王通與(yu) 宋明新儒學——以船山《讀文中子》詩為(wei) 線索

作者：白欲曉

來源：《南京大學學報（哲學·人文科學·社會(hui) 科學）》2018年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十三日乙卯

          耶穌2019年3月19日 

【作者簡介】

白欲曉，南京大學中國哲學專(zhuan) 業(ye) 教授。江蘇省人文社科重點研究基地“儒佛道與(yu) 中國傳(chuan) 統文化研究中心”、“南京大學東(dong) 方哲學與(yu) 文化研究中心”研究員，江蘇省周易文化研究會(hui) 副會(hui) 長。主要從(cong) 事傳(chuan) 統儒教、現代新儒學及三教關(guan) 係研究。

【摘要】

王夫之以王通《中說》的“理語”入詩所寫(xie) 作的《讀文中子》，乃反思宋明新儒學、申發曆史創痛之作，為(wei) 認識王通與(yu) 宋明新儒學的關(guan) 係提供了一條思想線索。王通是宋明新儒學的“在場者”，在文化交涉之觀念與(yu) 方法、哲學探求之形態與(yu) 內(nei) 容以及曆史哲學與(yu) 政教觀念等方麵，對宋明新儒學有深刻的影響。王通與(yu) 王夫之，構成了自公元7世紀至17世紀中國儒學開展的前後兩(liang) 個(ge) 坐標。

從(cong) 宋明新儒學的曆史開展看，隋代儒者王通(道號文中子)始終是一位“在場”的對話者，從(cong) 未從(cong) 思想的真實場景中隱退。他曾在宋初的儒學複興(xing) 運動中獲得推讚，隨即於(yu) 理學思潮興(xing) 起後遭到批評與(yu) 否定，直至南宋朱熹、陳亮“王霸義(yi) 利”之辯，他的思想仍然是重要的討論對象，而在新儒學的心學係統中，象山與(yu) 陽明也屢次論及王通。20世紀80年代，張岱年和鄭凱堂在評論王通研究專(zhuan) 書(shu) 《王通論》時指出：“理學的產(chan) 生，舊時認為(wei) 是在北宋，近代哲學史家追溯到唐代中期的韓愈、李翱等人”，而將理學的產(chan) 生追溯到王通和王通以前“是很有意義(yi) 的”。王通與(yu) 宋明儒學的關(guan) 聯開始進入研究者的視野，但由於(yu) 王通正史無傳(chuan) ，且著作多散佚，其人其書(shu) 在北宋以後便引發疑問，學界的主要工作仍然集中於(yu) 史跡考辨、文獻辨疑與(yu) 王通思想的探究上，王通與(yu) 宋明儒學關(guan) 係的一些思想線索雖獲得一定的說明，仍有深入探察之必要。明末清初大儒王夫之(船山)曾在《讀通鑒論》中言及王通並寫(xie) 作《讀文中子》詩，而《讀文中子》詩一向少被關(guan) 注，也無解人，該詩實乃船山通過王通反思宋明儒學、申發曆史創痛之作。本文以之為(wei) 線索，尋繹王通思想與(yu) 宋明儒學的內(nei) 在關(guan) 聯，並對其中所蘊含的思想與(yu) 哲學問題作出說明。

一、船山《讀文中子》詩疏釋

船山《讀文中子》詩二首，收入《柳岸吟》集。《薑齋六十自定稿》“自敘”說：“此十年中，別有《柳岸吟》，欲遇一峰、白沙、定山於(yu) 流連駘宕中。學詩幾四十年，自應舍旃，以求適於(yu) 柳風桐月，則與(yu) 馬、班、顏、謝了不相應，固其所已。”據此，《柳岸吟》諸詩，作於(yu) 船山五十至六十歲(1668年至1678年)間。此時，上距1662年代表明朝皇統徹底喪(sang) 滅的南明永曆王朝之覆亡已過去5年多。《柳岸吟》於(yu) 《薑齋六十自定稿》外別為(wei) 一集的原因，實因其代表了船山知命之年後的另一番心緒，家國天下的創痛被隱於(yu) “流連駘宕”“求適於(yu) 柳風桐月”之中。《柳岸吟》所錄詩多為(wei) 船山唱和宋明理學家之作，兩(liang) 宋有邵雍、程顥、楊時，明代則為(wei) 陳白沙、羅一峰、莊定山等，以白沙為(wei) 多，多和韻詩。“船山之所以大量摹仿康節、白沙、定山、一峰諸人，原因非常複雜，從(cong) 思想角度說，大約是因為(wei) 這些人同正宗理學家略有區別之故”；“康節、白沙、定山等打著歌詠儒家‘曾點氣象’、‘孔顏樂(le) 處’的旗號，用比較自然率真的語言來吟風弄月、打乖品題，以彰顯自己的心性自由、行為(wei) 率性”。不過，在流連自適的唱和中，《讀文中子》詩二首較為(wei) 不同。其一：“樂(le) 天知命夫何憂，不道身如不係舟。萬(wan) 折山隨平野盡，一輪月湧大江流。”其二：“天下皆憂得不憂，梧桐暗認一痕秋。曆曆四更山吐月，悠悠殘夜水明樓。”此二詩的首句，語出王通《中說·問易篇》：

“魏徵曰：“聖人有憂乎？”子曰：“天下皆憂，吾獨得不憂乎？”問疑，子曰：“天下皆疑，吾獨得不疑乎？”徵退，子謂董常曰：“樂(le) 天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？”常曰：“非告徵也，子亦二言乎？”子曰：“徵所問者跡也，吾告汝者心也。心跡之判久矣，吾獨得不二言乎？”常曰：“心跡固殊乎？”子曰：“自汝觀之則殊也，而適造者不知其殊也，各雲(yun) 當而已矣。則夫二未違一也。”

在此文中，魏徵問聖人是否有憂疑，王通回答：“天下皆憂，吾獨得不憂”，“天下皆疑，吾獨得不疑”，而對董常則稱“樂(le) 天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？”二說不同，王通解為(wei) “徵所問者跡也，吾告汝者心也”，也即有“心跡之判”，“心”與(yu) “跡”，在普通人處有所分別，在“適造(道)者”並無不同，並不妨礙其統一或為(wei) 一。船山的兩(liang) 首詩，乃以《中說》所載之王通的理語入詩，分說“樂(le) 天知命夫何憂”與(yu) “天下皆憂得不憂”。

《讀文中子》詩一的“萬(wan) 折山隨平野盡，一輪月湧大江流”二句，用杜甫《旅夜書(shu) 懷》與(yu) 李白《渡荊門送別》詩句。杜甫《旅夜書(shu) 懷》：“細草微風岸，危檣獨夜舟。星垂平野闊，月湧大江流。名豈文章著，官應老病休。飄飄何所似？天地一沙鷗。”李白《渡荊門送別》：“渡遠荊門外，來從(cong) 楚國遊。山隨平野盡，江入大荒流。月下飛天鏡，雲(yun) 生結海樓。仍憐故鄉(xiang) 水，萬(wan) 裏送行舟。”王夫之《唐詩評選》錄有此兩(liang) 篇詩作，船山評《旅夜書(shu) 懷》特別推讚“星垂平野闊，月湧大江流”句，稱“頷聯一空萬(wan) 古”。不過，“萬(wan) 折山隨平野盡，一輪月湧大江流”，語用《渡荊門送別》“山隨平野盡”句，不用《旅夜書(shu) 懷》“星垂平野闊”句，使詩意波折頓起，氣象生變。在此，船山為(wei) 何引李白“山隨平野盡”而不再沿用杜詩“星垂平野闊”，值得考量。我們(men) 稍後再論。《讀文中子》詩二的“曆曆四更山吐月，悠悠殘夜水明樓”，用杜甫詩《月》之首聯語。杜詩《月》：“四更山吐月，殘夜水明樓。塵匣元開鏡，風簾自上鉤。兔應疑鶴發，蟾亦戀貂裘。斟酌娥寡，天寒奈九秋。”杜甫《月》寫(xie) 於(yu) 晚歲西南漂泊的夔州時期(具體(ti) 寫(xie) 作時間為(wei) 大曆元年或二年，公元765年或766年)，時距大曆五年(公元770年)杜甫去世不到5年。清人仇占鼇注解此詩細致入微：“上四詠將盡之月，下則對月自憐也。四更山吐月，乃二十四五之夜。月照水而光映於(yu) 樓，故曰水明樓。……月色臨(lin) 頭，恐兔疑白發。月影隨身，猶蟾戀裘暖。從(cong) 月色下，寫(xie) 出衰老淒涼之況。娥獨處而耐秋，亦同於(yu) 己之孤寂矣。”船山寫(xie) 作《讀文中子》詩，其年齡境況與(yu) 寫(xie) 作《月》時的杜甫相似，增“曆曆”“悠悠”描述殘月、殘夜，更添黯淡深沉色彩，超出杜詩個(ge) 體(ti) 抒懷之意境。實際上，在《柳岸吟》集中，船山多有詠月語，皆清通自適，所謂“求適於(yu) 柳風桐月”。如《月和白沙》：“亭亭有獨坐，夕夕得清嬉”；《和白沙中秋》：“東(dong) 窗千嶂外，玉鏡一輪圓”；《和白沙之三》：“濯發夕風微，長歌弄明月”；《和一峰扇和岩》：“月轉群山曙，鶯啼一苑新”。與(yu) 這些描寫(xie) 加以對比，並比照《讀文中子》其一的“萬(wan) 折山隨平野盡，一輪月湧大江流”之宏闊，“曆曆四更山吐月，悠悠殘夜水明樓”之黯然傷(shang) 痛令人矚目。

將《讀文中子》二詩合觀，船山以王通之“理語”入詩，仿佛仍是寫(xie) “心跡之判”。“樂(le) 天知命夫何憂，不道身如不係舟”寫(xie) “心”，“天下皆憂得不憂，梧桐暗認一痕秋”寫(xie) “跡”。由“萬(wan) 折山隨平野盡，一輪月湧大江流”與(yu) “曆曆四更山吐月，悠悠殘夜水明樓”之反差來看，船山顯然不再有王通“適道者不知其殊”之心跡為(wei) 一的直接肯定。船山何以不再輕言心跡的統一性？“梧桐暗認一痕秋”所指為(wei) 何？殘月、殘夜所喻何是？這些問題要在更為(wei) 廣闊的思想與(yu) 曆史中加以把握。關(guan) 於(yu) 《讀文中子》詩的疏解，還需要補充一點，即船山言“心”的第一首詩亦包涵功夫論的內(nei) 容。除“樂(le) 天知命”的儒家修養(yang) 功夫外，還有“萬(wan) 折山隨平野盡，一輪月湧大江流”之描述，實是基於(yu) 道教內(nei) 丹術的功夫論表述。關(guan) 於(yu) 佛道二家，船山多有批判，也有多方的交涉。對於(yu) 佛教，他曾拒絕方以智“逃禪”的邀請，卻著有唯識學著作《相宗絡索》(1681年)。相對來說，船山於(yu) 道家用力甚多，早歲作《老子衍》(1655年)，後又著《莊子通》(1679年)；對於(yu) 道教，船山雖反對外丹說，但在內(nei) 丹方麵有長期的修行實踐。蕭天石《王船山別傳(chuan) 之學——丹道與(yu) 禪道》一文指出：“其於(yu) 功夫煉養(yang) ，則大有得於(yu) 道家之丹宗，亦即金丹宗與(yu) 真宗，觀其屈原遠遊賦一注，及其前後愚鼓樂(le) ，即可證其全得王子喬(qiao) 一派丹法，而證入於(yu) 莊子所謂‘博大真人’之域矣。其在此各方麵之成就，儒林中能望其肩背者，實寥若晨星也。”

船山在其晚歲(1685年)完成《楚辭通釋》，其《遠遊賦》注中所表達的長生思想在此不論，但所謂“前後愚鼓樂(le) ”即《愚鼓詞》則作於(yu) 《柳岸吟》寫(xie) 作的十年間。劉毓崧《王船山先生年譜》記為(wei) 康熙十年辛亥(1671年)，時船山五十三歲。《愚鼓詞》包括《前愚鼓樂(le) 》“夢授鷓鵠天詞十首”、《後愚鼓樂(le) 》“譯夢十六闋”與(yu) 《和青原老人藥地十二歌》，“為(wei) 船山以樂(le) 歌形式述道家內(nei) 丹丹法之作。王？《大行君府君行述》雲(yun) ：‘山中時著道冠，歌愚鼓’即此之類也”。如此，我們(men) 便明了何以《柳岸吟》集中有諸多道教內(nei) 丹的術語與(yu) 描述。如《讀念庵詩次之》之二：“連踵徹頂無涯畔，誰是胞胎元息方”；《和白沙梅花》：“壺天麟髓浹，何必問神山”；再如《讀易贈熊體(ti) 貞孫倩》之六：“華山有叟，胎息密傳(chuan) 。謂天為(wei) 後，別有先天”；之七：“火來陽燧，水赴方諸。水火無間，況道之儲(chu) ”。

判斷《讀文中子》詩一的“萬(wan) 折山隨平野盡，一輪月湧大江流”乃是基於(yu) 道教內(nei) 丹術的功夫表述，是因為(wei) 這兩(liang) 句描述了以“月”“潮”為(wei) 象征的內(nei) 丹修煉的隱秘經驗。船山化用杜甫《旅夜書(shu) 懷》詩句時以李白的“山隨平野盡”取代杜詩“星垂平野闊”，是因為(wei) “星垂平野闊，月湧大江流”乃平行的對仗，彼此沒有直接的關(guan) 聯，改用“山隨平野盡”語，“盡”處有水，水流潮湧，見“月湧大江流”。在內(nei) 丹術中，“月”與(yu) 坎、鉛、虎、水、玉兔、嬰兒(er) 同義(yi) ，為(wei) 煉丹之藥；“潮”乃藥生朕兆，真氣湧動如潮水初起。元明之際道士張三豐(feng) 的《鉛火歌》寫(xie) 道：“大藥之生有時節，亥末子初正半夜。精神相媾合光華，恍恍惚惚生明月”；明代道士王道淵注解《入藥鏡》：“起火之時，覺真氣騰騰上升如潮水之初起。有詩曰：中秋月魄十分圓，金旺潮湧出海門，內(nei) 外與(yu) 潮相應處，自家元氣正朝元。”船山《讀文中子》詩一言“心”，實融合了儒道二家的功夫論。

在儒家思想史上，王通先於(yu) 唐代的李翱、柳宗元等最早對儒學融通佛道二教的可能性提出看法，主張“三教可一”。《中說·問易篇》：“子讀《洪範讜議》，曰：‘三教於(yu) 是乎可一矣。’程元、魏徵進問：‘何謂也？’子曰：‘使民不倦’。”從(cong) 內(nei) 容上看，王通的“三教可一”是從(cong) 三教的社會(hui) 功能上(使民不倦)來肯定“可一”，較宋以後理學家“出入佛老”所展開的融攝更為(wei) 狹窄。從(cong) 思想史的角度看，宋元時期倡“三教一致”的主要是佛道方麵，直到明代，“三教合一”這個(ge) 說法才在儒學內(nei) 部得到使用，特別在陽明後學那裏。不過，宋明理學家一麵在心性理氣等理論以及修養(yang) 功夫上吸收佛老，但在終極價(jia) 值的方麵與(yu) 佛老劃開界限。宋明時期所謂的“三教一致”“三教合一”，其“一”仍是某些方麵的“一”，從(cong) 儒家方麵說，主要是對佛道的心性理論與(yu) 功夫修養(yang) 的借鑒，所謂“合一”還是“可一”。

王船山在《後愚鼓樂(le) 》的題序中說：“夢授歌旨，囫圇棗也。雖囫圇吞，亦須知味，仰承靈貺，不敢以顢頇當之。三教溝分，至於(yu) 言功不言道，則一也。”船山《讀文中子》詩一中雖有采於(yu) 道教的功夫論，但隻是“言功不言道”，功夫論方麵的“可一”，不礙其對“樂(le) 天知命夫何憂”的儒家之“道”的體(ti) 認。由王通的三教“可一”到宋明的三教“合一”，再至船山“言功不言道”“則一”，關(guan) 於(yu) 三教關(guan) 係的認識經曆一番曆史回環後仍然不出王通的判說。當然，對於(yu) 王通的先見之明，不必過分誇大。可以說，王通融通佛道二教的“三教可一”主張，仍然是僅(jin) 就三教的社會(hui) 功能立論，是“言功不及道”的；王夫之《後愚鼓樂(le) 》題序中所說的“言功不言道”，是建立在對三教之“道”的反省及對儒家之“道”加以堅持之基礎上的。船山這裏所謂的“功”，主要指修養(yang) 上的功夫，實際也不排斥其社會(hui) 教化方麵的作用。雖然如此，王通基於(yu) 儒家立場的“三教可一”的認識，確乎為(wei) 宋明新儒學處理這一問題開啟了思想端緒與(yu) 基本方向。

二、從(cong) “心跡之判”到“跡本論”的改造與(yu) 反動

船山《讀文中子》詩所言及的王通“心跡之判”，曾在北宋招致程頤的批評，南宋朱熹繼承伊川之說又有更深入的批判。這一批判的背後，實隱含了宋明新儒學開展的理論線索，這就是對魏晉以來“跡本論”所代表的哲學傳(chuan) 統的改造。而船山《讀文中子》詩所透露的，則是對這一理論開展的反動。我們(men) 先來看程頤的批評。《程氏遺書(shu) ·伊川先生語五》曰：

文中子本是一個(ge) 隱君子，世人往往得其議論，附會(hui) 成書(shu) 。其間極有格言，荀、楊道不到處。又有一件事，半截好，半截不好。如魏徵問：“聖人有憂乎？”曰：“天下皆憂，吾獨得不憂？”問疑，曰：“天下皆疑，吾獨得不疑？”徵退，謂董常曰：“樂(le) 天知命吾何憂？窮理盡性吾何疑？”此言極好。下半截卻雲(yun) ：“徵所問者跡也，吾所言者心也，心跡之判久矣。”便亂(luan) 道。

伊川稱讚王通之“樂(le) 天知命無憂，窮理盡性無疑”語“極好”，說下半截的“心跡之判”為(wei) “亂(luan) 道”，批評王通將“心”“跡”判之為(wei) 二。朱熹承伊川說而有說明：“大抵觀聖人之出處，須看他至誠懇切處及灑然無累處。王通說：‘天下皆憂，吾獨得不憂；天下皆疑，吾獨得不疑。’又曰：‘窮理盡性吾何疑？樂(le) 天知命吾何憂？’此說是‘天下皆憂，吾獨得不憂；天下皆疑，吾獨得不疑。’又曰：‘樂(le) 天知命吾何憂？窮理盡性吾何疑？’蓋有當憂疑者，有不當憂疑者，然皆心也。文中子以為(wei) 有心、跡之判，故伊川非之。又曰：‘惟其無一己之憂疑，故能憂疑以天下；惟其憂以天下，疑以天下，故無一己之憂疑。’”前段評價(jia) ，與(yu) 伊川同，肯定王通言“心”之“體(ti) ”處，即“至誠懇切處及灑然無累處”為(wei) 是。第二段評價(jia) ，朱子承伊川批評王通的“心跡之判”而有細致的說明：憂疑之有與(yu) 無，皆出於(yu) “心”，不應有心跡之別；無一己之心便能憂疑天下，以天下為(wei) 憂疑即無一己之心。朱子在他處也說：“他以心、跡分看了，便是錯處。”客觀地看，伊川、朱子之說，乃是以能憂疑天下之心為(wei) “體(ti) ”，以憂疑天下為(wei) “用”，主張體(ti) 用不二。王通的“心跡”之判，其理論形態乃是傳(chuan) 統的“跡本論”，無憂無疑為(wei) “心”之“本”，有憂有疑是“心”之“跡”，肯定心跡為(wei) 一。

“跡本論”是魏晉時期中國思想的一種重要理論形態，為(wei) 道家玄學倡言之。玄學家言“跡本”是為(wei) 了討論聖人人格問題，跡本論的理論形態在何晏“聖人體(ti) 無說”那裏便已萌發，王弼以聖人“應物而不累於(yu) 物”對跡與(yu) 本的統一性作出說明，郭象則以“遊外以冥內(nei) ，無心以順有”加以境界描述。玄學通過“跡本論”將關(guan) 於(yu) 宇宙本根與(yu) 存在規定的理論探求落實於(yu) 主體(ti) 的實踐境界，是玄學境界說的基本內(nei) 容。北朝佛學以及由陳入隋的天台宗也使用“跡本”的概念。僧肇在《注維摩詰經序》中說明維摩詰以行跡示現佛法“不思議之本”時說：“然幽玄難啟，聖應不同。非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，而不思議一也。”由僧肇的描述看，其對法身大士(維摩詰)的說明與(yu) 玄學跡本論較為(wei) 一致。天台智者大師在《法華文句》中將《法華經》科判為(wei) “跡”“本”二“門”，所謂“跡”，指佛成道後說法教化眾(zhong) 生之行跡；所謂“本”，根本上乃指諸法實相。《法華玄義(yi) 》“約此六義(yi) 以明本跡”：“本者，理本即是實相，一究竟道；跡者，除諸法實相，其餘(yu) 種種皆名為(wei) 跡。又理之與(yu) 事皆名為(wei) 本，說理說事皆名教跡也。又理事之教皆名為(wei) 本，稟教修行名為(wei) 跡，如人依處則有行跡，尋跡得處也。又行能證體(ti) ，體(ti) 為(wei) 本，依體(ti) 起用，用為(wei) 跡。又實得體(ti) 用名為(wei) 本，權施體(ti) 用名為(wei) 跡。又今日所顯者為(wei) 本，先來已說者為(wei) 跡。”智者大師在《法華玄義(yi) 》中對“本跡”的解說，在理論上顯然已經更為(wei) 複雜細密，所謂約“理事”“理教”“體(ti) 用”“實權”“已今”明“本跡”。如其所言，所謂的“本”乃是“諸法實相”，即“理本”，已非傳(chuan) 統僅(jin) 限於(yu) 主體(ti) (玄學所言的聖人、僧肇所述的法身大士)言“本”，而具有普遍主義(yi) 的傾(qing) 向。雖然智者為(wei) 隋主所隆重，但比較王通與(yu) 智者對“跡本”的討論，我們(men) 可以判斷王通並未受其影響，仍是在傳(chuan) 統的語境中言跡本。不過，後世程朱理學以“理氣”“理事”言形上與(yu) 形下，與(yu) 智者約“理事”言“本跡”，在言說方式上有相似之處。雖然在所言之“道”上，儒家與(yu) 佛教不同，但並不妨礙宋明新儒學在理論的“言說方式”上借鑒佛學，這是王通沒有說到的“可一”之處。

王通的“心跡”說體(ti) 現了魏晉以降傳(chuan) 統跡本論的理論特征，即著眼於(yu) 人格主體(ti) ，以“心”之“超越境界”為(wei) “本”，以“心”之“應世”為(wei) “跡”，本跡之統一依賴於(yu) 人的“應物而不累於(yu) 物”之功夫實踐。此跡本論實植根於(yu) 中國傳(chuan) 統以“本末體(ti) 用”之辨為(wei) 核心的本根論。張岱年曾指出：“中國哲人講本根與(yu) 事物的區別，不在於(yu) 實幻之不同而在於(yu) 本末、源流、根支之不同。萬(wan) 有眾(zhong) 象同屬實在，不唯本根為(wei) 實而已。”因而本與(yu) 末、體(ti) 與(yu) 用同為(wei) 實在，隻有“隱顯”“冥跡”之表現的不同。“本”“體(ti) ”為(wei) “隱”為(wei) “冥”，“末”“用”為(wei) “顯”為(wei) “跡”。落實在功夫實踐中，則以心之體(ti) 為(wei) “本”為(wei) “冥”，以心之用為(wei) “顯”為(wei) “跡”。

一般來說，宋明新儒學也盛言體(ti) 用，更以“形上形下”“理氣”“心物”之辨等展開新的說明。就宋明新儒學的開展看，程朱理學將形上形下“截得分明”，通過“理氣”之辨而將“理”標舉(ju) 為(wei) 宇宙萬(wan) 物的存在根據，陸王心學雖不取“形上形下”之客觀區分的路徑，但其“心物”之辨將“心”作為(wei) 萬(wan) 化之源，以“心”之本體(ti) 對存在作出意義(yi) 說明。無論是“理本論”還是“心本論”，其“理氣”“心物”實有形上形下兩(liang) 分的意蘊。如果“理”與(yu) “心”被提至形上本體(ti) 的地位，與(yu) 形下之“氣”“物”的關(guan) 係就必須得到說明。從(cong) 儒家的立場來說，形上與(yu) 形下如何統一便成為(wei) 必須麵對的問題，在此，傳(chuan) 統的“體(ti) 用”說便成為(wei) 重要的理論資源。

程頤雖然嚴(yan) 格區分形上形下，但在《易傳(chuan) 序》中仍提出：“至微者理也，至著者象也。體(ti) 用一源，顯微無間。”“理”指“易理”，“象”是“卦爻象”。這裏可注意的是“理”“微”而“象”“顯”。程頤雖從(cong) 自己的立場出發以“理”取代傳(chuan) 統的“意”(如王弼“言象意”中的說明)，但理微象顯，仍然有傳(chuan) 統“本末體(ti) 用”之辨的“隱顯”“冥跡”之意，乃借用傳(chuan) 統的說法說明體(ti) 用的統一性。朱熹也說：“其曰‘至微者，理也；至著者，象也。體(ti) 用一源，顯微無間’。蓋自理而言則即體(ti) 而用在其中，所謂一元也。自象而言則即顯而微不能外，所謂無間也。”程頤與(yu) 朱熹批評王通“心跡之判”為(wei) “亂(luan) 道”，“便是錯處”，正是從(cong) 所謂“體(ti) 用一源”的立場出發。不過，程朱雖然借用傳(chuan) 統的“體(ti) 用”說尋求形上與(yu) 形下的統一性，實難以彌合“理氣”“理事”之區分中的二元傾(qing) 向，即使朱熹又以“理一分殊”對之加以說明。相較於(yu) 王通約主體(ti) 之“心”之“超越”與(yu) “應世”言統一，程朱對形上與(yu) 形下之統一性的理論追求，實具有內(nei) 在的矛盾性。

與(yu) 程朱相對照，陸王在評說王通時，沒有論及“心跡之判”。陸王心學以“一心之遍潤”(牟宗三語)來說明心物的統一性，其“心”與(yu) 傳(chuan) 統“跡本論”的“心”更為(wei) 接近，這或許是心學對王通“心跡之判”不加以直接批評的原因，王陽明也說“文中子庶幾具體(ti) 而微”。陸王所言之“心”，已超出“跡本論”單純就人格主體(ti) 言“心”，而有“宇宙便是我心、我心便是宇宙”(象山語)之本體(ti) 意義(yi) ，其“意之所在便是物”(陽明語)之“物”，也不是“心”之“跡”，而是“物”或“事”的一般，即使陽明以“事”說“物”而試圖消解良知之“心”與(yu) 客觀之“物”的緊張。程朱對王通“心跡之判”的批判以及陸王對傳(chuan) 統跡本論所言之“心”的超越，揭示了宋明新儒學思想開展的重要理論線索：一方麵對天道性命展開形上探求，一方麵以體(ti) 用說對形上與(yu) 形下加以溝通。雖然在後一方麵，宋明新儒學仍從(cong) 傳(chuan) 統的體(ti) 用論中汲取智慧，但無論是“理本”還是“心本”，都無法真正在理論上彌合形上與(yu) 形下的分離，其體(ti) 用說顯現出“體(ti) 用二分”(理學)或“攝用歸體(ti) ”(心學)的困局。

回到《讀文中子》，船山以二詩分別言“心”與(yu) “跡”，所謂“樂(le) 天知命夫何憂”(其一)，“天下皆憂得不憂”(其二)，透露出他並沒有否定王通的“心跡”之判。船山對陽明心學派持有激烈批判的態度，其主要原因有二：一是“陽儒陰釋”，二是“怠於(yu) 明倫(lun) 察物而求逸獲”，即批判王學引佛學之“圓融理事”而“攝用歸體(ti) ”，使儒家“明倫(lun) 察物”之用廢而流害頗巨，所謂“廉恥喪(sang) ，盜賊興(xing) ，中國淪沒”。由此來看，船山不反對王通言“心”又言“跡”並肯定“心跡為(wei) 一”，便可以理解。王通“天下皆憂得不憂”的心緒，定會(hui) 在船山“中國淪沒”的感歎中引發共鳴。船山圍繞“道器”之辨，對理氣、動靜、能所、知行能問題展開討論，以“道不離器”“道器相依”“盡器則道在其中”等命題，重新溝通形上之道與(yu) 形下之器。如果說王通言“心跡”是在跡本論的“隱顯”“跡冥”的語境中開展的，那麽(me) 船山的“道器”論說，實具有同樣的意味。船山說：“形而上者隱也，形而下者顯也”；“隱對顯而言，隻人所不易見者是”；“道之隱者皆其至顯者也”；“且夫道何隱乎？隱於(yu) 不能行不能知者耳”。在船山對宋明新儒學的批判與(yu) 改造中，可以發現王通約主體(ti) 說“本跡”、以功夫言統一(船山所謂“能知能行”)之跡本論的影響。船山說：“形而下者，可見可聞者也。形而上者，弗見弗聞者也。如一株柳，其為(wei) 枝為(wei) 葉，可見矣，其生而非死，亦可見矣。所以體(ti) 之而使枝為(wei) 枝、葉為(wei) 葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見聞者哉？”如果說王通的跡本論所植根的乃是中國的本根論傳(chuan) 統，船山的思考仍體(ti) 現出同樣的意蘊。船山的“道器論”亦可看作是以傳(chuan) 統本根論智慧對宋明以來佛老影響下的儒家之道的本體(ti) 化的反動，雖然在理論的具體(ti) 內(nei) 容和表現方式上更為(wei) 複雜。因此可以說，王通仍然是宋明新儒學的“在場者”。

三、“浙間英邁之士皆宗之”：曆史觀與(yu) 政教觀的影響

朱熹在描述王通在南宋時的影響時曾說“今世浙間英邁之士皆宗之”，“浙間英邁之士”指浙東(dong) 事功學派的代表陳亮等。在朱熹、陳亮的“王霸義(yi) 利”之辯中，王通關(guan) 於(yu) 三代、兩(liang) 漢的曆史觀念以及王霸、義(yi) 利的政治理念，在南宋思想論壇上激起了波瀾。

理學家貶抑王通，多集中於(yu) 其“續經”問題，實因不認同其曆史與(yu) 政教觀念。《中說·禮樂(le) 》：“程元問六經之致。子曰：‘吾續《書(shu) 》以存漢、晉之實，續《詩》以辨六代之俗，修《元經》以斷南北之疑，讚《易》道以申先師之旨，正《禮》《樂(le) 》以旌後王之失。如斯而已矣。’”據《中說》，王通曾輯錄漢、晉史實以續《書(shu) 》，采擷六代(晉、宋、北魏、北齊、後周、隋)詩歌以續《詩》，修《元經》，讚《易》道，正《禮》《樂(le) 》。王通所續經，唐代便已失傳(chuan) ，今存《元經》乃疑偽(wei) 之作。從(cong) 《中說》所言，其續經，實有現實的曆史與(yu) 政治關(guan) 懷。與(yu) 北宋初期柳開、石介、韓琦等人對王通續經加以肯定相反，理學家程頤、朱熹對續經之事或加懷疑，或在根本上加以否定。如程頤說“文中子續經甚謬，恐無此”。朱熹嘲諷說“文中子續經，猶小兒(er) 豎瓦屋然”。心學一派的陸九淵則批評王通續經為(wei) “偃蹇僭越”，“不可與(yu) 入堯舜之道”。與(yu) 理學家和心學家在曆史觀上推尊三代、貶抑漢唐的立場不同，王通主張通過肯定兩(liang) 漢的“帝製”而回複三代的“王道”。王通說：“二帝三王，吾不得而見也，舍兩(liang) 漢將安之乎？大哉七製之主！其以仁義(yi) 公恕統天下乎？其役簡，其刑清，君子樂(le) 其道，小人懷其生。四百年間，天下無二誌，其有以結人心乎？終之以禮樂(le) ，則三王之舉(ju) 也。”(《中說·天地篇》)所謂“二帝三王”，乃堯、舜和禹、湯、周文王，為(wei) 儒家“王道”政治的理想代表；“七製之主”，指漢代高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章七帝。王通誌在恢複王道，但有著清醒的曆史認識，感歎“甚矣！王道難行也”(《中說·王道篇》)，認為(wei) 通過標舉(ju) 兩(liang) 漢進而“終之於(yu) 禮樂(le) ”，則“三王之舉(ju) ”可複。因而王通《續書(shu) 》從(cong) 兩(liang) 漢始，以總結曆史和政治經驗。《中說·王道篇》：“薛收曰：‘敢問《續書(shu) 》之始於(yu) 漢，何也？’子曰：‘六國之弊，亡秦之酷，吾不忍聞也，又焉取皇綱乎？漢之統天下也，其除殘穢，與(yu) 民更始，而興(xing) 其視聽乎？’”朱熹對此則頗不以為(wei) 然，他在《王氏續經說》一文中評價(jia) 道：“蓋既不知其學不足以為(wei) 周孔，又不知兩(liang) 漢不足以為(wei) 三王，而徒欲以是區區者比而效之於(yu) 形似影響之間。”象山的批評則更為(wei) 激烈：“《續書(shu) 》何始於(yu) 漢，吾以為(wei) 不有以治王通之罪，則王道終不可得而明矣。”程、朱與(yu) 象山對王通的批判，出於(yu) 王霸、義(yi) 利的分別。其所蘊含的理論問題則在朱熹、陳亮之辯中有充分的揭露。

對於(yu) 王通“續經”，陳亮讚為(wei) “孔氏之誌也”，《宋史·陳亮傳(chuan) 》稱“其學自孟子後唯推王通”，他重新編次《文中子》(《中說》)並加以傳(chuan) 布，陳亮關(guan) 於(yu) 王霸、義(yi) 利問題的思考，雖由現實問題所激，其思想本於(yu) 王通。宋孝宗淳熙十一年(1184年)，朱熹寫(xie) 信給陳亮，勸其“絀去‘義(yi) 利雙行、王霸並用’之說，而從(cong) 事於(yu) 懲忿窒欲，遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律”。陳亮回信稱將他說成“義(yi) 利雙行、王霸並用”乃是誤解：“自孟、荀論義(yi) 利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公，辨析天理人欲，而王霸義(yi) 利之說於(yu) 是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固不能使人心服，而近世諸儒遂謂三代專(zhuan) 以天理行，漢唐專(zhuan) 以人欲行，其間有與(yu) 天理暗合者，是以亦能長久。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬(wan) 物何以阜蕃而道何以常存乎？”陳亮認為(wei) ，說“三代以道治天下，漢唐以智力把持天下”，並“不能使人心服”，若如此，則三代以後“天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日”。朱熹的曆史觀繼承了程子區分王道和霸道的曆史觀念，所謂“三代之治，順理者也。兩(liang) 漢以下，皆把持天下者也”，而陳亮則反對簡單貶抑漢唐，“謂之雜霸者，其道固本於(yu) 王也”，“卻是直上直下，隻有一個(ge) 頭顱做得成耳”，肯定王霸義(yi) 利為(wei) 一體(ti) 之統一。在此後的書(shu) 信往複中，陳亮的說法雖有退讓，如承認“三代做得盡者也，漢唐做不到盡者也”，但其基本立場始終未變。朱熹回書(shu) 批評陳亮“今乃欲追點功利之鐵，以成道義(yi) 之金”，陳亮仍堅持“天地間何物非道”，如“赫日當空”，強調“不應二千年之間有眼皆盲也”。

對於(yu) 王霸、義(yi) 利問題，陳亮與(yu) 王通一樣，也努力尋求其統一性，試圖以王道之政治理想與(yu) 道義(yi) 之道德理念統驅後者。從(cong) 理論上看，如前所述，王通肯定本跡、體(ti) 用在“隱顯”意義(yi) 上的統一。陳亮言“天地間何物非道”，強調道在事物之中，通貫於(yu) 曆史過程。這裏的問題是，落實到曆史與(yu) 政治領域，哲學上所言的與(yu) 器、用一體(ti) 的道，以何種方式存在並顯現自己？在王通的思想語境中，對此曆史問題的說明便落實在“心”上，更準確地說是落實在“七製之主”的“心”上。在王通那裏，被宋明理學家奉為(wei) 圭臬的《尚書(shu) ·大禹謨》的十六字“心傳(chuan) ”早已出現。在《中說·問易篇》中，王通說：“‘人心惟危，道心惟微’，言道之難進也；故君子思過而預防之，所以有誡也。”王通以“心”來說明道之“隱顯”並以此解說三代兩(liang) 漢的曆史問題和王道霸道的政治問題。他雖否認“帝製出乎王道”，認為(wei) “後之帝者，非昔之帝也”，但稱讚“七製之主”“以仁義(yi) 公恕統天下”(《中說·天地篇》)，視其為(wei) “其心正，其跡譎”，強調“人能弘道”(《中說·問易篇》)，希望經由兩(liang) 漢而回複三代。陳亮在《勉強行道大有功》中，肯定“天下豈有道外之事哉，而人心之危不可一息之不操也”；“蓋人心之危，道心之微，出此入彼，間不容發，是不可一息而但已也”。“勉強行道大有功”乃董仲舒策進漢武帝之語，借解此語，陳亮稱讚武帝“其意亦非止於(yu) 求功夷狄以快吾心而已，故將求功於(yu) 聖人之典，以與(yu) 三代比隆”，為(wei) “道心”的客觀表現；另一方麵，他也說“一失其正，則天下之盛舉(ju) 皆一人之欲心也，而去道遠矣”，批評漢武帝快其“欲心”。這樣，“道”並非不在漢唐的曆史之中，其表現端在於(yu) “心”，特別是“人主之心”。“人主之心，貴乎純一而無間雜，苟其心之所用有間雜之病，則治道紛然無所底麗(li) ，而天下受其弊者矣。”陳亮對王霸義(yi) 利一體(ti) 之統一的肯定，與(yu) 王通以“心”說明道之“隱顯”是一致的。由於(yu) “道”以及體(ti) 道之“道心”是“本”，道與(yu) 道心之“用”為(wei) “跡”，“跡”之治與(yu) 不治，無礙道在事中。由此，將陳亮肯定為(wei) “王道霸道一元論者”或“仁義(yi) 功利一元論者”便可成立，同時也可將其視為(wei) “形上形下一元論”者。與(yu) 之相對照，朱熹在哲學上劃開了形上形下(理氣或道器)，在曆史觀與(yu) 政教觀上則區分王霸義(yi) 利(三代與(yu) 漢唐)、道心人心(天理與(yu) 人欲)，自然無法接受陳亮的主張，而視陳亮尋求統一性的努力為(wei) “追改功利之鐵以成道義(yi) 之金”。

客觀言之，無論是陳亮尋求王霸義(yi) 利之統一性的努力，還是朱熹嚴(yan) 格區分王霸義(yi) 利而肯定三代之為(wei) 曆史之理想以及道德之為(wei) 政治活動的純粹價(jia) 值，皆是理論上的問題。毋寧說，朱陳之辯所揭示的，乃是儒學在麵對曆史變遷和政治實踐時所具有的內(nei) 在緊張。這種緊張存在於(yu) 曆史目的論的理論訴求、道德至上論的價(jia) 值祈向(朱陳皆是如此)與(yu) 曆史開展的客觀力量、社會(hui) 存在的現實病痛之對立中。關(guan) 於(yu) 這種緊張，王通曾以“甚矣！王道難行也”(《中說·王道篇》)的感慨早有述說。在《中說·述史篇》中，董常曾問王通其《元經》何以“帝元魏”，即以北魏武帝的年號紀年。王通說：“亂(luan) 離斯瘼，吾誰適歸？天地有奉，生民有庇，即吾君也”，又稱“主中國者，將非中國也”，亦感傷(shang) 晉祚為(wei) 北魏所代，稱“傷(shang) 之者懷之也”。“帝元魏”乃是從(cong) 社會(hui) 政治的實際出發，肯定北魏的政治實踐的客觀作用，“傷(shang) 之懷之”乃是感之於(yu) 文化正統的喪(sang) 失，其複雜心緒必待後世身同其境者才有共鳴。我們(men) 注意到，陽明便一反理學家反對王通的態度，稱其為(wei) “賢儒”“後世之大儒”，讚其《續經》“更覺良工心獨苦”。其苦心孤詣，想必已為(wei) 意識到儒家傳(chuan) 統在曆史和政治諸方麵處於(yu) 危境的陽明所感。

回到船山《讀文中子》詩。船山在《讀通鑒論》中說“德不崇，心不精，王通之所以不得為(wei) 真儒也”，對王通有直接的批評；在《讀四書(shu) 大全說》中也借評價(jia) “子張氏之儒”批評陳亮為(wei) “雜取俠(xia) 烈事功，以盡皇帝王伯(霸)之藏”；但是，麵對天崩地坼的變局，王通“傷(shang) 之者懷之”的曆史文化心緒則引發了船山的共鳴。這正是《讀文中子》詩二的“天下皆憂得不憂，梧桐暗認一痕秋”所表達的心緒。所謂“梧桐暗認一痕秋”的一抹“秋痕”，早已隱現於(yu) 王通所揭示的儒家思想的內(nei) 在緊張及曆史運會(hui) 之中，由此，我們(men) 便可理解船山“理勢合一”“理隨勢易”之曆史哲學的新探索。走出宋明而為(wei) 儒學在文化的發展開辟新的道路，成為(wei) 船山以及船山之後儒者努力的方向。無論是在文化交涉之觀念與(yu) 方法上，還是在形上探求的理論形態與(yu) 內(nei) 容上，乃至曆史與(yu) 政教觀念方麵，王通皆啟發和影響了宋明新儒學。王通與(yu) 王夫之也因此構成了自公元7世紀至17世紀中國儒學開展的前後兩(liang) 個(ge) 坐標。

注釋：

(1)張岱年、鄭凱堂:《一本有新意的學術新著》,《中國社會(hui) 科學》1986年第1期。

(2)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第十五冊(ce) ,長沙:嶽麓書(shu) 社,2011年,第331頁。

(3)李生龍:《王船山對“理語”入詩之思考和對性理詩之仿效與(yu) 矯正》,《船山學刊》2010年第3期。

(4)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第十五冊(ce) ,第449頁。

(5)張沛:《中說校注》,北京:中華書(shu) 局,2013年,第127-128頁。下引《中說》依此校注本,僅(jin) 注篇名。

(6)俞樾:《諸子平議補錄》卷十二:“‘造’無意義(yi) ,疑‘道’字之誤”,轉引自張沛《中說校注》,第129頁。

(7)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第十四冊(ce) ,第1020頁。

(8)仇占鼇:《杜詩詳注》,北京:中華書(shu) 局,1979年,第1476頁。

(9)蕭天石:《道海玄微》,台北:自由出版社,1981年,第485頁。

(10)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第十六冊(ce) ,第229-230頁。

(11)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第十三冊(ce) ,第625頁。

(12)沈文華:《地下海潮天上月——略論〈入藥鏡〉一二》,《中國道教》2004年第6期。

(13)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第十三冊(ce) ,第617頁。

(14)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,北京:中華書(shu) 局,2004年,第261-262頁。

(15)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書(shu) 局,1986年,第3270頁。

(16)《大正新修大藏經》第33冊(ce) ,台灣佛陀教育基金會(hui) 印贈本,1989年,第327、764頁。

(17)張岱年:《張岱年文集》第二卷,北京:清華大學出版社,1990年,第41頁。

(18)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,第689頁。

(19)朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編:《朱子全書(shu) 》第二十一冊(ce) ,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第1307頁。

(20)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ,第371頁。

(21)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ,第492頁。

(22)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第十三冊(ce) ,第665頁。

(23)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ,第507頁。

(24)黎靖德編:《朱子語類》,第3267頁。

(25)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,第262頁。

(26)黎靖德編:《朱子語類》,第3270頁。

(27)陸九淵著,鍾哲點校:《陸九淵集》,北京:中華書(shu) 局,1980年,第383頁。

(28)朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編:《朱子全書(shu) 》第二十三冊(ce) ,第3282頁。

(29)陸九淵著,鍾哲點校:《陸九淵集》,第383頁。

(30)陳亮著,鄧廣銘點校:《陳亮集》(增訂本),北京:中華書(shu) 局,1987年,第250頁。

(31)脫脫等撰:《宋史·陳亮傳(chuan) 》,北京:中華書(shu) 局,1977年,第12941頁。

(32)陳亮著,鄧廣銘點校:《陳亮集》(增訂本),第359、340頁。

(33)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,第127頁。

(34)陳亮著,鄧廣銘點校:《陳亮集》(增訂本),第340、348、368、351-352頁。關(guan) 於(yu) 朱陳之辯,自1982年美國學者田浩(Tillman)出版《功利主義(yi) 儒家——陳亮對朱熹的挑戰》後,將陳亮視為(wei) “功利主義(yi) 儒家”而與(yu) 朱熹肯定道德價(jia) 值的永恒完善之傳(chuan) 統加以區分,便成為(wei) 一般的認識。不過中國學者在具體(ti) 的研究中並非沒有不同的看法。如鄧廣銘在1984至1989年的一項研究中指出:“我們(men) 隻應當把陳亮稱做‘王道霸道一元論者’和‘仁義(yi) 功利一元論者’,而決(jue) 不應再跟在朱熹後邊,稱陳亮為(wei) ‘義(yi) 利雙行、王霸並用’的主張者,或稱他為(wei) ‘功利主義(yi) 者’”(參見鄧廣銘:《朱陳爭(zheng) 論中陳亮王霸義(yi) 利觀的確解》,《北京大學學報》1990年第2期)。張汝倫(lun) 反思了“功利主義(yi) ”(Utilitarianism)的指認之於(yu) 陳亮思想的適切性,指出朱陳的分歧並非在是否要功利,而在更加深刻的曆史哲學和政治哲學的層次,陳亮主張“形上形下一元論”,而朱熹則是“價(jia) 值與(yu) 事實的二元論”,其焦點在於(yu) “如何看待曆史和如何改變現實政治”(參見張汝倫(lun) :《朱陳之辯再思考》,《複旦學報》2012年第3期)。上述研究在思想探究和哲學判斷上扭轉和深化了關(guan) 於(yu) 朱陳之辯的認識。結合本文的問題,這裏僅(jin) 從(cong) 陳亮思想的判定入手,說明在“如何看待曆史和如何改變現實政治”方麵,從(cong) 王通到朱熹、陳亮以至船山的思想線索。

(35)陳亮著,鄧廣銘點校:《陳亮集》(增訂本),第101、194頁。

(36)王陽明:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,第7、1022、19頁。

(37)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第十冊(ce) ,第761頁。

(38)王夫之著,船山全書(shu) 編輯委員會(hui) 編:《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ,第881頁。

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