儒學與(yu) 自由

——一個(ge) 仍然有待商討的問題

作者：陳少明（中山大學哲學係教授，教育部長江學者特聘教授）

來源：《華東(dong) 師範大學學報.哲學社會(hui) 科學版》2019年第02期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿六日戊辰

          耶穌2019年4月1日 

摘要

近代以來，在儒學與(yu) 自由的關(guan) 係問題上，形成了兩(liang) 種常見的對立觀點，一種是視儒學為(wei) 自由的敵人，一種是以自由為(wei) 儒學的價(jia) 值。從(cong) 檢討這兩(liang) 種觀點入手，通過引入“情感-責任”的視角，重新分析儒學仁愛的思想內(nei) 涵，可以發現儒學的仁愛與(yu) 自由主義(yi) 的權利，是各自獨立、互不代替的價(jia) 值。無論今日還是未來，繼續闡述仁愛精神，對儒學和社會(hui) ，都是值得追求的思想事業(ye) 。

儒學與(yu) 自由的關(guan) 係，不是一個(ge) 新問題。無論從(cong) 1899年梁啟超撰《自由書(shu) 》開始，還是從(cong) 1903年嚴(yan) 複翻譯《群己權界論》算起，自由成為(wei) 儒學以至中國文化需要麵對的問題，都已經一個(ge) 多世紀。一般而言，在古今嬗變、中西激蕩的時代，那些力主放棄傳(chuan) 統的激進人士，更易於(yu) 突出兩(liang) 者的對抗性；而立足延續傳(chuan) 統的保守主義(yi) 者，則更願意強調兩(liang) 者的相容性。康有為(wei) 撰《大同書(shu) 》，將大同理想的精義(yi) 概括為(wei) ：“近者自由之義(yi) ，實為(wei) 太平之基。”[1]梁啟超則呼籲：“‘不自由，毋寧死!’斯語也，實十八九兩(liang) 世紀中，歐美諸國民所以立國之本原也。自由之義(yi) ，適用於(yu) 今日之中國乎?曰：自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。”[2]這一論斷如果是對西方現代價(jia) 值的描述，自然不成問題，倘若是作為(wei) 儒家固有理想的表達，則並非自明的原則。至少，反傳(chuan) 統主義(yi) 者便會(hui) 覺得大謬不然。因此，康有為(wei) 之後，儒家的現代傳(chuan) 人中，便有為(wei) 自由作積極辯護者，除梁啟超外，還有張君勱、徐複觀等等。時至今日，在儒學複興(xing) 的大趨勢中，更有試圖用自由改造儒學的努力。[3]但它仍是有待繼續商討的問題。

一、對立的觀點

儒學是一個(ge) 傳(chuan) 統，與(yu) 任何文化傳(chuan) 統一樣，它包含不止一種基本價(jia) 值，例如仁愛、平等甚至正義(yi) 之類。自由則是來自西方的諸多基本價(jia) 值中的一種，法國大革命所代表的啟蒙傳(chuan) 統，就有自由、平等、博愛。所謂基本價(jia) 值，就是指它不是由其他價(jia) 值推演而來，或者不以其他價(jia) 值為(wei) 前提。不同傳(chuan) 統間的各種價(jia) 值取向，部分會(hui) 有交叉重疊的狀況，有些則對立或者兩(liang) 不相涉。落實到儒學與(yu) 自由的關(guan) 係上來，存在兩(liang) 種常見的觀點。一種是視儒學為(wei) 自由的敵人，一種是以自由為(wei) 儒學的價(jia) 值。兩(liang) 種不同態度的存在，不僅(jin) 與(yu) 對儒學的解釋有關(guan) ，更與(yu) 對自由的理解有關(guan) 。對自由的理解，概括起來至少有兩(liang) 個(ge) 層次，一個(ge) 是哲學的層次，一個(ge) 是倫(lun) 理或者政治的層次。前者是觀念的層次，後者是經驗的層次。哲學的層次，一般是從(cong) 人這種存在物的特性，如有意識，包括自我意識及行為(wei) 意識出發，肯定人的主體(ti) 性及具有自我選擇和承擔責任的能力，因而是自由的物種，等等。孔孟儒學中關(guan) 於(yu) 為(wei) 仁由己、萬(wan) 物皆備於(yu) 我或者宋儒自作主宰、知行合一、心外無物之類人生態度或思想命題，很容易被當作這種先驗自由觀點的證言。不僅(jin) 梁啟超、張君勱這樣的中國學者持有這種觀點，連西方學者狄百瑞(W.T.de.Bary)也樂(le) 於(yu) 為(wei) 此背書(shu) 。[4]而倫(lun) 理特別是政治的層次，也就是指曆史或現實中中國人的自由狀況，在這一層次上，如果以近代西方作參照，中國社會(hui) 這方麵的問題幾乎是不言而喻的。對於(yu) 激進主義(yi) 者而言，傳(chuan) 統社會(hui) 中所有被理解為(wei) 自由障礙的觀念或製度，都可以或者首先被歸咎於(yu) 儒學。有人甚至斷言，儒家連權利的概念都沒有，哪還有什麽(me) 自由思想可言。以此為(wei) 據，自由與(yu) 儒家的價(jia) 值取向就是勢不兩(liang) 立的。

上述兩(liang) 種觀點與(yu) 伯林(IsaiahBerlin)關(guan) 於(yu) “積極自由”與(yu) “消極自由”的區分很類似。在《兩(liang) 種自由概念》中，伯林認為(wei) ，雖然自由充滿歧義(yi) ，但有兩(liang) 種重要涵義(yi) 在思想史上有深刻的影響。前者強調對思想或行為(wei) 自己作主的意願，可表達為(wei) “去做……的自由”，後者則期待思想或行為(wei) 被保障或不受幹涉的權利，是“免於(yu) ……的自由”。[5]依伯林的描述：“‘自由’這個(ge) 字的積極意義(yi) ，是源自個(ge) 人想要成為(wei) 自己的主人的期望。我希望我的生活與(yu) 選擇，能夠由我本身來決(jue) 定，而不取決(jue) 於(yu) 任何外界的力量。我希望成為(wei) 我自己的意誌，而不是別人意誌的工具。我希望成為(wei) 主體(ti) ，而不是他人行為(wei) 的對象。……我希望能夠意識到自己是一個(ge) 有思想、有意誌而積極的人，是一個(ge) 能夠為(wei) 我自己的選擇負起責任，並且能用我自己的思想和目的，來解釋我為(wei) 什麽(me) 做這些選擇的人。”[6]換成儒家術語的話，就叫自作主宰，或者為(wei) 仁由己。不過，伯林認為(wei) ，即使持有積極自由觀點的人不反對消極自由，前者也不必然導向後者，原因在於(yu) 它在政治的運用上容易變形。這種變形在思想上有兩(liang) 條途徑：一是通過唯心論對自我作二重化的區分而造成的，一是經過一種理性主義(yi) 式的形上學引導所達致的。第一條思路的分析對我們(men) 的問題更有啟發，因為(wei) 宋明理學的心性論，正好存在把自我作二重化區分的邏輯結構，其中無論道心、人心的區分，還是天地之性、氣質之性的辯證，都為(wei) 大我取代小我或公心超越私心提供理論依據。證之中國傳(chuan) 統，積極自由不一定導向權利立場的論斷，是有一定的說服力的。[7]否則的話，我們(men) 就不會(hui) 等到近現代才讓嚴(yan) 複發現傳(chuan) 統中自由概念的缺失，也不需要像徐複觀這樣的現代儒者，反複強調接納自由特別是權利觀念的必要性。一個(ge) 顯然的事實是，不論反傳(chuan) 統主義(yi) 者還是現代儒家，強調自由的著眼點，首先不是基於(yu) 形而上學的興(xing) 趣，而是出於(yu) 對經驗生活中自由狀態的不滿。梁啟超早就說過：“自由者，權利之表征也。凡人所以為(wei) 人者有二大要件，一曰生命，二曰權利。二者缺一，時乃非人。”[8]因此，在儒學中詮釋出一種玄學化的自由，可以表明今天儒學已經作好接納經驗自由的思想準備，而無法證成儒學真的是一個(ge) 具有政治實踐意義(yi) 的自由傳(chuan) 統。

反之，情形也不是某些反傳(chuan) 統主義(yi) 者所斷定的那樣，在儒家文化籠罩下的社會(hui) 生活，人民幾乎沒有任何自由的權利。當具有經驗主義(yi) 傾(qing) 向的思想家嚴(yan) 複，把穆勒《論自由》的標題譯成《群己權界論》時，已經抓住自由主義(yi) 把個(ge) 人權利作為(wei) 問題核心的實質。陳獨秀也說：“個(ge) 人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。”[9]伯林把“消極自由”表達為(wei) “免於(yu) ……的自由”，也就是某些基本權利得到保障的自由。因此，判斷人們(men) 是否有經驗意義(yi) 的自由，應該以他們(men) 獲得權利的性質及程度為(wei) 根據。

問題在於(yu) ，權利不是單數。《世界人權宣言》條款達三十條之多，內(nei) 容涵蓋從(cong) 生命到財產(chan) 安全，從(cong) 經濟、社會(hui) 、法律、政治到文化等廣泛的領域。在這張豐(feng) 富複雜的權利清單中，並非所有的條款都有同等重要的意義(yi) 。有些權利的保障是其他權利存在的前提，如第三條“人人有權享有生命、自由和人身安全”、第二十三條(一)“人人有權工作、自由選擇職業(ye) 、享受公正和合適的工作條件並享受免於(yu) 失業(ye) 的保障”、第十七條(二)“任何人的財產(chan) 不得任意剝奪”等，顯然比言論、集會(hui) 及選舉(ju) 的權利更基本。因此，我們(men) 不能籠統講自由，而是通過具體(ti) 權利觀察哪些方麵是自由的。反觀儒家傳(chuan) 統，雖然沒有個(ge) 人主義(yi) 思想傾(qing) 向，也沒有形成抽象的權利概念，但是，從(cong) 孔子適衛，期待民眾(zhong) 能“富之、教之”，到孟子要求君王“與(yu) 民共樂(le) ”的思想，可以推知儒家的愛民得以保障民眾(zhong) 生命、財產(chan) 的安全為(wei) 條件。當然，教育沒有普及、司法製度不健全也絕對是事實。而且更重要的是，缺乏政治自由，沒有選舉(ju) 與(yu) 被選舉(ju) 的權利。其實，後者才是激進主義(yi) 者指摘儒家傳(chuan) 統沒有人權的真正原因。應該肯定，當代社會(hui) 的人權之爭(zheng) 的確是圍繞著政治領域的問題展開的，而且隻有政治權利得到保障，自由才是充分的。但是，通過批判儒家來伸張這種權利，同借助人格自由的理念來推演這種權利，雖然看起來各自目標明確，其實都是思想失焦的表現。在追求政治自由的問題上，當今的儒者或反儒者，都不必拿儒家說事。恰當的理解是，儒家傳(chuan) 統沒有個(ge) 人權利意義(yi) 上的自由議題，但其價(jia) 值原則並不必然抵製個(ge) 人權利的發展，至少不是今日公民權利訴求的障礙。當今社會(hui) 缺乏某些重要的自由權利，不是因為(wei) 學界未能提供形而上的理由，而是由於(yu) 現實利益結構對比的結果。

二、重提仁愛問題

自由無須借助儒學伸張，反過來，儒學也不必依靠自由拯救。儒學有自己的核心價(jia) 值，那就是仁愛。仁者愛人，所愛之人包括親(qin) 人和親(qin) 人之外的人。兩(liang) 者的區別在於(yu) ，親(qin) 人之愛如親(qin) 慈子孝，結構上是相呼應的，但實踐中這種親(qin) 情的投射則是無條件的。無條件即不是一種交易關(guan) 係，不論養(yang) 子還是養(yang) 親(qin) ，都不能計算回報與(yu) 成本。養(yang) 育是尊生，實現天地之德，不是為(wei) 防老的投資。孝親(qin) 是感恩，對生命傳(chuan) 承的敬重，即便是回報也非可計量的交換。此外，對親(qin) 人之外者則要助人為(wei) 樂(le) ，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，特別是對孤苦無助者要抱有同情心。這種同情心既包括“見孺子將入於(yu) 井”的生命關(guan) 懷，也包括為(wei) 保護無辜者挺身製暴的責任，如孟子對成湯在“葛伯仇餉”中為(wei) 匹夫匹婦複仇的讚賞。儒家認為(wei) 倫(lun) 理從(cong) 愛親(qin) 開始，是人的天性使然。由此開始，人才有可能把愛推致、展現到更多的同類身上。此即親(qin) 親(qin) 、仁民與(yu) 愛物的思路。

那麽(me) ，為(wei) 何不學墨家那樣講兼愛，或者與(yu) 某些宗教傳(chuan) 統一樣講普愛，即無差別地愛一切人?更嚴(yan) 厲的責難，則是親(qin) 疏有別會(hui) 導致自私。對問題通常的回答，是從(cong) 人的天性出發，賦予它超驗的意義(yi) ，如孟子所說“孩提之童，無不知愛其親(qin) ”，以之為(wei) 性善之表現。再以之為(wei) 基礎，在生活中培養(yang) 、充實愛的情感力量，並向外投射。這可稱為(wei) “天性-擴充”的解釋模式。作為(wei) 補充，本文提出基於(yu) “能力-責任”的解釋模式。儒家強調愛是一種感情，但又不僅(jin) 是感情。知行合一，真正的道德感情，必將導向道德行動。隻有這樣，它才不是停留在善之端，而是表現善的現實力量。既然愛是行動，而行動便有能力的要求。每個(ge) 有限的人，能力都是有限的。當子貢問孔子“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”算不算仁時，孔子認為(wei) 豈止是仁，簡直是聖，而且聖恐怕也未必做得到。當愛變成行動時，一定意義(yi) 上是在履行道德責任。但是，沒有人有能力履行對普天下的人的道德責任，除非神。因此，每個(ge) 有限的人，隻有依親(qin) 疏不同而區分責任的主次，才能形成具有現實意義(yi) 的道德秩序。舉(ju) 個(ge) 例，如果某個(ge) 年邁者沒有得到應有的照顧，被追究責任的首先應該是其子女，而非普天下的年輕人。這個(ge) 責任主次的區別，就是愛有差等的另一種理解。當然，如果愛所有的人會(hui) 包括壞人，那的確不在儒家主張的範圍內(nei) 。

責任是個(ge) 複雜的論題。[10]一般而論，說一個(ge) 人具有某種責任，是指他或者某一主體(ti) 應該承擔某種義(yi) 務，其中包括一些非做不可的行為(wei) 。決(jue) 定人們(men) 負有責任的因素有兩(liang) 類，一類是社會(hui) 身份，主要是職業(ye) 及職務帶來的行為(wei) 要求；一類是在人倫(lun) 關(guan) 係中，由道德感情所導向的行為(wei) 要求。前者基於(yu) 名分，後者源於(yu) 性分。前者是外在要求，如對官員、軍(jun) 人、醫生、教師的一般行業(ye) 要求及因職務不同的特殊要求。後者則是內(nei) 在驅動，是對與(yu) 自己相關(guan) 的人，依不同的情感及情境所承擔的相應義(yi) 務。後者是問題的焦點。道德責任因愛而起，但在漢語中愛有不同的含義(yi) 。愛親(qin) 人、愛同伴、愛同胞或同類，與(yu) 愛明星、愛偶像，意義(yi) 不一樣。對前者有道德責任，對後者則沒有，你完全可以不愛或者改變這種愛的對象。而在具有道德責任的愛中，愛親(qin) 人與(yu) 愛同胞也是有區別的。愛親(qin) 人(或親(qin) 密的朋友)的責任，對象是特定的個(ge) 人，是持續關(guan) 愛的責任。愛同胞或同類(包括陌生人)，是在特定的情形下才有行為(wei) 責任。例如，意外或災難導致其陷入危機，知情的時候提供幫助，盡力而為(wei) 。如果你不是專(zhuan) 職做慈善的人，你不會(hui) 成天為(wei) 有多少不在眼前的陌生人處於(yu) 危難之中感到焦慮。基於(yu) 道德要求的責任，傾(qing) 向上是利他的。它與(yu) 基於(yu) 社會(hui) 身份的責任不同，後者要求責任與(yu) 權利匹配。而權利是利己的，雖然利己但也可合理合法，不必是自私自利。

基於(yu) 道德情感驅動的責任有強弱之分，強責任是不得不做的行為(wei) ，弱責任是可做可不做，不做他人不會(hui) 介意，但做了就會(hui) 被讚揚的行為(wei) 。強弱係比較而言，由與(yu) 責任對象的關(guan) 係程度，以及需要幫助的程度，或者說沒得到幫助的後果差別兩(liang) 方麵來衡量。一方麵，相對於(yu) 家人或關(guan) 係親(qin) 密者而言，對他人特別是陌生人，所負的責任就是弱責任。另一方麵，相對於(yu) 日常生活的困難而言，涉及生命危難的救援就是強責任。因此，所謂強弱責任的區別，通常得在類似的事項上比較。必須重視弱責任現象，因為(wei) 它隻能是有愛者(或同情心更敏感者)的自我要求，而非社會(hui) 規則規定的行為(wei) 。人們(men) 讚揚弱責任行為(wei) ，是由於(yu) 它出於(yu) 自己的道德意願，難能可貴。但是，你不能隨便要求一般人也得同樣作為(wei) ，因為(wei) 這種行為(wei) 可能是需要行為(wei) 者付出代價(jia) 的。因此，要求別人做弱責任的行為(wei) ，有可能會(hui) 是對其權利造成損害，例如強迫慈善捐助。通過把愛理解為(wei) 情感-行動的完整統一體(ti) ，引入道德責任的區分，我們(men) 可以說明，儒家的推己及人與(yu) 愛有差等是仁愛原則中相互補充的兩(liang) 個(ge) 方麵。“天性-擴充”解釋前者，而“能力-責任”說明後者。這種理解，可以讓儒家的道德要求呈現既具理想性又有現實性的品格。

很顯然，這是具有利他主義(yi) 傾(qing) 向的道德責任，與(yu) 個(ge) 人權利無關(guan) 。雖然在現代倫(lun) 理中，合理利己也是道德的，但它與(yu) 履行道德責任的行為(wei) 不一樣。強道德責任被視為(wei) 天經地義(yi) 的，不履行會(hui) 被指責，但履行也不會(hui) 被讚揚。弱道德責任不履行不會(hui) 被指責，而履行則會(hui) 被讚揚。權利則是那種不做不會(hui) 被指責，而做了也不會(hui) 被讚揚的行為(wei) 。雖然人們(men) 會(hui) 對某些人的基本權利被漠視甚至被踐踏而充滿同情心，極端的情況下，還會(hui) 見義(yi) 勇為(wei) ，打抱不平，但相關(guan) 範圍較少；通常是涉及生命財產(chan) 安全之類的大事。一般權利受損，則不在此列。如人權宣言涉及的很多政治文化權利，即使出現問題，多非引發他人同情心的充分條件。由此可見，仁愛與(yu) 權利是兩(liang) 種不同的價(jia) 值，不能互相歸約。

三、仁愛與(yu) 自由

自由是非常重要的價(jia) 值，但有些自由主義(yi) 者可能認為(wei) ，以個(ge) 人權利為(wei) 中心的自由是優(you) 先或者最基本的價(jia) 值。特別是在社會(hui) 政治權利不健全的背景下，這種訴求有它的必要性且容易激發公眾(zhong) 的共鳴。但它在道理上是否無懈可擊，還可以推敲。依常理，任何自由行為(wei) 的完整實現，必須包含意願、能力、機會(hui) 與(yu) 行動四個(ge) 要素。意願表示行為(wei) 者有自覺的意圖，不是無意識的動作，更不是被迫的作為(wei) 。能力意味著這種意願不是幻想，是有實施的主觀條件的。機會(hui) 則包括製度保障及其他客觀條件，其中製度保障對社會(hui) 行動很重要，它是所謂權利含義(yi) 之所在。而行動便是意圖的實施，是自由實現的過程。一旦一個(ge) 行為(wei) 具備上述四項條件，我們(men) 可以說，這是一種自由的完整體(ti) 現。以此為(wei) 參照，我們(men) 可以從(cong) 人權清單中挑選生命安全一項，作為(wei) 探討的例子。生命安全之所以成為(wei) 首選，理由首先是因為(wei) 它是所有權利中最重要的，沒有它就沒有其他權利的機會(hui) 。所以梁啟超才把兩(liang) 者分開：“凡人所以為(wei) 人者有二大要件，一曰生命，二曰權利。”生命之重要，財產(chan) 權比不上它。命都沒了，要錢還有什麽(me) 用?同時，保障生存並非隻是自由主義(yi) 的專(zhuan) 利，它也是儒家仁愛價(jia) 值中核心的內(nei) 容。隻不過前者稱為(wei) 權利，後者則視為(wei) 責任。如果以此衡量，對於(yu) 生命孕育及誕生的最初階段而言，關(guan) 於(yu) 生命安全權利的說法，就並非一開始就是有效的。它隻是在生命途程達到一定階段後，才有意義(yi) 。因為(wei) 生命的孕育和誕生，不是自己決(jue) 定的，或者說生命的出現本身就不是主體(ti) 權利得以伸張的產(chan) 物。至於(yu) 盧梭所說的“人生而自由，卻無處不在枷鎖中”這句話，前半部分也肯定不是事實。這一名言作為(wei) 隱喻可以另當別論，作為(wei) 命題則是假的。從(cong) 嬰兒(er) 墜地開始的漫長時段中，人不是靠行使自由意誌，而是靠雙親(qin) 甚至更多的人的嗬護才能存活、成長起來。生命維係所依賴的價(jia) 值，首先不是自由意誌，而是他人尤其是雙親(qin) 的仁愛之情或道德責任。依儒家，對生命的這種情懷或責任，源於(yu) 天命。“天地之大德曰生”，人性的性字，就是由生而來。有生才有親(qin) ，有親(qin) 則生愛，三者相互連結。生命安全雖然也稱為(wei) 人權，但與(yu) 一般權利不同，它不是通過特定社會(hui) 製度賦予的，而是自然而然的，是天命或曰天賦的。否認對生命安全保障的社會(hui) ，叫做無道。以此為(wei) 前提，才有伸張其他權利的主體(ti) 的存在。其他各種合適的權利，都與(yu) 權利主體(ti) 自主自覺的追求相聯係，因此均與(yu) 自由相關(guan) 。但生命權利不但不是嬰兒(er) 懂得或有能力伸張的，同時，似乎也非任何人可以自由放棄的。否則的話，搶救自殺者的行動，就是粗暴踐踏人權的行徑。我們(men) 讚賞搶救行為(wei) ，就是基於(yu) 對生命的關(guan) 愛與(yu) 責任。伴隨著身體(ti) 與(yu) 心智的成長，在成熟的過程中，人才逐步意識到且有條件逐步伸張自己的權利。同時權利的清單，並非都是天賦的，它也有一個(ge) 伴隨曆史的發展而充實的過程。

啟蒙主義(yi) 者想必都熟悉康德關(guan) 於(yu) “什麽(me) 是啟蒙運動?”的界定：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於(yu) 自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為(wei) 力。當其原因不在於(yu) 缺乏理智，而在於(yu) 不經別人的引導就缺乏勇氣與(yu) 決(jue) 心去加以運用時，那麽(me) 這種不成熟狀態就是自己所加之於(yu) 自己的了。Sapereaude!要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。”[11]康德對enlightenment的理解，正是中文將其翻譯為(wei) 啟蒙的理由。這是一個(ge) 隱喻，但它道出一個(ge) 事實，即心智未成熟的人，是沒有運用理智的能力的。兒(er) 童就是處於(yu) 這個(ge) 階段而需要別人幫助，或者等待啟蒙之人。當然我們(men) 可以說，自由在成長過程中實現，是生命或生活的目標或保證。但是，即便如此，仁愛依然是獨立且不可代替的價(jia) 值。孤立的個(ge) 體(ti) 力量總是有限的，通過交易來獲取他人幫助的途徑也不一定總是有效的。沒有感情，沒有依賴，就沒有幸福。沒有愛，沒有信任，就沒有代際傳(chuan) 承，人類也就沒有未來。

問題的另一方麵是，自由不能取代仁愛，但仁愛也不能取代自由，兩(liang) 者之間不應有排斥關(guan) 係。人作為(wei) 有意識的存在物，其成熟將是自由的體(ti) 現，或者說自由是生命或生活的目標。他人的關(guan) 愛，固然對你實現自由有所幫助，但仁愛隻是人性善的一麵的表現，而且它是有條件的。正如你不能無遠弗屆對所有的人承擔等同的道德責任一樣，也不能期待普天之下的人對你懷有一視同仁的關(guan) 愛。要理解人的全部行為(wei) ，必須考慮某些生物性的要素，包括每個(ge) 人自利的要求。由於(yu) 人的有限性及環境條件的限製，一個(ge) 人的自由追求也可能是另一個(ge) 人實現自由的障礙。社會(hui) 行為(wei) 需要社會(hui) 協作，由社會(hui) 協作的需要而派生的公共權力，可能淩駕於(yu) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 之上，也會(hui) 構成公眾(zhong) 自由的障礙。自由主義(yi) 的“群己權界”說，就是劃定個(ge) 人合理行為(wei) 的界限。它是向公共權力提出的要求，一方麵保障人與(yu) 人的自由不互相侵犯，另一方麵是限製公權力對個(ge) 人自由的幹預。現代人權問題，特別是尖銳的社會(hui) 政治權利問題，主要是向公權力提出的要求。在儒家傳(chuan) 統中，德治或仁政的理想，包含對人的生命財產(chan) 安全及追求幸福的願望的承認。但是，孔孟性善論及道德教育主要是針對政治精英(君主與(yu) 君子)而施行的，其焦點集中在對其欲望的限製(“克己”)及責任心的提升上，並沒有把“權利”作為(wei) 論題提出。倡言性惡論的荀子固然重視以禮製來規範人的行為(wei) ，防止人犯份越界，但缺乏對公權力限製的設想。一直到明清之際，才有儒者如黃宗羲對君主專(zhuan) 製展開政治性的反思，揭露專(zhuan) 製帝王以天下為(wei) 公的名義(yi) ，壓製天下之人對私利的追求，從(cong) 而變相達到實現其大私的目的。他說：“後之為(wei) 人君者不然，以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，亦無不可，使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公。”[12]我們(men) 或許可以說，這裏已經有了接受人民自由權利的思想基礎了。因此，近代啟蒙者梁啟超才把《明夷待訪錄》作為(wei) 鼓吹革命的思想資源。但是，自覺的、係統的自由或人權思想，是從(cong) 西方輸入而非儒學內(nei) 部發展起來的。要不嚴(yan) 複就沒理由說：“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從(cong) 未嚐立以為(wei) 教者也。”[13]它不僅(jin) 啟蒙了中國社會(hui) ，同時也啟示了儒學。

接納或支持自由價(jia) 值，對儒學而言是大勢所趨，但相關(guan) 方案可以不一樣。一種是從(cong) 心性論出發，闡明儒學的人格理想本身就蘊含著自由精神，如前文所及。但是它與(yu) 人們(men) 關(guan) 切的人權事業(ye) 沒有緊密的邏輯聯係，這種手法不能說動那些激進主義(yi) 者。另一種是從(cong) 曆史事實出發，承認人權是儒學傳(chuan) 統的盲點，必須加以補充。徐複觀就提出以人權補人格的觀點：“所以人格的完成，同時必須人權的樹立。人格與(yu) 人權，真正是相依為(wei) ‘命’而不可分離。從(cong) 教化上立人格的命，同時從(cong) 政治上立人權的命，這才是立命之全，得生命之正，使前者有一真確的基礎，使後者有一真實的內(nei) 容，於(yu) 是生民的命才算真正站立起來了。”[14]後者與(yu) 前者的區別在於(yu) ，前者是哲學上講自由，後者是政治上講人權，後者更直麵問題的要害。用人權補充人格，隻是表明經過轉型的儒學的新社會(hui) 政治理想，不妨礙其基本道德價(jia) 值的守護。反之，如果以自由為(wei) 儒學的根基，則需要重新闡明仁愛在儒學價(jia) 值中僅(jin) 居次要的地位。

餘(yu) 論：在變動的格局中

仁愛是儒學固有的核心價(jia) 值。這一價(jia) 值不僅(jin) 源遠流長，即便在多種價(jia) 值係統相互激蕩的當代社會(hui) ，它也是不可或缺的。儒學是否有生命力，取決(jue) 於(yu) 能否從(cong) 其核心價(jia) 值中引發出對當代生活有針對性的思想主張，而非借助於(yu) 外在的思想標簽為(wei) 自己喬(qiao) 裝打扮。否則，就隻不過是“換了個(ge) 馬甲”而已。自由毫無疑問是今天重要的社會(hui) 政治價(jia) 值，儒家如果承認其價(jia) 值，應當在社會(hui) 實踐中加以采納或支持，正如我們(men) 麵對道佛或其他宗教文化傳(chuan) 統的價(jia) 值一樣。如果今日儒家試圖把世界上各種價(jia) 值都吸納入自己的思想係統，儒學就會(hui) 失去自己的基本認同。同時，儒學如果不是努力成為(wei) 塑造當代社會(hui) 文化的一支重要力量，而是試圖扮演一種全能的意識形態角色，其後果無論對儒學，還是對社會(hui) ，都是有弊無利的，到頭來很可能對儒學的傷(shang) 害更甚。另一方麵，自由的口號之所以在時下備受青睞，是因為(wei) 更廣泛的社會(hui) 政治權利的爭(zheng) 取與(yu) 落實，仍是人們(men) 期盼的前景。從(cong) 社會(hui) 發展的趨勢看，這個(ge) 過程總是不斷擴展且得以落實的。如果以個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 核心的權利觀念最終支配我們(men) 的生活圖景，自由就不是生活的稀缺價(jia) 值，就如今日西方社會(hui) 一樣。而自由權利充足的西方社會(hui) ，依然麵臨(lin) 嚴(yan) 峻的社會(hui) 危機，表明自由不是唯一的人類價(jia) 值。儒學不應在今日改換門庭，而導致在未來進退失據。

人類價(jia) 值不是可以以少數信念為(wei) 前提的演繹係統，而是多種不同價(jia) 值互相平衡的過程。努斯鮑姆說：“在一個(ge) 多元主義(yi) 的社會(hui) 中，應該按照所有理性公民都能認同的材料來建立政治原則，因此政治原則就應該避免任何類型的形而上學或認識論的根據，因為(wei) 這種根據往往使得政治原則倒向某個(ge) 宗教的或世俗的綜合性學說。換句話說，我同意約翰·羅爾斯(JohnRawls)的說法：我們(men) 應該尋求某種形式的政治自由主義(yi) ，即公正地對待公民們(men) 追求善的所有不同方式的某種政治學說，拒絕讚同其中某一種方式勝過其他方式。”[15]這一態度，既值得有改革抱負的儒家參考，也值得中國的自由主義(yi) 者參考。

注釋

1、康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，北京：古籍出版社，1956年，第161頁。

2、李華興(xing) 、吳嘉勳編：《梁啟超選集》，上海：上海人民出版社，1984年，第223頁。

3、相關(guan) 的信息，見諸黃玉順、郭萍等學者在“當代儒學”公眾(zhong) 號上推送的文章，以及陳明與(yu) 任劍濤、黃裕生諸君的爭(zheng) 論。本文的寫(xie) 作以此為(wei) 背景，但由於(yu) 頭緒紛繁，我的意見並不針對特定的作者。

4、參[美]狄百瑞：《中國的自由傳(chuan) 統》，李弘祺譯，香港：香港中文大學出版社，1989年。

5、參見[英]伯林：《兩(liang) 種自由概念》，載劉軍(jun) 寧等編：《公共論叢(cong) 》第1輯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1995年，第196—229頁。

6、[英]伯林：《兩(liang) 種自由概念》，載劉軍(jun) 寧等編：《公共論叢(cong) 》第1輯，第210—211頁。

7、參拙作《遭遇自由——從(cong) 徐複觀看儒學對當代政治觀念的反應》，載《公共論叢(cong) 》第5輯《直接民主與(yu) 間接民主》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1998年，第326—344頁。

8、李華興(xing) 、吳嘉勳編：《梁啟超選集》，第158頁。

9、陳獨秀：《獨秀文存》卷一，合肥：安徽人民出版社，1987年，第40頁。

10、謝文鬱教授以儒家仁政為(wei) 責任政治的觀點值得探討，參見謝文鬱：《自由與(yu) 責任四論》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2014年。不過，本文焦點在倫(lun) 理責任，而非政治責任，兩(liang) 者有所區別。

11、[德]康德：《答複這個(ge) 問題：“什麽(me) 是啟蒙運動?”》，載康德著、何兆武譯：《曆史理性批判文集》，北京：商務印書(shu) 館，1991年，第22頁。

12、黃宗羲：《明夷待訪錄》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第2頁。

13、嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》第一冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2—3頁。

14、徐複觀：《為(wei) 生民立命》，載蕭欣義(yi) 編：《儒家政治思想與(yu) 自由民主人權》，台北：台灣學生書(shu) 局，1988年，第190頁。

15、[美]瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療——希臘化時期的倫(lun) 理理論與(yu) 實踐》，徐向東(dong) 、陳瑋譯，北京：北京大學出版社，2018年，2009年版導論第8頁。

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