【郭齊勇】重建維係人心的信仰係統

【陳來】啟蒙反思三題

【李景林】啟蒙思想與文化重建

【單純】反思啟蒙與理解宗教

【李翔海】“啟蒙反思”與當代中國“現代性”的建構

【薑明琪】價值觀與啟蒙的反思

【胡治洪】啟蒙的吊詭與啟蒙的反思——以中國現代思想中的“啟蒙反思”論說為中心

 

 

 

 

 

 

 

來源：作者惠賜

 

 

郭齊勇，武漢大學哲學學院教授，中國傳統文化研究中心教授，博士生導師，哲學博士；湖北武漢 430072）

 

 

啟蒙在一定意義上就是對理性的普遍性的高揚。啟蒙理性與科技的片麵發展或所謂現代性帶來人的異化，人的整全生命的被肢解，人變成了理性的工具，人變成了物化的對象，人不可能成為真正的主體，人喪失了自己的全麵性。針對康德“什麽是啟蒙”的問題，福柯在二百年後解釋，啟蒙即是“出路”。這種解讀意涵著：“啟蒙既不是一個淩駕於所有人之上的理性的純粹的運動，也不是人類的一個群體對另一個群體，一個族類對另一個族類，一個人對另一個人的教化。每一個個體作為自為者都是啟蒙的主體；與此同時，每個主體對於任何一個主體都可以是，或者應當是一個批判性的主體……他本身就承荷啟蒙和驅動啟蒙。”[1]

 

杜維明先生認為，西方“啟蒙心態”所代表的人文精神的特性是人類中心主義，強調工具理性，而不是溝通理性，突出實用、功利。例如，富強是價值，不能富強就是非價值。這種人類中心主義的另一層意思是反對神性。五四運動以來，中國知識界主要崇尚的是這種具有排斥性、侵略性的人類中心主義，即反自然、反宗教、反傳統、反精神價值的現實主義、功利主義、物質主義、科學主義和單線進步觀，而忽視了宗教信仰、社會習俗、人與人之間的交往禮儀、體現愛心的渠道、心性修養、民間藝術等的存在意義，甚至要消滅漢字、中醫、古建築等，取消具有民族性、民間性的豐富多樣的宗教、語言、倫理、藝術、習俗。其實，各種類型的社會資本和文化資本都有深刻的意義與價值。五四以來成為強勢的“啟蒙心態”，並不能提供足夠的資源而使我們從容麵對21世紀。我們應該有更高的人文關懷，更豐富的意義領域。生態環保、多元宗教的思考有助於我們反思“啟蒙心態”。對啟蒙價值——個性自由、理性、法治、人權等等，今天都需要作出重新思考和超越，並相應輔以群體公益、同情、禮儀教化、責任等價值。[2]

 

正如陳來先生所說，牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅於1958年發表的《中國文化與世界》宣言，確實值得我們檢討，近年來對這個宣言也有很多討論。20世紀20年代以來，中國強勢的意識形態是啟蒙理性，啟蒙理性滲透到各個方麵。在那個時代，對於宗教、神話、藝術、哲學、民俗等前現代文明的解讀，基本上是以科學至上觀念作為參照係，孔德的神學、形上學、科學的三段論進化觀成為解釋學框架，當時就要以科學衡量一切，形成一種排斥宗教、排斥自然的寡頭的人文主義。蔡元培先生所說的“以美育代替宗教”，就表明宗教在當時已成為負麵的東西。胡適之先生講科學成了無尚的尊嚴，信仰科學的方法是萬能的。所以我們看傅斯年先生為中研院史語所製定的原則，他要把曆史學建設得如同地質學和生物學一樣精確，他說如果你既要講仁義禮智信，又要研究曆史學、語言學，那就不是我們的同誌，就要開除出去，因為我們是科學的曆史學和科學的語言學。這樣一來人就不能有信仰，甚至仁義禮智信這些道德觀念都不能有。那時包括新儒家人物，如梁漱溟、熊十力等，也是在同樣的思想框架中討論問題，所以梁漱溟先生在《中國文化要義》中也承認我們沒有科學；熊十力先生的《原儒》、《讀經示要》為了闡揚儒家價值，就把古代科學發明都歸功於儒家；這種講法的框架和前識，也都是科學至上。所以史華慈說，自由主義、激進主義、科學主義、文化守成主義等幾個思想派別都在同一個架構之內運思，是有一定道理的。這與當時中國的救亡圖存乃至進步觀都有關係。當然，現代新儒家與自由主義、激進主義、科學主義的最大不同是強調中華人文的道德精神有安身立命的意義。

 

1958年宣言的一個重要背景是，唐、牟他們到香港之後，才理解西方思想的深層意蘊和深厚價值還是來自宗教，於是他們才說我們也有宗教，宋明理學中就有宗教意蘊。所以1958年宣言的一個重要意義就是，與熊十力、胡適之、馮友蘭那些人要發掘中國的知識論、邏輯學乃至科學，從而與西方相媲美不一樣，唐、牟等人要高揚中國的宗教來與西方媲美。他們認為儒家的天和天道是具有形上的精神生命的絕對實在，天道有超越的意涵，超越的天道貫注於人生，成為人性，人性就成為既超越而又內在的天道精神，天道在“我”心中，“我”就是天道的顯現，這就是宋儒的精神。天道是超越而內在的。關於“超越內在”問題，當然有許多是非糾葛，但無論如何，他們強調的是中國文化內蘊有一種和合性的、天人合一的、超越世界和倫理世界溝通的道德宗教精神。所以，在1958年宣言中，唐、牟等人所作的比較，參照係已經從科學轉變為宗教。當然，不管這兩代知識人對於西方的宗教和科學如何理解，其實西方的宗教和科學本來是分不開的，沒有西方的宗教，哪來西方的科學呢？

 

從近現代中國人對於宗教的理解，就可看出當時中西比較的潛台詞。因為我們處在劣勢狀態下，為了取得一定的話語權，當然要與強勢方麵相比附。這就涉及到儒學是不是哲學、是不是宗教等問題，乃至關於儒教的討論。而所有這些問題或討論，都與啟蒙的背景有關。啟蒙價值肯定是中國走向現代化的必須接受的重要價值。自由主義和現代新儒家都批評中國前現代文明中與啟蒙價值相背謬的方麵。因此，1840年鴉片戰爭以後，以啟蒙作為標準來評判中國本有的學術和文化，理解其正麵與負麵，我覺得都是具有合理性的。

 

隻是到了現在，我們才可以稍微超脫一點，用平等的心態來看待古今中外的傳統。關於西方單一神的啟示宗教、儒道同它的差別、佛學同它的差別等，非常繁複。過去連歐陽竟無大師也承認佛學是非哲學非宗教，當然也說亦哲學亦宗教、超哲學超宗教。他的意思是說佛學不是神的崇拜，釋迦牟尼是人，佛教是無神論宗教，其中的潛台詞也是說，佛教不能歸結為宗教，因為宗教在當時似乎是一個不太好聽的名稱。其實西方啟蒙與它的宗教傳統有著密切的關係，但是中國知識分子所簡單化理解的啟蒙精神卻是排斥性的，排斥宗教，排斥傳統，甚至排斥自然。我們現在的啟蒙反思，在一定意義上可能還是要還原西方啟蒙的本義，以及中國近現代借助於啟蒙來批評自己傳統的時候有哪些誤區，有哪些不是平實地理解西方傳統和中國傳統的方麵。“天人合一”現在被大家講成是一種環保意識，這也是很危險的，“天人合一”絕對不隻是環保意識，它實際上是帶有神秘性體驗的、帶有敬畏或信念的、對於中國大傳統中具有神秘性和宗教性的天、天命、天道的崇拜。這就涉及到反思啟蒙還是要正確地理解中國的人文精神，而中國的人文精神和價值理性則是與敬天法祖的信仰聯係在一起的。因此我們講儒學，講中國人文精神的重建，就離不開儒家傳統中倫理層麵、民俗層麵、日用不知層麵的背後都有一種深刻的超越的形上的存有，一種神聖感、使命感、責任感，一種如同《中庸》所闡明的凡庸與神聖的關聯。現在大家都感到，科學和知性的傲慢即將過去了，當然也還有人抱持科學、知性傲慢的心態，因此還有很多工作要做。但現在更大的問題則是，我們的儒家這種非製度化非組織化的人文教，在傳統社會結構解體了的現代社會如何存在與發揮作用？

 

東南亞一些國家認為儒教或孔教不是宗教，它沒有合法性，那麽它在現代化的生活中扮演什麽樣的角色？這都存在很多問題。雖然儒學還是與傳統社會一樣，它的影響力還是滲透到各個家庭，仁愛、忠孝、和諧、重視教育等等價值還在民間留存，但是由於它不是製度性的宗教，要想重建，就比不上佛教、道教那樣方便。佛教、道教是政府承認的合法宗教，而儒家隻是文化思想。我們的社會製度已經不是傳統的社會製度，沒有家族宗法製度、考試詮選製度、文官製度等建製，所以儒學在民俗層麵、製度層麵、觀念層麵的全麵推廣還是存在很多問題，還要想一些辦法。

 

我們現在討論社會主義中國的核心價值觀念，我想應該是以“仁愛”為核心，作為第一範疇。這代表中國與外國不同的價值取向和基本情結，又有當代的、世界的意義。我們要反思啟蒙，重建傳統，但大多數社會人士還是覺得傳統與我們是隔膜的。我們也去民間講學，通過各種渠道闡揚傳統精義，與此同時也認識到我們沒有像台灣地區那樣，讓每個接受國民教育的人都讀《四書》，這就使我們在講學時感到很費口舌，很難讓青年人甚至中老年人明白我們的傳統中也有與西方宗教一樣可以維係人心的安身立命之道，以對治人性之惡。大家都看到中國現在有些亂象，有人殺人如殺雞一樣，人們完全沒有安全感，收拾人心已經到了非常迫切的地步。我們如何說明都是以愛為教的儒家以仁愛為中心的精神與西方觀念中的博愛既有關聯、又有不同？雖然在老百姓的生活中，他們並不知道什麽是儒學，但是在華人社區的現代化、世俗化過程中，到底大小傳統中的信念是怎麽在起作用，通過調查，可以知道華人社區、包括中國大陸，孝悌、家庭穩定和凝聚力、重視教育、重視誠信等儒家價值沒有死亡。但是儒家價值在救治人心、整合社群方麵的作用，還有一些有待解決的問題，我們討論社會資本、文化資本、工作倫理、社群倫理，重建中國有序化的經濟、社會秩序，我們確實覺得應該重建一種天、地、人、物、我的良性互動的關係，重建有約束力的信仰係統、真正有精神家園、歸宿感的文明。政治層麵的信仰與終極的精神層麵的信仰是不同的，不可互相取代。總的來說，我們反思啟蒙，要能夠把這方麵的成果轉化到當下社會生活和民間教育、特別是青少兒教育中去，要重建根源性，還需從民間社會和家庭、社會、學校教育，特別是國民教育做起。

 

 

 

 

 

 

陳來，清華大學國學院教授、院長，博士生導師，哲學博士；北京 100084。

 

 

如何看待啟蒙運動對於傳統的否定，現在大家的認識基本上趨向一致，就是不管是西方啟蒙對基督宗教的全盤否定，還是中國近代啟蒙對中國傳統的全盤否定，這種思潮都慢慢地過去了。我們倡導啟蒙反思，特別是對啟蒙運動那種全盤反傳統的觀念加以反思，這一點應該是確定無疑的。當然，有些朋友，主要是西方哲學研究者對此似乎不太認同，但是就學界總體來講，反傳統的問題已不再突出。大家慢慢都接受了這樣的看法，就是啟蒙運動、特別是中國近代啟蒙運動的全盤反傳統主張，是難以為繼的，是站不住腳的。在這種時代思想背景下，我對啟蒙反思有以下三點思考。

 

一、啟蒙反思是保守主義運動的新階段。杜維明先生明確指出，對於啟蒙運動所包含的各種價值和哲學觀念都要進行反思。基於這個立場反觀1958年新儒家宣言，[3]應該說，宣言中並沒有啟蒙反思這個維度。宣言的直接意義，就是想要改變西方人過去研究中國文化的那種態度和立場。比如，西方人認為中國沒有宗教，儒家不是宗教，宣言就強調儒家也可當作宗教來看，也具有深刻的宗教意識。我看宣言更多的是表明一種態度，就是對中國文化要有一種尊敬的態度，要把她看作活的東西，不是把她看作死了的東西，要內在地了解她的文化生命；宣言強調，中國傳統文化的特色、中國傳統哲學的特色、心性之學，這些是西方人不容易了解的。從今天啟蒙反思的角度來看，啟蒙反思所討論的問題，在宣言中沒有凸顯；宣言的所有問題還是針對反中國傳統文化以及西方人對中國文化的不理解。由此來看，宣言確實是有一定局限性的。這種局限性還在於，它主要以西方人作為對話的對象，沒有全麵地與中國近代的啟蒙運動或中國近代的全盤反傳統思想體係進行對話。所以它作為保守主義的宣言，是不全麵的。它沒有全麵地針對“五四”時代的啟蒙精神對於整個中國傳統的錯誤認識，更沒有像今天啟蒙反思論域包含了這麽豐富的課題。

 

去年紀念新儒家第二代大師牟宗三、唐君毅，有很多人圍繞1958年宣言寫文章。我想我們今天應該有進一步思考，就是站在啟蒙反思的角度，認識1958年宣言的一些局限，這樣才有利於保守主義運動的發展（“保守主義”這個詞不一定很好，也許“浪漫主義”好些，可以再斟酌，這個詞隻是表示與啟蒙主義直接對立），使這個運動在啟蒙反思的新旗幟下進一步深入。如果今天還向西方人說“活的”、“死的”，意義不是很大了。我想，啟蒙反思論域的展開，將能使20世紀以來的保守主義運動有一個新的開展。所以我覺得今天已經不需要太誇大1958年宣言的意義，換句話說，今天可以有一個新的文化宣言，一個啟蒙反思的宣言，作為這個運動深入開展的一個新階段的開頭。1958年宣言還有一種“花果飄零”的意識，今天也不需要這種意識了。當時一些新儒家的學者離開大陸，到香港、台灣、外國，所以有那種很孤獨的文化上的“花果飄零”意識，但這不是今天大家共有的意識。今天可以說是儒家文化全麵複興的時代，應該有新的文化宣言，這個文化宣言，我以為確實可以采取啟蒙反思作為基本立場。聯係20世紀中國曆史來看，20世紀既有一個啟蒙主義運動，從五四一直到80年代，甚至到今天；同時也一直有一個啟蒙反思的傳統，我們不要叫它“反啟蒙”。但啟蒙反思傳統或保守主義運動，從它前麵的發展來說，主要是針對全盤反傳統。而今天全盤反傳統的錯誤已逐漸成為大家的共識，所以這個問題不再必要作為一個主導方麵，整天去跟反傳統主義作辯論。我覺得主戰場已經可以變了，我們可以從啟蒙反思角度，將問題閾放得更寬，這樣我們的視野也就更大，討論的也就不僅僅是中國的文化問題，也包括整個人類的文化、全球化運動。

 

二、啟蒙價值不能完全否定。我記得前幾年開過一個“啟蒙的反思”學術座談會，[4]自由主義知識分子在會上提出，對於啟蒙的價值不能完全否定，我覺得這是對的。啟蒙的很多價值，諸如理性、人權、自由、法治、民主等等，不能全部歸結為工具理性，甚至工具理性也不能統統否定，工具理性也有它的價值意義。今天我們反思啟蒙價值，這些價值有些是不屬於工具理性的，有些即使是工具理性，也不能說就不要。僅僅要價值理性，不要工具理性，這個也是不對的。新儒家的想法也是說，價值理性我們本來就有了，要從中開出工具理性來。所以我們在理論上要注意，不能完全否定工具理性。另外，啟蒙價值中還有一些並不是工具理性，比如民主的問題，那次會上自由主義知識分子主要講的也是民主問題，他們認為，啟蒙反思在中國的語境中討論，跟在西方是不一樣的，我覺得這個提醒也是有意義的。因為在西方，啟蒙價值基本上已經實現了，當然這些價值的實現有弊病，但總之是實現了。可是在中國，百年以來，啟蒙價值很多並沒有實現。或許有人會說，那本來就是不好的，沒有實現也沒關係。但確實有些啟蒙價值應當實現，比如說民主，我們不能說民主是一個不好的價值，現在的爭論在於民主的實現方式，如何立足於一個國家的曆史文化傳統和它麵臨的現實挑戰，不能迷信抽象的民主實現方式。但民主的價值卻是不能否定的，所以從改革開放以來也講民主與法治、擴大社會主義民主。西方的民主已經存在著，現在提出反思，不會影響其民主體製，他們隻是對現存的民主體製中的毛病進行反思。所以自由主義知識分子的想法，不是沒有道理的。啟蒙反思不能把我們今天中國社會裏麵仍然需要結合中國的實際加以實現的啟蒙價值都否定掉。比如人權問題，現在有一個新名詞叫“維權”，維權都是代表老百姓利益的，老百姓的利益受到官僚體製不正當行政的侵害，所以要維權，但是維權活動受到很大的阻礙。這從儒家立場是很容易得到解決的，儒家的民本主義就是關懷老百姓的利益。如果比照西方的觀念來看，這就跟人權有關係。可見人權觀念與儒家思想並不是相互排斥的，儒家就是讚成維權，儒家政治思想就是注重維護老百姓的權益。我們現在雖然經濟上在進步，但並不意味著我們的社會建製已經達到當今地球人類的比較好的程度了。必須承認西方經過幾百年的探索，包括社會主義運動在裏麵發生的重要作用，才取得民主體製的一些好辦法，這些東西和它後麵蘊涵的價值，確實是我們在啟蒙反思時應該注意的。記得有人說過：啟蒙應該反思，但啟蒙還要繼續。這話的意思也不錯。我們在中國講啟蒙反思，尤其要注意。這個問題與另一個問題也有關係，就是普世價值問題。我們說啟蒙價值是不夠的，有些方向走得不對，但是啟蒙價值裏麵有沒有一些普遍性價值？這一點不能輕易否定。當然，抽象地講普世價值，我也不同意。因為價值如何在一個具體的曆史時空中落實，這是很大的問題。但就價值本身來講，啟蒙價值中是不是有一些普世的價值？比如我剛才講到的民主。假如啟蒙價值中有一些我們今天應該承認的普世價值，那我們在啟蒙反思的時候，就要把握好這個度，在理論上闡明它。

 

三、啟蒙主義運動與保守主義運動平行發展和良性互動。今天我們講啟蒙反思，我覺得把它放在啟蒙主義運動與保守主義運動平行發展和良性互動的關係當中來看，這個方法可能有一定的意義。今天我們講啟蒙反思，不一定是對啟蒙運動的直線式的進步或取代。有些方麵可能有認識上的進步，比如對於反傳統的看法。但總體上講，不是說啟蒙運動已經過時了，現在要用新的東西來代替；而是也可以把啟蒙與反思看作一個對立統一的二元係列的平衡。在這個意義上，啟蒙反思不是對啟蒙價值的全麵否定，而是認為啟蒙價值隻是一種片麵，隻代表了整個人類曆史發展的一麵，它缺了很重要的另一麵，啟蒙反思就是要把另一麵彰顯出來，挺立起來，跟啟蒙價值進行合理的良性互動。啟蒙主義講理性、人權、自由、民主、個人主義等等，這些都是價值，但是講個人也要講群體，講權利也要講責任，講理性也要講人情，講自由也要講社會約束，講民主也要講集中（當然“集中”是一個老詞，我還沒有想好與民主相對的詞）；啟蒙主義不講家庭，我們還要強調家庭。這兩個係列不是一個要代替一個，而是兩個係列的平衡。近代以來沒有這種平衡，另一個方麵太弱了，雖然也不是一點都沒有，但壓倒性的都是啟蒙價值。今天我們要合理地安排兩個方麵的關係，這就是說，反思不等於否定，啟蒙的反思不等於簡單的啟蒙的否定，用中國人的話說，就是一陰一陽之謂道。

 

我的意思主要是說，啟蒙反思確實是保守主義思想文化運動新開展的一個很好的旗號，可以有一個新的宣言。另一點就是說我們開展這個運動的時候，怎麽來安排自己與啟蒙價值的關係，如果有一個合理的安排，那麽啟蒙反思的開展就能得到更多人的讚同和理解。

 

 

 

 

 

 

來源：作者賜稿

 

 

李景林，北京師範大學哲學與社會學學院教授，博士生導師，哲學博士；北京 100875。

 

 

對於西方的啟蒙運動和啟蒙思想，我們一般較多地關注它批判宗教神學和反對封建專製的一麵。其實，它還有另一麵，即其與自身傳統之間所具有的一種批判重建意義上的連續性。就中國當代社會與文化的現實而言，這後一個層麵，更應當引起我們的重視。

 

恩斯特·卡西勒在評價啟蒙哲學與自身傳統的關係時指出：“啟蒙哲學認為其任務不在於破壞，而在於重建。啟蒙哲學發動的最勇敢的革命，其目的也僅僅在於‘複其全部舊觀’……以恢複理性與人性昔日的權利罷了。從曆史上看，啟蒙哲學的這種雙重傾向表現在：盡管它一方麵和近古和現存的秩序作鬥爭，但另一方麵它又不斷地回到古代思潮和問題上去。”[5]17、18世紀的啟蒙思想家相信理智的進步，崇尚理性的力量和權威，力圖通過對現存秩序的批判以恢複傳統的理性精神。理性與信仰的關係問題，始終是西方啟蒙思想的一個主題。康德論啟蒙運動，即把其所謂“人類擺脫他們加之於其自身的不成熟狀態”，有勇氣公開地運用理性的重點，放在宗教事務上。[6]啟蒙哲學對宗教的批判，亦主要針對教會，其主旨乃在於通過對宗教的改造以確立新的信仰形式，而非拋棄宗教和信仰。這種批判，也推動了宗教自身的反思和改造，使之逐漸與政治的運作過程相分離，轉變為與人的內在精神生活相關的事務，重新找到自己在社會生活中的合理定位。在西方，基督教作為體製化的宗教，在教義、思想、價值係統及組織體製方麵本有自身獨立的體係。近代以來，經過文藝複興、宗教改革、啟蒙運動，理性和信仰各安其位，政教逐漸分離，宗教回歸社會，並保有教會的係統作為自身運行的體製保障，在社會和個體精神生活中繼續發揮其超越性價值基礎和教化本原的作用。高揚理性、人權、自由、感性的價值與宗教、信仰方式的現代轉化，批判、改革、革命與傳統的連續和重建並行不悖，構成了卡西勒所謂的啟蒙運動的“雙重傾向”。

 

在這一方麵，中國近現代的啟蒙思想與西方存在很大的不同。在中國傳統社會，信仰和價值的係統與社會政治及其意識形態密切相聯，渾然一體，並未構成其自身獨立的體係。承擔中國傳統社會價值核心和教化本原的儒學，亦並非體製化的宗教，很大程度上乃以傳統的政治製度作為其在現實中的載體。中國近現代尤其是五四以來的啟蒙思潮，其基本的思想和觀念，乃自西方引入，非由傳統自身的創造；同時，中國傳統價值和信仰體係的上述特點，亦易使啟蒙思想家對舊製度及其意識形態的批判，變成對整個傳統價值和信仰係統的摒棄，而未能使之經由形態的轉換獲得現代意義的重建。由此，反傳統和文化的激進主義遂成為中國現代文化意識的主潮。現代中國學者討論文化問題，常有意無意間將“中西”的文化差異理解為“古今”的差異。從常理講，這一表述並不合適，因為中西曆史文化理應各有自己的“古”和“今”。但吊詭的是，它卻又是對當代中國文化現狀的一種大體真實的描述。由於近百年來中國占主流地位的激進主義文化思潮對曆史的割斷，我們確實沒能真正建立起中國文化的現代形態。中國近現代以來的啟蒙思潮，並非一種單一的思想運動，它與社會形態的轉型、政治的變革、民族的存亡、西方文化的衝擊等問題交織在一起，具有複雜的社會、政治和文化背景。上世紀末葉，學界曾就啟蒙與救亡的話題進行過熱烈的討論，即顯示了這一問題的複雜性。有學者強調，由於各種因素的製約，啟蒙的價值在當代中國並沒有能夠得到真正的實現。這當然是一個具有相當合理性的判斷。不過，從長時段的角度看，立足於曆史連續性的文化主體性重建，應是中國當代社會能夠真正實現啟蒙價值的一個基礎性的層麵。

 

啟蒙的精神和目標是什麽？康德曾對啟蒙運動下過一個經典的定義。他在《答複這個問題：“什麽是啟蒙運動？”》一文中說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力……要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”又強調：“啟蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西……那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由。”[7]康德的啟蒙定義有個體與社會兩個方麵的針對性：一是強調個體要勇於對事情做出不依賴於他者的獨立的理性判斷；二是指出社會要能夠保障個體擁有在一切事情上公開運用理性的自由。要言之，啟蒙的精神和目標，就是要使人能夠運用自己的理性對事情做出獨立的判斷。這就需要養成和挺立起個體獨立的人格，這一點，與人的內在價值和信念基礎的建立有密切的關係。

 

西方啟蒙思想包涵著批判與重建的“雙重傾向”或維度。中國現代的啟蒙思潮，缺乏後一重維度，由此所引發的文化激進主義思潮，對當代中國文化的原創性和社會價值係統的建構，應當說都有相當程度的負麵影響。“革命”是人類社會存在和發展過程中的一種非常態，並帶有相當的破壞性，故其作用的時間長度、範圍廣度及層次深度理應受到必要的限製。但在現代中國，革命卻在相當長的時期被常態化，不僅成為一種真理和價值判定的標準，同時亦往往軼出政治的範圍，滲入社會生活、国际1946伟德和文化領域。五四時期的思想家提出“打倒孔家店”，“把線裝書扔進茅廁”的口號，之後，在很長的曆史時段內，“破字當頭，立在其中”、“與傳統觀念實行徹底決裂”、“靈魂深處爆發革命”一類政治性口號，亦被廣泛運用到社會生活和思想、學術、文化領域。長期、廣泛和深度的革命，使中國曆史文化傳統的連續性遭到了嚴重的破壞。毫無疑問，中國啟蒙時期的一大批思想家和學者，其人格的獨立性，學術、理論、思想和文化的原創性，都堪稱楷模。不過應當看到，其獨立的人格、堅韌的意誌和国际1946伟德文化上的原創力，既得益於對西方新思想的吸納，更本原於中國傳統經典的奠基與文化的教養。社會、文化價值係統的建立，不是僅寫在紙麵上的東西，它既要通過每一時代學術、理論上的創造以保持其“文脈”的存續，又要落實於社會生活和個體生命的存在以保持其“血脈”的生生不息。當代中國文化傳統在這“文脈”和“血脈”兩個方麵，都有相當程度的斷裂，由此造成的社會價值基礎和教養傳統的缺失，帶來了民族思想文化原創力的嚴重不足，個體人格的獨立性與理性的判斷力亦由之而下降。這使中國當代社會重陷於一種新的“不成熟”或蒙昧的狀態。“文化大革命”長達十年，其間的指鹿為馬，是非混淆，正是吾民族人格獨立性和理性判斷力下降的一個極端化的例子。這一結果，適與啟蒙運動尋求獨立自由和理性精神的初衷相悖謬。

 

中國當代學術文化所麵臨的一個重要問題，就是思想的生產與傳統學術生命的兩歧，由此帶來国际1946伟德與社會生活的兩歧。一方麵，思想理論界流行的各種理論學說，多屬從外麵直接“拿來”，而未能上接民族文化之慧命；另一方麵，傳統的国际1946伟德文化則僅被理解為“過去”時態意義上的知識、資料甚至古董，不能參與當代社會思想文化創造的過程。這樣，作為曆史知識形態的傳統學術研究，已失去其切合因應社會生活的作用和能力；而在曆史傳統中“無根”如浮萍的各種理論和思想，當然亦不能具有切合於世道人心的社會教化作用。一方麵是思想理論在曆史文化和現實生活中的“無根”，另一方麵是社會生活在精神和價值上的“失據”，這兩個層麵的現實，構成了中國當代社會價值係統和教養本原的一種失位狀態。

 

改革開放三十餘年來，社會生活逐漸擺脫政治意識形態一統的狀況，獲得了一定的獨立空間。隨著中國經濟社會的快速發展和國力的增強，中華民族的文化自信心得到提高，民眾的民族曆史文化認同意識亦開始覺醒，間斷了半個多世紀之久的民間儒學和傳統學術再度興起。民間學術的特點，表現為自由的講學、自由的價值選擇，與人的個體精神生活和教養密切相關。這表明，中國傳統文化的“血脈”雖有斷裂卻並未斷絕。我們當前的傳統国际1946伟德研究，應有一個重心和方式的轉變，即從知識性的研究轉向麵對經典，繼承傳統，因任現實的思想性創造，並逐漸使之構成為當代中國思想文化建構活動的原創性動力源泉。把“文脈”的創造與“血脈”的文化生命教養和連續綰合為一體，才能重建起中國當代文化的價值係統和教養的本原。一個有教養的民族，其國民才能真正“擺脫他們加之於其自身的不成熟狀態”，具有獨立的人格與無所依傍的良知（中國文化所理解的理性）判斷力。孟子雲：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海：有本者如是。”（《孟子·離婁下》）這應是啟蒙價值能夠在現代中國得到徹底實現的真正基礎。

 

 

 

 

 

來源：作者賜稿

 

 

單純，中國政法大學人文學院教授，博士生導師，哲學博士；北京 100070

 

 

啟蒙運動主要是指發生在西方18世紀的思想和社會運動，其宗旨是批判基督教中的保守和專製思想，反對教會政教合一的殘酷政製。如伏爾泰所鼓吹的自然神論、狄德羅所宣揚的懷疑主義以及休謨所堅持的不可知論的經驗主義等，對於基督教傳統的神學獨斷論確實具有摧枯拉朽的作用。而發生在英法兩國的社會革命，則對教會與王權勾結的政治製度形成了毀滅性的衝擊。經過啟蒙運動之後，神學的獨斷論教義和政教勾結的政製在整個歐洲已經完全喪失了其往日的壟斷性地位，隻有在知識界的研究語境和民眾的曆史記憶中被當作專橫和腐朽的東西提及，成為人們反思自己曾經被嚴重扭曲和異化的精神和社會生活的議題。經過啟蒙運動，像民主、法治、理性、自由、懷疑、主體、人權、革命等觀念都深入人心，成為詮釋社會現代性的普遍標準和價值。這些方麵作為人類精神和社會實踐的曆史成果，都是值得肯定和繼續弘揚的。

 

但是，啟蒙運動也有矯枉過正的地方，這又是我們不能避諱的。實際上西方二戰之後的法蘭克福學派、後現代主義思想流派等也對於他們自己曆史傳統和社會生活中由啟蒙運動極端思潮引發的問題進行了多發麵的反思，批評這些極端思潮在人類中心主義和工具理性方麵的消極表現。因為，西方宗教的核心議題是“神”，西方社會價值觀的源泉也植根於宗教信仰，所以人類中心主義和工具理性作為啟蒙思潮的主要表現形式就以徹底否定自己的宗教傳統為鵠的。這種否定，形象地講就是如尼采所宣告的“上帝之死”。但是“上帝之死”在邏輯上也意味著西方人自己的死亡。因為以上帝為核心概念的宗教一直是西方人的價值源頭，摧毀了這個價值源頭，由長期的基督徒身份而孕育出的人的社會性質自然也就被消解了，在這個意義上人們才說上帝之死必然導致人自身的死亡。正如信仰天命的中國人失去了天地良心或喪盡天良之後亦不複為一中國社會之人。因此，人的社會性和人類社會的價值觀仍然保持著某種程度的必然性和曆史性聯係，不會因為宗教被濫用而產生的思想蒙昧和政治專製而被不加區分地取消。就拿集英國經驗主義方法和法國社會革命熱情於一身的美國社會來說，他們的教堂仍然被認為是“公民道德的孵化器”，美元的每種幣值的鈔票上仍然印著代表其基本價值的宗教信念——“我們信賴上帝”（In God We Trust）。美國社會既是西方科技最發達、社會公眾政治自由度最高的社會，但他們的信教人數也是西方發達社會中比率最高的，而像馬丁·路德·金牧師所倡導的民權運動能夠在美國社會取得革命性成就，奧巴馬作為一個非洲裔的青年律師能夠勝選美國總統，實際上都比較充分地展現了建立在基督教信仰之上的人權價值觀，即《美國獨立宣言》所揭示的“自明性真理”（self-evident truth）：“在上帝麵前人人平等，他們都被神賦予了一種不可轉讓的權利，即生命權、自由權和追求幸福權。”

 

德國近代哲人康德曾經給啟蒙下過一個經典的定義：“人必須隨時都有公開運用理性的自由。”（the public use of one’s reason must be free at all times）。但他十分清楚，這個定義是針對純粹理性本身或者就知識論方麵說的，具有邏輯上的必然性；如果就社會的實踐生活或者就人生哲學而言，該定義則不能排斥宗教的意義，因為指導人們實踐生活的價值取向應該有一種最高的保障，這種“最高”是指一種對邏輯本身的超越性，即與理性的必然性相區別，表現為一種倫理上的必要性。這種邏輯上的必然性和倫理上的必要性被康德解釋成“純粹理性”與“實踐理性”，類似於中國人說的“尋根問底”和“安身立命”，也類似於韋伯所做的“價值理性”與“工具理性”的區別。而實際上在啟蒙運動以來所形成的西方近代社會中，德國人的曆史經驗和反思類型對於我們認識啟蒙的價值及其極端化思潮產生的困境也是很有借鑒意義的。

 

在德國和盧森堡交界的特裏爾市，這裏也是近代共產主義思想家馬克思的故鄉，羅馬皇帝君士坦丁的母親海倫娜居住在這裏，並為當地的基督教徒所感化，自己也受洗成為基督徒。這件事對孝子君士坦丁大帝影響深遠，許多德國人甚至許多歐洲人都相信，君士坦丁最終頒布的宗教寬容的“米蘭敕令”實際上受到了他的基督徒母親的很大影響，之後基督教便從一直被迫害的地位逐漸轉變成了羅馬帝國的國教。而真實的情況則是，基督教在羅馬社會經過幾百年的民間發展，或者說上溯到其猶太教傳統而形成的幾千年社會實踐，宗教作為一種維係民族（猶太民族）、社會（地中海周邊社會）和帝國（羅馬帝國）的精神力量和價值取向基礎，本身就有自己存在、發展和革新的邏輯和傳統，而當這種必然和必要的宗教運動與一些偶然性事件（如海倫娜、君士坦丁）發生某種聯係時，便被賦予了多少有點浪漫情調的故事色彩。無論如何，德國人總是認為基督教的合法化與他們自己有某種曆史的關聯性。

 

德國人所考慮的第二件與其曆史和文化傳統相關的宗教事件是“丕平獻土”。矮子丕平本來隻是西歐法蘭克族群在公元8世紀時的國王，由於當時的人都相信古羅馬帝國皇帝君士坦丁曾經捐獻土地給基督教的教皇以獲取宗教信仰方麵的神聖性庇護，進而鞏固和延續了世俗的羅馬政權的政治合法性，所以，矮子丕平也效法這個世俗與神聖交易互惠的傳統，以證明自己繼承了歐洲神聖羅馬帝國的衣缽。丕平率領自己的軍隊在意大利中部打了兩場勝仗，將原屬東羅馬拜占庭的領土從倫巴第人的手中奪過來，呈獻給教皇，而教皇則為丕平“塗膏”加冕，以宣告他的政權的神聖性。但是真正完成他的“獻土”交易的是其兒子查理，所以，公元800年當他到羅馬的聖彼得大教堂作彌撒時，教皇突然給他戴上了一頂金冠，宣布他為“神聖羅馬皇帝”。與東羅馬的拜占庭帝國相比，此後的神聖羅馬帝國——即西歐各國的前身保持了相對的穩定性和政治統一格局。西歐在神聖羅馬帝國的衣缽下維係了大約半個世紀，後來由查理曼大帝的三個孫子將帝國一分為三，長孫羅退爾名義上繼承了神聖羅馬帝國的皇位，實際隻管轄著意大利、比利時、荷蘭、瑞士地區，日耳曼人路易則管轄著萊茵河以東的法蘭克地區，基本上是今天的德國，禿頭查理則控製著法蘭克王國的西部地區，即今天的法蘭西。但是，作為教皇與法蘭克國王交易的傳統，教廷隻是將日耳曼人路易控製的東法蘭克當作神聖羅馬帝國的正宗嫡傳，所以，到公元962年羅馬教皇又為東法蘭克的德意誌王奧托一世加冕，稱其為“德意誌民族的神聖羅馬帝國”，這就是德意誌的第一帝國，該帝國一直延續到1806年才被法蘭西的拿破侖皇帝消滅。之後德國人所謂的“第二帝國”（1870年普法戰爭之後，普王威廉一世在巴黎凡爾賽宮加冕）和“第三帝國”（希特勒建立的法西斯帝國）都是按照“德意誌神聖羅馬帝國”的傳統往下排序的，其稱謂的意義表明他們這種世俗政權與宗教傳統的曆史關聯性，即在當時宣揚那種稱謂時有一種明顯的宗教情結。

 

還有，德國人的宗教情結表現在馬丁·路德宗教改革方麵也是十分明顯的。一般人以為“路德改宗”後的新教徒都被稱為“抗羅宗”（“新教徒”protestants,即抗議羅馬天主教而形成的新宗派），但是今天的德國新教徒甚至一般國民卻很少用這個稱謂，他們更喜歡用“福音派”（Evangelicals，即傳播真正的上帝福音的人士）來稱謂德國的新教徒。這種不同的稱謂表明他們對於宗教的不同的情感：“抗羅宗”表明教徒對於教會的獨斷論教條及教會專製製度的反感，“福音派”則表明信眾對於基督教經典文獻的自主性理解及個人的情感在信仰中的獨立價值。可見，當時德國信徒反對和抗議的對象是專橫的教會政治和製度權威以及兜售“贖罪券”之類對於宗教信仰本身的褻瀆行為。

 

20世紀初，德國學者馬克斯·韋伯在總結西方近代的資本主義興起與基督新教倫理的關係時，刻意區分了宗教傳統中所蘊含的兩種不同精神性質，即工具理性與價值理性。它們構成了人類行為的手段和目的的辯證關係。二戰前後，德國法蘭克福學派開始借鑒韋伯的思路研究近代啟蒙之後西方各種嚴酷的社會問題。在《啟蒙的辯證法》（Dialectic of Enlightenment，1944）中，霍克海默和阿多諾認為，科學和工具理性在反對宗教的獨斷論時完全忽略了宗教蘊含的社會倫理塑造功能，以至於自身又蛻變為一種類似中世紀宗教獨斷神權的東西而被人盲目崇拜，使人類行為僅以客觀效益為唯一目的，因此，不擇手段地急功近利漸成社會時尚。他們的反思是，如果人類數千年文明經驗所積累起來的價值觀一經被工具理性摧毀，急功近利的思潮泛濫，則必然招致各種天災人禍。聯係到德國納粹的暴行、猶太人所遭遇的大屠殺、現代科學技術被大規模地運用於戰場殺戮以及社會關係中的種種背信棄義，他們認為啟蒙運動的價值在很大程度上被濫用了：啟蒙運動的目的本來是將人類從各種恐怖專製中解放出來，而被濫用的結果則是使人類重新陷入各種現代性的恐怖專製之中。他們的結論是：“如果啟蒙不能認真地反思其自我摧殘的因素，它自己的命運就岌岌可危了。如果僅僅消極地等待它的對立麵來指證其破壞性的層麵，啟蒙隻是盲目地實施自己的思想，那它一定就會失去其超越性的品質而遠離真理。”

 

所以，對啟蒙的真正理解也必須以全麵理解其批判的對象宗教為前提，否則就很難理解啟蒙的性質與精神。例如作為西方文明源泉的宗教，其真精神本來是指塑造社會的共同倫理，“天主教”（Catholic）一詞在拉丁文中的本意是“普遍的同一性”或“最大的公共性”，中國人聯係自己的“天下大同”和“天下為公”的思想遂將其譯為“天主教”，以揭示其作為普遍倫理或價值理性的精神品質。然而，在西方近代的社會實踐中，天主教確實產生了被教俗政權濫用的弊端，啟蒙運動的批判也正是針對這些弊端而發的。可是啟蒙運動自身同樣也出現了被工具理性濫用的極端情況，這又給人類帶來了新的災難，現代西方社會的綠色和平運動、後現代思潮對於宗教倫理價值的回歸，各種批判理論對於啟蒙極端思潮的反思等等，都可以看成是西方知識界對於啟蒙運動和宗教傳統所持有的更加客觀、全麵和曆史的理性態度，而這種反思性質的理性態度尤其值得崇尚西方啟蒙思潮的當代中國人認真借鑒。

 

 

 

來源：作者賜稿

 

 

李翔海，北京大學馬克思主義學院暨中國文化發展研究中心教授，博士生導師，哲學博士；北京 100871。

 

 

在一定意義上，“啟蒙反思”在今天可以說是一個全球性的話題，而之所以如此，又是與人們對於“現代性”的批判性反省緊密相聯的。

 

就中文字麵意思而言，“啟蒙”就是“去除蒙昧”，即脫離懵憧無知的狀態。而這一意涵也恰恰與作為現代西方之重要曆史事件的“啟蒙運動”相適切。正如康德所指出的，“啟蒙”就是使人們脫離未成熟狀態，把人們從迷信或偏見中解放出來。要達到這一目標，理性精神的挺立顯然是不可或缺的。[8]進而言之，正是“理性精神的突顯”構成了西方現代性的核心內容。盡管迄今為止對於“何謂現代性”的問題學界有著見仁見智的多種回答，但對於“理性精神”在現代性之中的核心地位，則可以說有著相當廣泛的共識。在西方文化“走出中世紀”的過程中，正是由於理性精神的挺立，全方位地改變了人的基本存在形態。在終極關懷層麵，它強調要擺脫中世紀以來神對人的籠罩而讓人自我做主。在人與自然的關係方麵，從過去人是自然的奴隸、把自然看作有魅力的神秘對象，轉向把自然看作完全是機械的物體，因而使得人成為具有主宰自然、統治自然之能力的“主人”。在人與人之間，它要改變過去一部分人奴役另一部分人的狀況，不僅使社會的公民能夠明確地意識到自己作為一個公民的權力，而且有能力自主地行使這些權力，因而可以自我做主，從而最終成就了民主的社會架構。由此，啟蒙精神對於西方的現代發展產生了根本性的作用，從一個側麵集中體現了現代西方的內在精神。

 

然而，曆史的吊詭正在於，盡管早期的西方啟蒙思想家曾經滿懷希望地把尋求價值理性與工具理性的統一看作現代化的理想目標，但是，正如馬克斯·韋伯所指出的，現代化的實際進程卻又恰恰是工具理性“殺死”了價值理性而呈獨大之勢。由此，正如世界現代曆史所已經表明的，在西方文化精神主導下的“現代化”成為一柄不折不扣的“雙麵刃”，它在取得了巨大的曆史性成就的同時，也給人類社會帶來了深重的問題乃至危機。隨著現代化運動的不斷推進，人類固然享受到了前所未有的文明成就，但資源的衰竭、環境的汙染、生態的破壞、個人與社會的對立、國家與國家之間的戰爭以至人生意義的迷失等也給人類造成了空前的問題與危機，嚴重地威脅到了當代人類的發展乃至生存。正是在這樣的背景之下，從20世紀中葉起，在西方興起了後現代主義思潮，其最基本的理論特質就是立足於現時代而重新審視現代化曆程，力圖通過對作為現代化之精神結晶的“現代性”的批判性反省，探尋人類的“現代之後”即“後現代”的道路。正是在這一過程中，他們提出了“走出現代性”的主張。在後現代思想家看來，“如果說後現代主義這一詞匯在使用時可以從不同方麵找到共同之處的話，那就是，它指的是一種……認為人類可以而且必須超越現代的情緒”。因為盡管直至最近，“現代”還幾乎總是被用作讚譽之詞，但隨著時間的推移，“人們不再把現代性看作是所有曆史一直苦苦尋求以及所有社會都應遵守的人類社會的規範，而越來越視之為一種畸變”。因此，“人們越來越強烈地感覺到，我們可以，而且應該拋棄現代性，事實上，我們必須這樣做，否則，我們及地球上的大多數生命都將難以逃脫毀滅的命運。”[9]而由於啟蒙理性不僅構成了現代性的基礎，而且西方現代化過程中的成就與問題可以說均與啟蒙理性有著千絲萬縷的內在聯係，由此，“走出現代性”的主張內在地包含了對於啟蒙精神的批判性反思。對此，美國哲學家理查德·羅蒂做了有代表性的論述。在他看來，要切實棄置在柏拉圖時代就已經奠定基礎的“鏡式哲學”，就必須真正拒斥由啟蒙運動而大為昌盛的理性中心主義。借助於海德格爾與杜威的有關觀點，羅蒂明確指出，“希臘人的‘智慧’追求為人類一大錯誤，這種智慧的意義是，一種淩駕一切之上的知識係統可一勞永逸地為道德和政治思考設定條件。”因此，“西方文化今日須要以其先前使自身非神學化的同樣方式來使自身非科學化。”[10]

 

在這樣的語境中，當代中國的“啟蒙反思”就具有了重要的時代意義。概括而言，它可以說是代表了一種力圖在充分吸納西方現代文化之優長的基礎上，充分突顯中國文化自身的民族特質，通過麵向未來的“綜合創造”，在實現中國文化由傳統向現代轉化的同時，而又超勝於西方，成就一個與“傳統”相對應的，更為合理、合時、合宜的現代性的理論努力。之所以如此，一方麵是由於當代人類的存在境遇使中國文化麵向未來的綜合創造成為必要，另一方麵也是由於中國文化內在的生命力為其麵向未來的進一步發展提供了可能性。

 

如所周知，在相當長的曆史時期裏，全球範圍內的現代化進程是與“西方文化中心論”相伴隨的，以至於不少西化派人士曾經得出了“現代化即西方化”的結論。在一定意義上，“現代化即西方化”的理論範式是以下述判斷為前提的：西方現代文化是圓滿俱足的，僅僅依靠西方文化的指引，人類就能走上通向未來的坦途。但是，在今天，這一論斷不能不被打上重重問號。毫無疑義，西方現代文化所表現出來的巨大的生命活力、在西方文化的主導下現代人類社會相比傳統社會而言所取得的巨大的曆史性進步是不容否認的。但是，正如前文已經述及的，在這一過程中西方文化暴露出的嚴重問題也是無庸置疑的。對此，西方不少有識之士也已有了明確的自覺。後現代主義的興起就是西方文化內部這種自覺的典型代表。由此，當代人類文化建設的中心主題發生了從“非西方文化如何按照西方式的現代性徹底改造自己”向“如何集中多民族文化共同體的智慧解決地球村所麵臨的共同困限”的轉換，在後現代主義對西方“現代性”予以批判反省的同時，“多元現代性”的主張亦應運而生。[11]在“綜合創造”中透過“啟蒙反思”以謀求成就中國式的“現代性”，正體現了人類文化多元開展的內在要求。

 

與此同時則是中國文化內在的生命力為其麵向未來的進一步發展提供了可能性。如所周知，在其現代開展的過程中，中國文化不僅遭遇了相當的坎坷，而且連其繼續存在的可能性都曾一度遭到質疑。這種狀況的出現，與“西方文化中心論”的時代背景有著莫大的關聯。正是在西方中心論的主導下，西方文化與非西方文化之間的不同被完全歸結為時代性的差異即現代文化與前現代文化的差異，非西方文化的現代開展被規約為以丟棄自身的民族傳統為前提而按照西方現代文化形塑“現代”形態的過程。在這樣的理論視野下，作為非西方文化之一的中國文化是否能夠擁有未來的確是可堪憂慮的。但是，如果從人類文化發展更為悠長的曆史鏡頭中透視這一問題，就不難從中讀出另外的文化義蘊。根據德國思想家雅思貝斯等提出的“軸心時代”的觀念，不僅人類社會發展的早期人類文化就是多元開展的，而且這些軸心文明在日後數千年的發展中，隻要它在軸心時代“超越的突破”中所獲得的展開自身的理論內涵空間尚有進一步拓展的餘地，它就會在歸根結底的意義上繼續按照在“超越的突破”中所規定的基本精神方向作“慣性運動”[12]。在這樣的視角下，人們發現，一方麵是中、西、印等軸心文明大都經曆了一個在漫長的曆史進程中逐漸展示其完整的理論內涵空間、在充分體現出理論成就的同時亦將自身的困限暴露無遺的過程，另一方麵則是各軸心文明在今天盡管具有不盡相同的存在形態，但卻並未徹底消亡，而是各自不同程度地依然保持了對當代社會與人生的影響力。[13]就中國文化的現代開展而言，它不僅已走過了由衰微而困厄再到複蘇的艱難曆程，而且其自身所具有的獨異的智慧精神亦展示出了鮮活的生命力。今天世界範圍內對獨具特色的中國現代化發展道路或曰“中國模式”的廣泛關注就典型地表征了這一點。正是中國文化傳統綿長而深厚的生命力為其麵向未來的“綜合創造”提供了內在的可能性。

 

因此，透過“啟蒙反思”而尋求成就中國式的“現代性”，不僅是中國文化進一步開展的內在要求，而且亦適切了時代的需要。由此，中國文化不僅將完成從“傳統”向“現代”的轉型，而且必將以其既體現了時代精神而又寓涵了自身獨異特質的存在形態成為人類多元現代文化中具有舉足輕重之影響力的重要一元，從而有可能在更為廣泛的範圍內對於當代社會與人生產生實際的影響。這可以說是在當代中國開展“啟蒙反思”的重要意義之所在。

 

 

 

 

 

來源：作者賜稿

 

薑明琪，俄羅斯科學院遠東研究所研究員。

 

 

啟蒙時代發明的概念係統是現代歐洲文化的主要遺產。19世紀啟蒙的世界觀普遍性很大；20世紀上半期，啟蒙理論已經失去了原來的力量，但是仍在西方人意識裏占有重要地位。在一定的方麵上，目前是後現代主義的時代；後現代主義者企圖全麵反思前一段曆史的一切世界觀體係。而這並不是第一次。我們可以想起西方的浪漫主義，也可以想起19世紀後半期的歐洲通靈術和神智學。不過，中國充分吸收啟蒙理想的時間不是18或19世紀，而是20世紀初。20世紀初，中國知識分子熱情地相信了科學與民主，確認了科學世界觀的絕對價值；因而中國人比歐洲人晚一點發現了這些價值其實並不是絕對的。

 

在人類曆史上，思想傾向的盤旋改變是永恒的。我們從價值理論出發，對世界觀的變化作如下描述。從遠古時代開始，人類逐漸發現根於其本性的價值。每一個曆史階段，人類都要找到一些新的價值。最原始的價值可能是知識。在《舊約》裏麵，亞當吃了智慧果(《創世記》 3:6)，因而明白自己是人，能知道善惡，這就是關於發明知識價值的故事。後來人類又發現了法則、家庭、親情等價值。近代的主要價值就是自由；未來的主要價值應該是愛。原始價值的影響是很有力的，已發現的價值不會被忘記。所以人也不能忘記知識就是力量，就是生命；沒有知識，人類不可能有如此悠久的曆史。同時值得注意的是，在一些時代人類雖然依靠知識，但是其世界觀的基礎是不可知道的宇宙本體。

 

在重視知識的時期裏，人類常常企圖了解世界的一切秘密；如果他們暫時不了解，他們相信自己今後一定會了解的。重視知識的時期也可以說是科學的時代、理性的時代。比如中國漢代的人們，就認為自己可以認識世界，像揚雄的《太玄經》就包括了整個世界的信息，通過這部書，就可以知道整個世界的秘密, 整個世界的係統特點。到了魏晉時代，人們認為理性主義很片麵，他們也進行反思，要創造新的哲學世界觀，但實際上他們也離不開漢代哲學的成果。不要說魏晉人士離不開漢代哲學，今天中國哲學仍然離不開漢代哲學，漢代哲學是永遠的。所以玄學一方麵依靠直覺直觀世界的本體，另一方麵仍要把握世界的秩序、世界的規律。

 

18世紀歐洲啟蒙運動也是如此，當時一項重要工作是編纂《百科全書》，這部書的內容也是關於全世界的知識。啟蒙學者都非常自信，他們認為以前的人們都不會運用理性，隻有信仰，其實這是不正確的，以前人們的理性一點不比啟蒙學者差，隻不過以前人們的價值不一樣，啟蒙學者則發現了新的價值，這就是自由，把理性與自由結合起來。應該承認，中古時期的歐洲也是片麵的，雖然這種片麵不可避免；當時不重視認識客觀世界，自然界對當時人們來說不很重要，他們甚至遺忘了以往的科學發明，以至後來從阿拉伯人那裏才重新了解亞裏士多德的著作。

 

實際上，理性和信仰並不是對立的，但啟蒙學者對這一點卻不清楚，他們以為新的時代開始了，過去的一切都是不對的、不好的，過去基督教在歐洲、特別是天主教在法國是很有力的，所以他們就把教會當作敵人，而找到了敵人對他們才更有刺激。在後現代主義興起之前，歐洲對於啟蒙的反思至少已有兩次，第一次是19世紀浪漫主義，第二次是第一次世界大戰以後的人文主義，比方說，奧斯瓦爾德•斯賓格勒(Oswald Spengler)的哲學，他的《西方的沒落》(1918-1922)。

 

梁啟超從歐洲歸國後，發表了“歐洲心影錄”。他發現一些歐洲人對西方文化不滿，認為東方文化才能夠挽救人類。確實如此，第一次世界大戰以後，歐洲知識分子很重視歐洲沒落的觀念，常常尋求“自東方來光明”。中國的科學與玄學論戰也受了那時候歐洲思想的影響。

 

在英國，有名的作家與哲學家查爾斯·威廉姆斯（Charles Williams）寫了一本奇幻小說，題目是Shadows of Ecstasy (1925)，與梁漱溟早期的《東西文化及其哲學》驚人相似，大意是說西方文明正在衰落，人類應該有新的開始，而作者把這種新的開始落實在非洲。根據這個小說，非洲人不重視理性，隻重視感性和直覺，所以非洲人會給全人類第二次機會，會讓人類曆史重新開始。而梁漱溟肯定沒有機會看到他的作品，這是個巧合；不過，這個巧合的原因就是對科學世界觀的不信任。而二戰之後對啟蒙的反思又重新加強。

 

顯然，20世紀末至21世紀初的人類重新開始重視宇宙本體，重新希望超越理性的局限性，開發新的價值。這是偉大的時代，此時此刻人類會意識到自由和信仰的重要性，會發現比知識更高的價值。不過，經驗告訴我們：因為知識是人類的原始價值之一，知識是必須回來的。

 

 

 

來源：作者賜稿

 

 

胡治洪，武漢大學中國傳統文化研究中心教授，博士生導師，哲學博士；湖北武漢 430072。

 

 

17－18世紀興起於西歐北美的啟蒙運動，是人類發展史上一座劃時代的裏程碑。啟蒙思想家接續在歐洲中世紀社會內部所萌蘖的文藝複興、宗教改革以及實驗科學等異端思潮，進一步高揚理性、人權、自由、平等、民主、法治、科學、進步等價值理念，對禁錮人們頭腦的神學教條和束縛人們身心的王權製度進行了深刻批判乃至猛烈抨擊，在觀念領域發生了極大的祛蔽作用和解放效應。啟蒙運動不僅引發了美國獨立戰爭和法國大革命等巨大的社會政治事件，更為根本的是，它在西方世界中相當廣泛地啟發了人的個我意識、理性信心、進取精神和權利觀念，推動了世俗化和平民化進程，從而通過人的覺醒而導致西方世界在整個人類世界中率先告別古代社會，進入以個體化、理性化、市場化、工業化、民主化、法治化、都市化等為特征的現代社會。

 

在發生意義上作為一種地方知識的啟蒙理念，其普世化推擴采取了一條十分吊詭的進路。一方麵，基於啟蒙理念而率先進入現代的西方各國，不僅在各自國內為著財富和權力而反複進行階級之間的鬥爭，並在西方世界範圍內為著領土和資源而反複進行實力的較量，而且憑借其整體上的器物和製度優勢，將殖民擴張、市場占有、財富掠取以及列強爭奪波及到西方之外幾乎所有古老文明地區，由此使西方之外諸古老文明充分感受到現代西方惡的一麵，引發了這些古老文明對於現代西方的抵禦和反抗。另一方麵，現代西方在與西方之外諸古老文明的劇烈碰撞及其對這些古老文明的勝利征服中，又無往而不表現出其現代性的優越，由此使西方之外諸古老文明日益認識到現代西方富強的一麵，引發了這些古老文明對於現代西方的學習和追趕。隨著西方之外諸古老文明從被動應激式地仿效現代西方轉變為積極主動地追求現代化，現代化遂成為從西方到西方之外整個世界的奮鬥目標，而作為原生現代化之精神動源的啟蒙理念，也就儼然上升為普世性的絕對價值。時至今日，現代化仍然是整個世界（特別是處於西方之外諸古老文明範圍內的後發現代化地區）的主要潮流，啟蒙理念也仍然是最具有說服力的話語係統和最為普遍的社會心態。

 

但是，從18世紀開始產生的現代社會，在其形成和發展過程中，雖然確實為人類開辟了機電科技、工業體製、市場經濟、金融行業、民主政治、法治體係、大眾傳播、公共教育、醫療係統、都市生活等諸多新的利益領域，但也日益暴露出固有或衍生的弊害，甚至引發了嚴重的危機。對宗教和傳統的祛魅破壞了人類自我約束的根據及其安身立命的基礎，工具理性凸顯導致人性的萎縮和社會的市場化，原子式個人主義的高揚引發社群的疏離乃至破毀，極端自由主義盛行致使社會公正無從落實，普遍的懷疑心理和製約動機通過剔除社會政治中的道德因素和信賴感而造成民主的劣質化，作為個人中心主義之放大的族群中心主義激發了層出不窮的國際衝突；最為嚴重的是，僭妄的工具理性主義，攫取和占有性的個人自由主義，反宗教、反傳統、反自然的個人－人類中心主義，在短短三百餘年間，便使經億萬年演化而形成的地球生態係統瀕於崩潰，使整個人類麵臨滅頂之災！所有這些，引起了當今西方有識之士的深切憂思和強烈批判。20世紀下半葉以來，法蘭克福學派、生態主義運動、女性主義運動以及解構主義、後現代主義、社群主義、全球倫理等思潮漸次興起，在批判現代社會的同時，更加深入地對工具理性、極端個人主義、人類中心主義、權力意誌、祛魅觀念以及表現為宏大敘事的啟蒙主義價值體係進行了質疑和否定，形成一股愈益具有影響力的“啟蒙反思”潮流。

 

“啟蒙反思”作為一種社會思潮，誠然興起於20世紀下半葉現代性弊害業已明顯暴露的西方，然而對於啟蒙理念和現代性的審視與批評，卻早在現代化高歌猛進、啟蒙價值深入人心的20世紀前期，便已屢見於中國現代思想家（特指那些對於中西文化均具深入體察和深刻洞見、既接受現代西方價值、又具有文化保守主義傾向的思想家）的論說之中，其犖犖大者如：鄭觀應對強權即公理的國際規則乃至空前殘酷的一次大戰予以強烈譴責，嚴複對盧梭以絕對自由為核心的“天賦人權論”給予根本否定，康有為鑒於法國大革命的血腥教訓而排抵激進民主，梁啟超從對自由、科學的鼓吹到中年以後對這類觀念表示懷疑和失望，孫中山後期對以西化為旨歸的世界主義予以摒棄，章太炎以“俱分進化論”批駁膚淺的直線進步觀，蔡元培以專事於現世福利的科學為不足以實現人生價值，辜鴻銘辛辣嘲諷現代西方的最大優勢不過是“殺人效率高”，杜亞泉主張以中國固有文明救治被西方現代文明所迷亂的人心，章士釗反對工業化、市場化、都市化而力倡“以農立國”，梁漱溟基於“世界文化三期重現”的理路而斷定以意欲向前作為根本精神的西方文化已經走到盡頭，張君勱不僅堅決否認科學萬能而且將一戰的原因歸於科學所引發的人類對於物質利益的無盡追求，熊十力斥責西人始終盤旋於知識論窠臼以至迷失萬化大原、人生本性和道德根底，張東蓀斷言國家主義與資本主義已經到了末日，賀麟以直覺彌補理性之缺失，金嶽霖著眼於現代文明的渾濁而痛感這種文明及其造作者可能將被曆史所淘汰；他如王國維、歐陽竟無、太虛等，也都對啟蒙理念和現代性作出了卓有見地的分析與批評。凡此種種論說，或許不如當今西方思想家對於現代社會的批判理論那樣切近與係統，但卻體現了中國現代思想家在中西古今的宏大視域中對一種強勢異質文明的弊害之認識的敏銳性、深刻性和預見性。

 

長期以來，在以現代化作為至上價值的社會心理氛圍中，中國現代思想家對於啟蒙理念和現代性的審視與批評，往往被視為保守、落後甚至是反動，從而被批判、聲討乃至封殺。改革開放以後，這種狀況有所轉變，但研究者仍多從文化觀念的差異或社會政治態度的消極等方麵來看待中國現代思想家對於啟蒙理念和現代性的審視與批評，基本上沒有認識到這些審視與批評所具有的“啟蒙反思”意義，這樣也就忽略了這些審視與批評的思想深度、普適意義和當下作用。所有這些，不僅有礙於全麵、深入、客觀、公正地研究和評價這些思想家，而且遮蔽或拋棄了那些可使我國的現代化進程得以較為平穩健康發展的寶貴智思資源，當然也更難以向當今世界呈現中國現代思想家在肯定啟蒙價值和現代化的前提下對於療救啟蒙理念和現代性的弊害所作的超前思考。

 

時至今日，啟蒙價值作為一柄“達摩克裏斯之劍”，在大刀闊斧地砍殺了宗教信仰、傳統觀念、社會倫範、自然生態之後，日益轉向對人類自身的斫傷和毀滅。人生的無望、無根、無安全感、無歸屬感、無幸福感，幾乎彌漫整個世界。而牢籠於啟蒙觀念之中的世人，由於缺乏改弦易轍的思想資源，隻能隨順啟蒙運動的慣性，沿著一條不歸之路迅跑。當此之時，旨在為人類指點新出路的“啟蒙反思”的確當性已經毋庸置疑。而中國現代思想家的“啟蒙反思”論說，則不僅由於其超前性和預見性，更由於在審視與批評啟蒙理念和現代性時所帶出的西方思想家所闕如的中國傳統觀念，即一種足以對治排斥性啟蒙理念的天、地、物、人、我以及過去、現在、未來一體包容的宇宙觀和人生觀，因而更加珍貴。當前，係統闡發中國現代思想家的“啟蒙反思”論說，將可為致思於人類未來走向的方興未艾的國際性“啟蒙反思”思潮提供某些啟示和借鑒，也可為正在推進現代化建設的當代中國提供趨利避害、從而實現可持續發展的和諧社會的決策參考；而當中國現代思想家的“啟蒙反思”論說在正麵意義上得到闡發之時，中國現代思想史研究突破啟蒙觀念的牢籠而展現出新的麵相，當然也就是不言而喻的了。

 

注釋：

 

[1] 韓水法：《啟蒙的主體》，廣州：《開放時代》，2008年第5期，第113頁。

 

[2] 參見郭齊勇：《論杜維明學術思想》，《中國哲學史》，2002年第4期。另參見胡治洪：《全球語境中的儒家論說：杜維明新儒學思想研究》，北京：三聯書店，2004年，第162頁。

 

[3] 牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅《中國文化與世界——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，台灣《民主評論》1958年元月號。

 

[4] 美國哈佛燕京學社、廣州《開放時代》雜誌社、北京《世界哲學》雜誌社於2005年12月15日在北京大學臨湖軒聯合舉辦“啟蒙的反思”學術座談會。

 

[5] E·卡西勒著、顧偉銘等譯《啟蒙哲學》，山東人民出版社1996年版，第227頁。

 

[6] 參閱康德著、何兆武譯《答複這個問題：“什麽是啟蒙運動？”》，見《曆史理性批判文集》，商務印書館1990年版，第29頁。

 

[7] 同上書，第22、24頁。

 

[8] “理性”是一個義涵頗為豐富的概念。在廣義上，它可以指與迷信、愚昧無知相對立的人之健全的理智、思想和知識。這裏所謂“理性”，係指以人類健全的理智為基礎的、首先在西方主體與客體二分的文化傳統之中表現出其成熟形態的、以現代科學精神為核心內容的人類精神機能。

 

[9] 參見大衛·格裏芬編、馬季方譯：《後現代科學》，北京：中央編譯出版社1995版，“英文版序言”。

 

[10] 理查德·羅蒂著、李幼蒸譯：《哲學和自然之鏡》，北京：三聯書店1987年版，“中譯本作者序”。

 

[11] 在漢語言學界，杜維明教授較早提出了“多元現代性”的觀念。參見杜維明：《東亞價值與多元現代性》，北京：中國社會科學出版社2001年版。在英語言學界，具有世界性影響的著名現代化理論家艾森斯塔特（S.N.Eisenstadt）則堪稱是這種觀點的典型代表。參見艾森斯塔特著、曠新年等譯：《反思現代性》，北京：三聯出版社2006年版。

 

[12] 參見雅思貝斯著、魏楚雄譯：《曆史的起源與目標》，北京：華夏出版社1989年版。

 

[13] 參見杜維明著、嶽華編：《儒家傳統的現代轉化》，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第264—267頁。

 

作者惠賜儒家中國網站發表