) “生”而不言。人不可能從(cong) 天那裏得到向善之全麵而具體(ti) 的辦法，比如誡命、律法，人隻能轉向人。當然，敬天之人也完全可以依靠自己，這裏同樣可見天、神之別：唯一真神造人，而人有原罪；天生人，故《中庸》曰“天命之謂性”。此性為(wei) 何？《大學》曰“大學之道，在明明德”。其下引經典解釋曰：“《康誥》曰‘克明德’，《太甲》曰‘顧諟天之明命’，《帝典》曰‘克明峻德’，皆自明也。”天生人，命人以“明德”；人既有“明德”，則自有明之之意。

人自明其本有之明德，此即成人之道，故《中庸》曰：“率性之謂道”。此道實生於(yu) 人之性，在人人之身，故《中庸》曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，並申說曰：

君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾，故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》雲(yun) “鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。

凡庶之夫婦也有“明德”，明之不已，則可以為(wei) 君子，甚至希賢希聖。《中庸》又謂：

子曰：“道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。《詩》雲(yun) ：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為(wei) 遠。故君子以人治人，改而止。”

對敬天之人而言，所謂神啟、戒律之類是不可想象的，《中庸》在此明確拒絕在人之外尋找成人之方法、途徑、機製的一切努力。人的成長之路就在人身上，人循人之道而成為(wei) 人，而非在此世按神啟生活，期望獲得神恩，去往來世的天國。同樣，唯一可能而正當的治理之道就是“以人治人”，而不是以神治人。

那麽(me) ，可循之人、治人之人又是誰？隻能是自己：

忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘(yu) 不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾？（《中庸》）

此即“己所不欲，勿施於(yu) 人”之恕道，其機製是推己及於(yu) 人。孔子論仁，同樣是由己以及於(yu) 人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）相對於(yu) 人，自己為(wei) “近”；人人皆可以取自己為(wei) 譬，即可知他人之所欲，從(cong) 而做到“己欲立而立人，己欲達而達人”。《中庸》之“以人治人”，具體(ti) 而言，就是以己及人，由己推人。

故孔子雖謂“仁者愛人”，但大不同於(yu) 基督教之“博愛”。蓋博愛由唯一真神要求於(yu) 人，信眾(zhong) 遵從(cong) ，則等量地愛一切人，不論其親(qin) 疏遠近。這種愛之所以廣博而無等差，恰因其非發自於(yu) 人，而受驅動於(yu) 神。神是人們(men) 相互博愛之中的介性驅動力量，沒有神，此博愛就無從(cong) 成立。

天不言，不命令人博愛，仁愛生成於(yu) 人之中。人的生命始於(yu) 父母之愛，且生而得到父母之愛，如孔子所說“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”（《陽貨》）。父母之慈愛，引發子女之愛的自然回流，而有孝愛之情[⑦]。此情已讓子女超乎一己，而愛他人——父母就是他人，雖然十分親(qin) 近。此愛又自然地氤氳流淌於(yu) 兄弟姐妹之間——這同樣是他人。故不需要神的博愛之命，人由自己得到生命之事件及從(cong) 自己生命開端即有之切身生活經驗，自然地體(ti) 認愛，有施愛之情，首先指向父母，而有孝愛。慈愛順流而下，孝愛則逆流而上；慈愛有其天然局限，孝愛則有擴充之可能。自覺於(yu) 孝，予以擴充，則可至於(yu) 普遍之仁愛，麵對任何人，皆可“己欲立而立人，己欲達而達人”。當然，這裏的原點始終是己，故仁愛擴充的過程是依個(ge) 體(ti) 生命之格局也即人倫(lun) ，由親(qin) 及疏地擴充，此即通常所謂“等差之愛”。對個(ge) 體(ti) 生命之成長和人際秩序之維護而言，此已足夠。

故有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”人自覺此本，它向外擴充，由親(qin) 及疏、由近及遠，由愛父母、兄弟而愛朋友鄉(xiang) 黨(dang) ，以至於(yu) 愛天下萬(wan) 物。這一擴充之路，就是仁愛之道，就是人與(yu) 人、乃至於(yu) 人與(yu) 物泛愛、互愛之道。由此道，人成己而安人。

再來討論敬天與(yu) 治理之道。

在中國以西，唯一真神頒布律法，其約束力不言而喻，至少對信眾(zhong) 而言是強製性的。故在神教背景下，人們(men) “信仰”律法，因為(wei) 律法本來就是神頒布的。則隻要信神，人必以虔敬之心遵守律法，人際自可形成良好秩序。[⑧]

但天不言，故可能對人頒布律法，除天之外，更無任何其他神聖權威頒布律法。人際形成良好秩序必定需要規則，此規則從(cong) 何而來，又如何具有足夠權威、為(wei) 人敬畏遵守？同樣隻能“以人治人”，此即“三年無改於(yu) 父之道”章之大義(yi) 所在。治理之道必出於(yu) 人的治理之行。人行而後有道，父之所行，其合於(yu) 情理而有益於(yu) 人者，於(yu) 子即為(wei) 可依循之道。君子為(wei) 政，不能不循道而治，而除此之外，不可能再有任何其他途徑、方法得到治理之道。

那麽(me) ，孝在治理之道的生成中發揮何種作用？本章前半提及誌、行的關(guan) 係，已有所提示。朱子謂：“父在時，使父賢而子不肖，雖欲為(wei) 不肖之事，猶以父在而不敢為(wei) ；然雖無甚不肖之行，而其誌可知矣。使子賢而父不肖，雖欲為(wei) 善事，而父有所不從(cong) ，時有勉強而從(cong) 父之為(wei) 者。此雖未見其善行，而要其誌之所存，則亦不害其為(wei) 賢矣。至於(yu) 父沒，則己自得為(wei) ，於(yu) 是其行之善惡，可於(yu) 此而見矣。父在時，子非無行也，而其所主在誌；父沒時，子非無誌也，其所主在行。故子曰雲(yun) 雲(yun) 也。”[⑨]當父在時，父構成外在的約束，子有其誌，未必可以行。當父沒，此外在約束不在，子有其誌，則可以行。治理之最大危險，正在於(yu) 掌握權力者無所敬畏、放縱情誌、不受約束。孔子強調“三年”，即指出一常見的經驗事實：子繼嗣君位之初，出於(yu) 剛掌權之興(xing) 奮，最有可能自我放縱。

孝則節製子之誌。孟懿子問孝，子曰：“無違。”不偏離父之所行，此即孝。當父在，無違並不難；父沒，則難。如曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，與(yu) 父之政，是難能也。”（《子張》）孔子讚美殷高宗“三年不言”（《憲問》）。已有治理之權的子有孝心，則父雖沒，而仍孝敬先父，屈己之誌而觀先父之行，則其誌仍受約束，且此約束已內(nei) 在化，由外在的他者之約束轉生出內(nei) 在的自我約束。三年之中，若能由此孝心養(yang) 成敬畏、自製的心態，則三年之後，雖有所改作，亦非出於(yu) 個(ge) 人之誌，而因事理之必然。

“觀”不同於(yu) 一般的視、看，子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安”（《為(wei) 政》）。父已沒，子無從(cong) 直視先父之行，隻能觀先父行事所留下之跡，也即先父所用之人，處理政務之慣例、建立之法度。父已沒，而人仍循其所行之跡，則證明其大體(ti) 合乎情理、有益於(yu) 眾(zhong) 人，則可以為(wei) 己治國理政之道。

道者，正路也，大路也。可以是方向，也可以是方法、大義(yi) ；當其呈現為(wei) 較具體(ti) 而確定之規則、程序、製度時，則為(wei) 禮。子觀先父之所行而不改，則可形成禮，故本章下節有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴，先王之道斯為(wei) 美。”此處“先王之道”一語雙關(guan) ：在本章內(nei) 指三代聖王之道，其以禮治而得天下之和，最為(wei) 美善；呼應上一章，則指“父之道”。本章實針對上章提出“無改”之標準：先父之所行，若能塑造人際之和，則可以為(wei) 禮，也就可以不改。

由此反觀“三年無改於(yu) 父之道”章，又可見“觀”字之另一層意義(yi) 。父在而掌權、用權，依其誌而行，其所作所為(wei) 未必全然妥當。唯父沒之後，子則可以從(cong) 容觀其過往之行跡，其足可取法者，尊之以為(wei) 子為(wei) 政治理之道，於(yu) 事而言即為(wei) 禮。至於(yu) 其不合情理，甚至有害家事國政者，則廢之可也。《說文解字》：“觀，諦視也”。觀有全麵審視而揀擇之意，既言觀，則非全盤照收。不是前人之所行全都可以為(wei) 禮，唯其中合乎情理而有益於(yu) 家事國政者，方可成為(wei) 後人尊奉之禮。此為(wei) 習(xi) 慣法生成之基本機製。

盡管如此，“無改”仍有根本意義(yi) 。父沒之後，子首先當有尊先父之所行之誌，而節製自己之誌；在此基礎上，詳觀先父之所行，取其合乎情理而有益於(yu) 家事國政者，奉行之為(wei) 禮。若子於(yu) 父沒之後立刻輕改先父之道，則會(hui) 人亡政息，根本無治理習(xi) 慣可以積累，何以有禮？無禮，則權力全由治理者之誌支配，將無優(you) 良治理可言。

故孔子強調三年無改父之道，乃突出禮對治理之重要意義(yi) 。《論語》中，孔子三次強調“三年無改父之道”，除本章外，另見於(yu) 《裏仁》篇、《子張》篇。每一任治理者在掌握權力之後，不輕易改動先王之所行，則可在治理實踐中逐漸積累客觀法度，也即禮。由此，治理者之誌受到約束，有可能塑造人際之和。

“三年無改”之前提正是子之孝。孝意味著子有所敬畏，自我約束。父沒，其敬畏和自我約束幾乎完全依靠孝。唯當其孝，先人之所行才可以成為(wei) 禮；不孝，則先人雖有善行，而無以為(wei) 禮。因此，孝就是禮得以生成並在代際持續積累之前提條件。可以說，禮生於(yu) 孝。君子有孝之德，則治理實體(ti) 就可不斷積累禮；無孝之德，則不能生禮，治理始終隨心所欲，而無任何客觀法度之約束，絕不可能有善政。

故《中庸》讚曰：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。”“善繼”、“善述”就是本章之“三年無改”。武王、周公善繼、善述，由此而有“文武之道”；後王同樣繼之、述之，即便到孔子時代，也仍然“未墜於(yu) 地，在人”（《子張》），可為(wei) 孔子所取法。

孝與(yu) 禮的這一關(guan) 係，頻繁見於(yu) 《詩經》中。《大雅·文王》曰：“上天之載，無聲無臭。儀(yi) 刑文王，萬(wan) 邦作孚。”《周頌·維天之命》：“維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。”其下多首，均有此義(yi) 。

由此可以理解，中國人何以重史[⑩]。由此可以理解，中國曆代政治何以重視“故事”[11]或“祖宗之法”[12]。前人之所行就是後人之法度，禮出於(yu) 前人之所行，而其為(wei) 禮之前提正在後人之孝。[13]

至此可見，作為(wei) 《論語》提綱，《學而篇》從(cong) 兩(liang) 個(ge) 麵相論述由孝而有道之大義(yi) ：有子“論孝悌”章指出，仁為(wei) 人成人之道，而孝悌是其本，由孝而有人上達之道；“三年無改於(yu) 父之道”章指出，後人因而節製其誌，循先王之行，則可有為(wei) 政治理之道，可有禮依循。故成己、治人之道均以孝為(wei) 本，孝之義(yi) 大矣哉！

這一點確乎不同於(yu) 西方，因為(wei) 中國人敬天，而天不言，故必定以人知人，以人治人。由孝愛父母而又泛愛人之道，由無改於(yu) 父之道而有治理之道。人正是在父子關(guan) 係中生成道的。事實上，在猶太教、基督教經文中，神與(yu) 人也是父子關(guan) 係，甚至傳(chuan) 教人員也被尊稱為(wei) 父，但畢竟此為(wei) 擬製而不真切。

道之大義(yi) 淺說

天行有道，神可以言，此為(wei) 人類兩(liang) 大文明樣態，是中國文明與(yu) 中國以西文明之大別所在。然而，近世以來，常有人混淆兩(liang) 者而導嚴(yan) 重混亂(luan) 。如《新約·約翰福音》首章，英文明明白白地寫(xie) 道：“In the beginning was the Word,and the Wordwas with God,and the Word was God。”據此當譯為(wei) ：“太初有言，言與(yu) 神同在，言就是神。”但通行本譯為(wei) ：“太初有道，道與(yu) 神同在，道就是神”[14]。這一誤譯似為(wei) 彌合中西之別[15]，但上文分析表明，天、神有別，而其及於(yu) 人者正在於(yu) 道、言之大別。

天最大，唯一真神最高，均為(wei) 人所不能不取法者，然取法之機製卻完全不同。神憑其言而對人享有權威，神之言就是人的律法，神的福音就是人的希望。世間有些被神揀選之人如先知或準先知，可憑借著神言而對人享有絕對權威。天不言，故任何人無以借天而言，也就無從(cong) 僅(jin) 憑其言對人享有權威。故在西方政治中，根本問題始終是主權問題，而在中國，從(cong) 無此問題。

人可影響於(yu) 人者無非言、行二者，言無力，則人隻能以其行成就道。事實上，與(yu) 神言不同，如孔子所說，天行而不已，生而不已；故人觀天之行而行、而生。所以《周易·乾卦·象傳(chuan) 》曰：“天行健，君子以自強不息。”故《論語》貫穿始終的主題是：君子重行不重言。行，然後可以有道，道就是人所行之路；不行，就沒有道。

人行而為(wei) 道，有賴於(yu) 前後之相繼。神是絕對的主權者，始終以其言單方麵命令人，人隻能服從(cong) 。在天之下，前人之所行成為(wei) 道，實非前人所能單方麵決(jue) 定者。先人無神之權威，故不可能命令後人。先父之所行之為(wei) 道，恰在父沒之後，先人已無力約束後人；故其所行，惟當自身可取，才有可能為(wei) 後人尊奉而為(wei) 道。故先人有德，是其所行可以為(wei) 道之前提，有德而自我約束，其所行才有可能為(wei) 後人之道。另一方麵，先人之所行之為(wei) 道，歸根到底取決(jue) 於(yu) 後人之孝。後人孝，敬先人之所行，則先人所行之善者可以為(wei) 道。

由此可見，道生成於(yu) 後人敬先人而自覺接續之中。先人行善，其效果彰著，後人尊崇，然後有道。道不是先人單方麵遺留、強加於(yu) 後人的，而是經由後人之認可才得以成立。由此可見人之主體(ti) 地位。從(cong) 根本上說，先人之所行能否成為(wei) 後人之道，既取決(jue) 於(yu) 先人是否有德，行而合道，也取決(jue) 於(yu) 後人是否有德，有循道之心。道生於(yu) 德，生於(yu) 先人、後人同時有德。

故子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《衛靈公》）在神教，恰恰是神能弘人，非人弘神。神是全知全能全善的，而人隻能被動地等待上帝之命令、規範、拯救或懲罰；沒有神，沒有神之言，人就沒有任何希望。道之於(yu) 人卻是互生、共進的。父行善，父沒之後，子觀其善而循之，三年無改於(yu) 父之道，道由此而得以弘大；若子不孝，輕率改易父之道，則道無以弘大，反而衰微。道之大小也即天下是否有道，取決(jue) 於(yu) 人之自主抉擇，道不可能離人而自我實現。

“弘”字也意味著，道沒有起點。弘者，擴而大之也。神教中，神言對人而言是外在的，人唯有信神才知神言。對人而言，此為(wei) 一全新開始。在天之下，人行就有道。父之行善，因其有德，能循其先人之道，故可以為(wei) 其後人所取法；依次可以不斷上溯，而並無起點。正是在此前後相續之中，道持續弘大。

這意味著，道無所謂完備，也就無所謂完整實現。神在人外，神言見之於(yu) 經，故已完備；人依神言而行則可以得救，可以至神的國，在此人可永生，即超乎時間，此為(wei) 西人反複構想之“曆史終結論”觀念的深層依據。道不在天外，亦不在人外。天行不已，生生不已，故天道不已[16]。人所行處就是道，人行不已，變動不居，故人道同樣在生成不已的過程之中。道無所謂完備，人永遠在時間中，則曆史不可能有終點。故《中庸》曰：“《詩》雲(yun) ‘維天之命，於(yu) 穆不已’，蓋曰天之所以為(wei) 天也。‘於(yu) 乎不顯。文王之德之純。’蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。”道的根本屬性就是“不已”。

故中國思想絕無曆史終結論之幻覺，而始終有曆史意識。人自覺地居於(yu) 先人、後人之際，始終保持“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”[17]的心態，上承先人之道，下對後人負責。中國文明於(yu) 人類之重大意義(yi) 正在於(yu) 終結“曆史終結論”之幻覺，而這一曆史意識的基底就是孝。

結語

世界各大文明中，隻有中國人發展出完整的孝觀念，並被人們(men) 高度重視。《尚書(shu) ·舜典》記，四嶽推薦舜為(wei) 王位繼嗣人，理由是“瞽子。父頑，母嚚，象傲；克諧，以孝烝烝，乂不格奸”。帝堯乃曰：“我其試哉！”舜因其大孝而獲得治國平天下之機會(hui) 。

《論語》首章中兩(liang) 節揭明，不論是個(ge) 體(ti) 成人之道，還是群體(ti) 治理之道，均生成於(yu) 孝。蓋因中國人敬天，而天不言，人無以依天之言而愛人，故必在父母之愛中習(xi) 得愛人，然後有可普遍的仁愛之道；在此，孝是愛人之自覺；由此自覺而擴充，則可以上達不已而“裏仁”（《裏仁》）。天不言，人無以據天之言而治，故必循先人之所行而治；在此，孝是接續、尊重先人之行的自覺；先人之善者，後人觀而續行之，則為(wei) 治理之道，其中之規範，即為(wei) 禮。不孝，則無以有普遍愛人之道；不孝，則無以有優(you) 良治理之道。當然，此係對敬天之中國人而言。對崇拜唯一真神者而言，自可依循神之言或準神之命令、律法而愛人或治理。中西文明之大別，正在於(yu) 此。

注釋：

[①]筆者向來堅信這一點，對此問題之深入思考，深受啟發於(yu) 中國文化大學閻嘯平先生，參見閻嘯平：《遊於(yu) <論語>之藝》，台北：養(yang) 正堂文化事業(ye) 股份有限公司2013年版；另可參見楊義(yi) ：《論語還原》，北京：中華書(shu) 局2015年版，第152-162頁。筆者所著《論語大義(yi) 淺說》（中國友誼出版公司，2016年版）則循此義(yi) 解讀篇章之間的關(guan) 係，並據以理解各章句之義(yi) 。

[②]《論語·憲問》載：子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為(wei) 其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”

[③]《朱子語類》卷二十二，《論語四》。

[④]錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社2011年版，第16頁。

[⑤]“道”之不同理解，見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書(shu) 局1990年版，第43-46頁。

[⑥]《堯典》這一章的詳盡解釋，參看姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯出版社2016年版，第64-74頁。

[⑦]孝之發生學，可參看張祥龍之討論。比如：《孝意識的時間分析》，《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）第43卷第1期（2006年1月）；《舜孝的艱難與(yu) 時間性》，《文史哲》2014年第2期；《孝道時間性與(yu) 人類學》，《中州學刊》2014年第五期。

[⑧]事實上，這構成西方政治之基本思考傳(chuan) 統，即便現代政治，也通常構造一類神之存在物，作為(wei) 權力之源，如主權、尤其是人民主權，而不管是霍布斯、洛克或盧梭都斷言，主權者之首要權力是立法權。

[⑨]《朱子語類》卷二十二，《論語四》。

[⑩]這一點的詳盡討論，可見《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯出版社2016年版，第13-20頁。

[11]參見閻曉君：《兩(liang) 漢“故事”論考》，《中國史研究》2000年第1期。

[12]比如，鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：三聯書(shu) 店，2006年版。

[13]禮的習(xi) 慣法性質及故事之成為(wei) 禮的機製，參見姚中秋：《華夏治理秩序史》，海口：海南出版社2012年版，第二卷，《封建》，第504-622頁。

[14]《聖經》（簡化字現代標點和合本），中國基督教兩(liang) 會(hui) ，2000年版，《新約》，第161頁。

[15]這一問題的各種不同意見，參見劉小楓：《道與(yu) 言：華夏文化與(yu) 基督文化相遇》，上海：上海三聯書(shu) 店，1995年版。明確反對譯之為(wei) 道者，可參看楊遠征：《言與(yu) 道：“λóγｏζ”的漢譯問題》，《陝西師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）第40卷第1期（2011年1月）。

[16]《禮記·哀公問》記：公曰：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其‘不已’。如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為(wei) 而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”

[17]《論語·泰伯篇》：曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》雲(yun) ‘戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”

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