論康有為(wei) 對人倫(lun) 的否定

作者：吳飛（北京大學哲學係教授）

來源：《中國哲學史》，2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初二日甲辰

          耶穌2019年3月8日

摘要

取消家庭，是康有為(wei) 思想體(ti) 係中一個(ge) 非常核心的要點。雖然康有為(wei) 仍然認為(wei) 現實社會(hui) 中的家族製度非常重要，但在他總體(ti) 的理論體(ti) 係中，家庭都不是必須存在的，當時中國之所以還需要家庭，僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 尚未進入太平世。本文從(cong) “人為(wei) 天生”的哲學觀和“公羊三世說”的曆史觀入手，著重討論了康有為(wei) 在夫妻關(guan) 係和親(qin) 子關(guan) 係上持有的觀點，認為(wei) 這樣一種思想體(ti) 係與(yu) 傳(chuan) 統儒學大異其趣，但卻代表著現代匯通中西思想最重要的一個(ge) 嚐試。

梁啟超在談到康有為(wei) 《大同書(shu) 》的時候說，“其最要關(guan) 鍵，在毀滅家族。”[1]否定人倫(lun) 、毀滅家族不止是《大同書(shu) 》的關(guan) 鍵，更是康有為(wei) 總體(ti) 思想的關(guan) 鍵。當然，作為(wei) 一個(ge) 體(ti) 係性的思想家，康有為(wei) 思想是很複雜的，其對待人倫(lun) 的態度也有多個(ge) 層次。首先，康有為(wei) 並不把否定人倫(lun) 當做一個(ge) 需要實行的現實措施，而隻是在理論上，認為(wei) 這是未來大同太平之世的狀態。但另一方麵，他思想的方方麵麵又無不以毀滅家庭為(wei) 中心，這一點可以說是他立論的根本點，也是他對後來思想影響最深遠的地方。

一、人為(wei) 天生

自從(cong) 接受西學之後，康有為(wei) 結合儒學經典、佛學轉世說和部分科學觀念，形成了一套非常獨特的宇宙論，並由此發展出“人為(wei) 天生”之說，這構成了他討論人倫(lun) 問題的哲學基礎。[2]

在光緒十二年(1886)作的《康子內(nei) 外篇·理氣》中，康有為(wei) 便比較係統地講了自己的宇宙觀：“夫天之始，吾不得而知也。若積氣而成為(wei) 天，摩勵之久，熱、重之力生矣，光、電生矣，原質變化而成焉，於(yu) 是生日，日生地，地生物。物質有相生之性，在於(yu) 人則曰仁；充其力所能至，有限製矣，在於(yu) 人則曰義(yi) 。”[3]“原質”，成為(wei) 康有為(wei) 以後用得非常多的一個(ge) 概念，應該是結合了中國傳(chuan) 統，特別是橫渠一脈的“元氣”與(yu) 西學中的“原子”、“物質”等概念而形成的，指構成天地萬(wan) 物的基本要素。[4]在《大同書(shu) 》中，他又闡釋這層意思說：“夫浩浩元氣，造起天地。天者，一物之魂質也；人者，亦一物之魂質也，雖形有大小，而其分浩氣於(yu) 太元，挹涓滴於(yu) 大海，無以異也。”[5]此處說的“元氣”，與(yu) 其他著作中的“原質”，應該是同一個(ge) 意思。

雖然元氣或原質是天地人物的物質構成，但康有為(wei) 似乎又將靈魂、精神與(yu) 之相聯，認為(wei) 原質中神秘的電的作用，就是靈魂的來源，所以又說：“神者有知之電也[6]，光電能無所不傳(chuan) ，神氣能無所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉!夫神者，知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數者異名而同實。有覺知則有收攝，磁石猶然，何況於(yu) 人?不忍者，吸攝之力也。”[7]在幾部著作中，他都表達了原質中的電是精神和靈魂之來源的說法。如作於(yu) 光緒二十七年(1901)的《孟子微》言：“不忍人之心，仁也，電也，以太也。”[8]他又說：“心者，人體(ti) 之精靈，凡知覺運動，存記夠早，抽繹辨決(jue) ，情感理義(yi) ，皆是也，包大腦小腦而言。性者，天賦之知氣神明，合於(yu) 人身而不係於(yu) 死生者。以天之精氣附人之心體(ti) ，以魂合魄，合成人靈。”[9]心魂與(yu) 體(ti) 魄皆由天而來，天賦的心魂為(wei) 主，且不會(hui) 死；同樣天賦的精氣構成體(ti) 魄，有生有死，且來自每個(ge) 人的父母。他又依據自己所理解的西方生理學知識，認為(wei) 魂與(yu) 魄分別就是大腦和小腦。[10]由於(yu) 魂與(yu) 魄的這種不同，他說：“孟子探原於(yu) 天，尊其魂而賤其魄，此出於(yu) 天生，而非稟於(yu) 父母者。”[11]同年所作的《〈中庸〉注》也說：“人非人能為(wei) ，天所生也。性者，生之質也。稟於(yu) 天氣以為(wei) 神明，非傳(chuan) 於(yu) 父母以為(wei) 體(ti) 魄者”。[12]按照這裏的細分，父母隻能給子女以體(ti) 魄，其心魂則來自於(yu) 天。

最晚作於(yu) 光緒十四年(1888)的《實理公法全書(shu) 》，是康有為(wei) 思想基本成型之後的係統闡釋，在其中，康有為(wei) 以幾何學的方式給出了關(guan) 於(yu) 人類的實理：“人各分天地原質以為(wei) 人。人各具一魂，故有知識，所謂智也。然靈魂之性，各各不同。”[13]因為(wei) 深信萬(wan) 物皆來自原質，康有為(wei) 也認為(wei) 人由原質構成，而且身體(ti) 與(yu) 靈魂皆可化約為(wei) 原質，因而他推出在父母子女關(guan) 係的第一條實理：“原質是天地所生，非父母之所生，父母但能取天地之原質以造成子女而已。其造之之功，父約費原質若幹，母約費原質若幹，母又費懷妊辛苦之功若幹。”[14]由於(yu) 原質才是構成萬(wan) 物的根本，所以父母造子女也會(hui) 消耗自己的原質，但隻是間接的作用，天地之生才是更根本、更直接的。這個(ge) 邏輯看上去非常奇怪，既然父母將自己的原質給了子女，為(wei) 什麽(me) 不算父母生的呢?它既不符合《易傳(chuan) 》中的生生之德，亦不符合西方哲學與(yu) 宗教中的創造之說。[15]若隻是將西方科學的元素論與(yu) 中國傳(chuan) 統的元氣論雜糅，還不足以得出這樣的結論。這背後應該是佛學思想在起作用。這一條隨後又說：“子女之魂與(yu) 父母之魂，其性大約不相同者為(wei) 多，久處則其魂亦各不相合，其相愛之性亦易變。人於(yu) 死後其魂有自能投生者；有不能自主，然亦團聚而投生者；有半散半聚而投生者；有散而投生者。故父母死後，其魂亦能為(wei) 其子之子孫。”[16]康有為(wei) 受佛教轉世思想影響非常深，在其著作中時時透露出來，子女之生並非來自父母，如此奇特的觀點在根本上是靈魂轉世說所致。不僅(jin) 父母子女的靈魂各自獨立，不可遺傳(chuan) ，而且父母的靈魂可能進入到其子孫的身體(ti) 當中，於(yu) 是親(qin) 子關(guan) 係並非絕對的，甚至可以相互顛倒和轉化。康有為(wei) 很多重要的理論推論，正是建立在這種身心關(guan) 係之上的。

類似的說法滲透在康有為(wei) 各個(ge) 時期的主要著作當中，其核心觀點就是強調天地在生中的作用，而弱化父母的作用。如《孟子微》中說：“蓋人道非天不生，非父母不生，三合而後生，本仁於(yu) 父母而孝弟，本仁於(yu) 天而仁民愛物，皆人性之次第也。父母兄弟之親(qin) 親(qin) ，乃不忍之起點。仁雖同而親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，仁雖普而孝弟為(wei) 先。”[17]天道生生、愛有差等、仁民愛物，皆為(wei) 儒學思想非常根本的內(nei) 涵，因而康氏也承認：“人倫(lun) 者，人道之自然，人生所必交之序，而不能離者也。”[18]不過，這段文字又非常依賴於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》與(yu) 《荀子·禮論》。《穀梁傳(chuan) 》雲(yun) ：“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生，故曰母之子也可，曰天之子也可。”《荀子·禮論》雲(yun) ：“禮有三本，天地者，生之本也，先祖者，類之本也，君師者，治之本也。”在康有為(wei) 不同著作中對生生的詮釋裏，幾乎處處可以看到這兩(liang) 段話的影響。他將天當做非常實質的一個(ge) 生育者：“然天地者，生之本也；祖宗者，類之本也。知尊祖者，則愛同生，我受天之氣而生，眾(zhong) 生亦受天之氣而生，是各生物皆我大同胞也。既我同胞，安有不愛?”[19]在《春秋筆削大義(yi) 微言考》中，他更直接麵對了《穀梁傳(chuan) 》中的這一條：“蓋孔子之窮理，以為(wei) 人皆三合而後生，故天與(yu) 父母並重。性靈生於(yu) 天，所謂天命之謂性也；體(ti) 魄生於(yu) 父母。而體(ti) 魄性靈之相合，亦必天與(yu) 父母和合而後生。故禽獸(shou) 知母而不知父，野人知有父母，智人知有天…孔子發明天與(yu) 父母三合而生之義(yi) ，於(yu) 理最為(wei) 明足。故人當事父母，尤當事天。”[20]通過將天實質化，康有為(wei) 認為(wei) ，由於(yu) 人人皆為(wei) 天所生的同胞兄弟，所以父母兄弟的親(qin) 親(qin) 之情就是次要的了。

二、公羊三世說的曆史理論

吸納了大量烏(wu) 托邦因素的春秋公羊學三世說，是康有為(wei) 學問的基本框架，是他得以糅合中西思想、建構自己的學說體(ti) 係的根本所在。正是因為(wei) 有了從(cong) 據亂(luan) 世、升平世到太平世的演進，他才能夠將性善解釋為(wei) 太平世的終極目的，表麵承認人倫(lun) 價(jia) 值，卻將眾(zhong) 生平等當做最終目標。公羊三世說成為(wei) 一個(ge) 巨大的轉換器，通過它，康有為(wei) 將儒家價(jia) 值相對化，將孔、孟的許多觀念轉換成佛教和烏(wu) 托邦的理解。

康有為(wei) 公羊學的一個(ge) 關(guan) 鍵在於(yu) 對“文質”的理解：“到了康南海那裏，對文、質的理解與(yu) 傳(chuan) 統公羊家有很大的不同。一方麵，南海延續了公羊家以情感來理解‘質’的傾(qing) 向；另一方麵，則從(cong) 物質文明演進的角度，認為(wei) 西方是‘文’，而中國不過是‘質’…可見，南海一方麵用公羊舊說，以為(wei) 王朝之更迭乃文、質之循環，另一方麵，則認為(wei) 人類社會(hui) 最終愈益趨於(yu) 文，以為(wei) 孔子為(wei) 文王，正因製訂‘文明之法’而已。”[21]文質這對概念在傳(chuan) 統公羊學中非常重要，夏尚忠、殷尚質、周尚文為(wei) 一個(ge) 基本的曆史理解，一文一質交替更迭，這是曆代公羊家的基本曆史觀。康有為(wei) 在言及公羊學義(yi) 例之時，也不敢過於(yu) 違背家法，故而也常常以舊說來談文質關(guan) 係，但這些都是表麵文章，對他的實質思想並無影響。康有為(wei) 公羊學的真正曆史觀，是由質入文的曆史進化論，而不是文質彬彬的循環論：

天下之道，文質盡之。然人智日開，日趨於(yu) 文。三代之前，據亂(luan) 而作，質也。《春秋》改製，文也。故《春秋》始義(yi) 法文王，則《春秋》實文統也。但文之中有質，質之中有文，其道遞嬗耳。漢文而晉質，唐文而宋質，明文而國朝質。然皆升平世質家也。至太平世，乃大文耳。後有萬(wan) 年，可以孔子此道推之。[22]

這段話論文質關(guan) 係相當清楚。曆史上的文質更替雖然是事實，但這隻是未達到太平世的原因。太平世進入最大的文明，即有文而無質。康有為(wei) 以進化論曆史觀改造了公羊學的三世說，將傳(chuan) 統公羊學的文質交迭相對化，孔子為(wei) 文王，即推行文明之法。

在對《春秋》筆法的具體(ti) 解析中，他也盡可能貫穿這層意思。如於(yu) “九月紀夫人使履緰來逆婦”條，康氏釋之雲(yun) ：“亂(luan) 世夫婦不別，故孔子重之，此據亂(luan) 之製，故別嫌明微，不可以例升平、太平世也。平世則男女平等，母與(yu) 主人皆可稱矣。”[23]此處明明在強調男女之別，康有為(wei) 卻通過三世之說，將男女平等之義(yi) 加給了孔子。

《春秋》中從(cong) 未出現過康有為(wei) 過所說的自由、平等、民主的內(nei) 容，他把這說成是孔子的深層意思，除了比附與(yu) 推演之外，畢竟還需要一些文本的證據。因而，納《禮運》大同小康之義(yi) 入公羊學，就成為(wei) 康有為(wei) 三世說非常重要的一個(ge) 方麵，因為(wei) 這幾乎是十三經中唯一有可能符合他的學說的地方：“讀至《禮運》，乃浩然而歎曰：孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發之明而別之精，古今進化之故，神聖憫世之深，在是矣。”於(yu) 是，他解釋《禮運》大同之說雲(yun) ：

天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能者，官天下也。夫天下國家者，為(wei) 天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，當合大眾(zhong) 公選賢能以任其職，不得世傳(chuan) 其子孫兄弟也，此君臣之公理也。講信修睦者，國之與(yu) 國際，人之與(yu) 人交，皆平等自立，不相侵犯。但互立和約而信守之，於(yu) 時立義(yi) ，和親(qin) 康睦，隻有無詐無虞，戒爭(zheng) 戒殺而已，不必立萬(wan) 法矣，此朋友有信之公理也。父母固人之所至親(qin) ，子者固人之所至愛，然但自親(qin) 其親(qin) ，自愛其子，而不愛人之親(qin) ，不愛人之子，則天下人之貧賤愚不肖者，老幼、矜寡、孤獨、廢疾者，皆困苦顛連，失所教養(yang) 矣。[24]

康有為(wei) 將《禮運》中的大同解釋為(wei) 倡導民主政治、男女平等、經濟公有的一個(ge) 社會(hui) ，其特點是“無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異”，“無所謂君，無所謂國”。他認為(wei) 這就是《春秋》中所說的太平世。而小康之世，就是尚有貴賤之分、男女之別、君主立憲、財產(chan) 私有的升平世。太平世是“仁運”，升平世是“禮運”，孔子知道當時是據亂(luan) 之世，無法行太平之道，隻能講禮運以進於(yu) 升平，所以此篇的主體(ti) 內(nei) 容是講禮運。但因為(wei) 與(yu) 於(yu) 蠟祭，諸侯大夫皆穿至平之服，觸發孔子的大同之思，所以他才暫時違背了“為(wei) 其時上論之”的基本原則，透露出了大同之道的天機。《禮運注》雖然不長，但納《禮運》入公羊學，是康有為(wei) 思想中的關(guan) 鍵環節，使其春秋學中許多似是而非的說法都有了一個(ge) 文獻的支撐。

這樣的曆史進化論，使康有為(wei) 獲得了靈活處理思想矛盾的工具：隻要傳(chuan) 統經書(shu) 中提倡與(yu) 自由平等相違背的內(nei) 容，他就說是據亂(luan) 世或升平世之法，但他認為(wei) 最符合其思想但又無法立即實現的內(nei) 容，他都歸於(yu) 太平世的製度。比如，在他看來，人若是隻認識自己是父母所生，而不認識自己為(wei) 天所生，則仍處在據亂(luan) 世，進入太平世就必須泯滅差等之愛，甚至實現佛教戒殺之訓。在他看來，孔子和佛陀的教誨是一樣的，隻是佛陀所倡過早，時代未到，並不適用，在到達太平之時，孔子也一樣主張平等戒殺：“人人既是天生，則直隸於(yu) 天，人人皆獨立而平等，人人皆同胞而相親(qin) 如兄弟，然但生身有先後，故知覺有先後，而其同有知覺，同宜覺其後知後覺，則一也。人不知斯民同為(wei) 天生之同胞，則疏之遠之，視人之肥瘠困苦患難漠不憂心。如知其同出於(yu) 天，為(wei) 大同胞、大同氣，如幼弟然，則愚冥安得不教之?其不被己之友愛，安得不引為(wei) 己過?”[25]太平世若要更符合人性，就必須消除夫妻、父母、兄弟這些關(guan) 係，由父母生育推演出來的人倫(lun) 差等，都是據亂(luan) 、升平二世之教。因而，舜能體(ti) 天之心，才是真正的大孝；武王、周公隻能做到體(ti) 父母之心，就是次一等的達孝了。[26]

三、取消終身婚姻

有了上述的宇宙論與(yu) 曆史觀，我們(men) 可以具體(ti) 來看康氏毀棄人倫(lun) 兩(liang) 方麵的論述：一為(wei) 取消終身婚姻，一為(wei) 淡化親(qin) 子關(guan) 係，最集中的論述在早期的《實理公法全書(shu) 》和成熟期的《大同書(shu) 》中。下文即從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 問題來梳理康氏之人倫(lun) 思想。

在《實理公法全書(shu) ·夫婦門》中，康有為(wei) 立實理雲(yun) ：“今醫藥家已考明，凡終身一夫一婦，與(yu) 一夫屢易數婦，一婦屢易數夫，實無所分別。凡魂之與(yu) 魂最難久合，相處既久，則相愛之性多變。”[27]不知康氏所謂“醫藥家”為(wei) 誰，但此說的生物學基礎確實比較符合西方生物學的一般理解。一夫一妻、一夫多妻、一妻多夫，各種婚姻製度，當時也正是西方人類學家熱衷討論的問題，其中任何一種似乎均無科學上的必然性，而僅(jin) 為(wei) 人類文化之規定。[28]但西方多數人類學家並沒有因為(wei) 康有為(wei) 所說的生物學基礎而否定一夫一妻製優(you) 於(yu) 其他婚姻製度。康有為(wei) 卻由上述實理推公法雲(yun) ：“凡男女如係兩(liang) 相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有絲(si) 毫不相愛悅，即無庸相聚。其有愛惡相攻，則科犯罪者以法焉。”其後加按語論證其意：“此乃幾何公理所出之法。蓋天既生一男一女，則人道便當有男女之事。既兩(liang) 相愛悅，理宜任其有自主之權，幾何公理至此而止。若夫立約，則是增以人立之法，非幾何公理所固有者。惟即以不立法為(wei) 立法，斯為(wei) 幾何公理所出之法也。”[29]這一推論的邏輯與(yu) 人類學家非常不同。在他看來，幾何公理僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，男歡女愛為(wei) 人情之自然，而並沒有規定哪種歡愛方式最好。西方學者則以為(wei) ，婚姻方式的決(jue) 定因素不在於(yu) 生物基礎，而在於(yu) 人類的社會(hui) 生活方式和道德倫(lun) 理，並且其重要性並不弱於(yu) 生物學基礎，在必要的時候，社會(hui) 製度是可以限製和塑造生物本能的，更何況，生物本能當中本來就有相互製約的因素。但康有為(wei) 的邏輯卻是：因為(wei) 自然法則中沒有對男女性關(guan) 係的特別規定，所以人類社會(hui) 也沒有必要施加規定，因而不能夠立法。

康有為(wei) 也意識到了這種完全不加限製的狀態有問題，所以立即補充說，要用醫療機構來規範人的性活動，即每人三五日去體(ti) 檢一次，避免頻繁的性生活影響了身體(ti) 健康。但僅(jin) 有這樣的限製是不夠的，人們(men) 很難做到那種完全不立約的最佳狀態，於(yu) 是康有為(wei) 列出了五條“比例”，即可能有的男女關(guan) 係形式。其中第一種最接近於(yu) 他的模式：“凡男女相悅者，則立約以三月為(wei) 期，期滿之後，任其更與(yu) 他人立約。若原人欲再立約，則須暫停三月，乃許再立。亦許其屢次立約，至於(yu) 終身。其有數人同時欲合立一約者，詢明果係各相愛悅，則許之，或仍不許。”康氏認為(wei) ，“人立之法，此為(wei) 最精矣。”(同上，第149頁)稍次一等的比例是：“凡男女立約久暫，聽其自便。約滿則可更與(yu) 他人立約，亦可再與(yu) 原人換約。其有數人同時欲合立一約者，詢明果係各相愛悅，則許之，或仍不許。”第三個(ge) 比例是：“凡男女立約，必立終身之約。又有故乃許離異。又一人不得與(yu) 二人立約，男女各有自主之權。”這是最接近現代婚姻製度的設想，但康有為(wei) 的評價(jia) 是：“其不合實理，無益於(yu) 人道，更不及以上諸法。”他又引用法國1891年婚姻狀況的統計數字，指出這種婚姻製度之下，婚外情、私生子、離婚率都相當頻繁。第四個(ge) 比例是：“凡男女之約，不由自主，由父母定之。立約者終身為(wei) 期，非有大故不離異，男為(wei) 女綱，婦受製於(yu) 其夫。又一夫可娶數婦，一婦不能配數夫。”這是當時中國的婚姻製度，認為(wei) 完全不合於(yu) 幾何公理，無益於(yu) 人道。最後一個(ge) 比例是：“禁人有夫婦之道。”“此與(yu) 實理全反，不惟無益人道，且滅絕人道矣。”(同上，第150頁)康有為(wei) 根據他自己的理論，依次列出曾經有過和可能有的各種情況，三世說的婚姻狀況應該已在思考之中。

在《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 詳細論述婦女在曆史上所受之苦，號稱：“吾今有一大事，為(wei) 過去無量數女子呼彌天大冤；吾今有一大願，為(wei) 同時八萬(wan) 萬(wan) 女子拯沉溺之苦；吾今有一大欲，為(wei) 未來無量數不可思議女子致平等大同自立之樂(le) 焉。”(《大同書(shu) 》，第53頁)他否定男女之間的任何差別，認為(wei) ：“既同為(wei) 人，其聰明睿哲同，其性情氣質同，其德義(yi) 嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其能行坐執持同，其能視聽語默同，其能飲食衣服同，其能遊觀坐止同，其能執事窮理同。女子未有異於(yu) 男子也，男子未有異於(yu) 女子也。”(同上)因而，女子不得仕宦、不得科舉(ju) 、不得充議員、不得為(wei) 公民、不得預公事、不得自立、不得自由、不得為(wei) 學者，“又甚至為(wei) 囚為(wei) 刑為(wei) 奴為(wei) 私為(wei) 玩，不平至此，耗矣哀哉!損人權，輕天民，悖公理，失公益，於(yu) 義(yi) 不順，於(yu) 事不宜”(《大同書(shu) 》，第66頁)，都是需要批判和改造的。康有為(wei) 認為(wei) ，以自由之義(yi) 救女子，為(wei) 今日第一要藥，但是必須依三世之次循序逐漸推進：“治分三世，次第升救援：囚奴者，刑禁者，先行解放，此為(wei) 撥亂(luan) ；禁交接宴會(hui) 、出入遊觀者，解同歐美之風，是謂升平；禁仕宦、選舉(ju) 、議員、公民者，許依男子之例，是謂太平。此孔子之垂教，實千聖之同心，以掃除千萬(wan) 年女子之害，置之太平，底於(yu) 大同，然後無量年、無量數之女身者庶得免焉。”(《大同書(shu) 》，第74頁)為(wei) 此，康有為(wei) 還製定了詳細的計劃，從(cong) 女學開始，到給予公民權、參與(yu) 政事，以及婚姻自由、取消纏足等項，對於(yu) 女性解放的確有相當深入細致的思考。而到了最後階段，康有為(wei) 終於(yu) 將不立終身之約的設想更係統地提了出來，並非常詳細地給出了自己的理由：

男女合約，當有期限，不得為(wei) 終身之約。蓋凡名曰人，性必不同，金剛水柔，陰陽異毗，仁貪各具，甘辛殊好，智愚殊等，進退異科，極歡好者斷無有全同之理。一有不合，便生乖暌。故無論何人，但可暫合，斷難久持；若必強之，勢必反目。或相見不語，或終身異居，或隱謀毒害。……故不可不定期限之約，俾易於(yu) 遵守，而不致強其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易於(yu) 遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩(liang) 人永好，固可終身；若有新交，聽其更訂；舊歡重續，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。(《大同書(shu) 》，第76頁)

寫(xie) 作《實理公法全書(shu) 》時還血氣方剛的康有為(wei) ，到《大同書(shu) 》定稿時，豐(feng) 富的閱曆和多年的思考已經使他對人性本質有了更深刻的認識，因而對婚姻製度的批判都更加透徹、尖銳和全麵。人與(yu) 人的必然差異和人情的易變，使得婚姻生活當然難以永遠幸福，這兩(liang) 點應該是對《實理公法全書(shu) 》中已經簡略談及的“魂與(yu) 魂最難久合”的進一步展開。康有為(wei) 意識到，夫妻齟齬、喜新厭舊、苦熬終生等狀況，並不是哪個(ge) 時代、哪個(ge) 文化、哪種製度的問題，而是人情之必然，幾乎很難擺脫。孔門尚三世出妻，更何況一般人。大同之世既然是人類社會(hui) 所能達到的最高境界，沒有了任何外在限製，此時的婚姻製度就應該可以做到“順人性而合天理”，一舉(ju) 將以前的各種問題全部清除。不過康有為(wei) 不再將立約之期限製在三個(ge) 月，而是略加調整：“婚姻期限，久者不許過一年，短者必滿一月，歡好者許其續約。”(同上，第77頁)這是按照約限不許過長、不得過短的原則設置的。通過這種立約製度，婚姻久暫似乎就可以根據每個(ge) 人的具體(ti) 情況而定，人們(men) 都獲得了充分的自由，欲合欲離完全隨其所願，不再有任何外在的強製。

四、淡化親(qin) 子關(guan) 係

《實理公法全書(shu) ·父母子女門》討論父母與(yu) 子女的關(guan) 係，基於(yu) 原質論與(yu) 轉世說，前文已經觸及。第一條實理主要言父母耗費原質生育子女，其後說，因為(wei) 投胎輪回，父母或亦變為(wei) 孫輩。前文皆已引用。最後又說：“人每日飲食吐納，收新棄舊，所用原質甚多。然所吐棄之舊者，一經氣化所變，則舊者又複為(wei) 新，為(wei) 他人所收矣。故地球上之人，其質體(ti) 日日輪回，父母與(yu) 子女其質體(ti) 亦互相輪回。”(同上，第150頁)此處雖又從(cong) 貌似更科學化的原質論入手，其實質仍然是佛教的輪回說，核心觀點是：父母子女的關(guan) 係是不固定的，今日父母身上的原質，明日就會(hui) 成為(wei) 子女身上的。

於(yu) 是他推出公法雲(yun) ：“凡生子女者，官為(wei) 設嬰堂以養(yang) 育之，照其父母所費之原質及其母懷妊辛苦之功，隨時議成定章，先代其子女報給該父母。(小字自注：若不知其父，則母盡得之。)及其子在堂撫養(yang) 成立，則收其稅以補經費。(小字自注：非必人稅也，貨稅更能損富益貧。)該子女或見其父母，公法於(yu) 父母不得責子女以孝，子女不得責父母以慈，人有自主之權。”在按語當中，康有為(wei) 也詳細解釋了這樣做的原因：“此是幾何公理所出之法。蓋人各分天地之原質以為(wei) 人，則父母與(yu) 子女宜各有自主之權者，幾何公理也。子女既藉父母一造之功，則必當報之，亦幾何公理也。然赤子甫生之時，不能自報其父母，則奉公法之眾(zhong) 人，先代報之，此特幾何公理所出之法，亦不能自行，仍賴有行法之人，而後法始行耳。”[30]康氏承認子女必須報答父母的生養(yang) 之恩，這是父母不同於(yu) 路人的地方，但基於(yu) 他的原質論，父母生育子女隻不過是將天賦原質傳(chuan) 遞給子女而已，但靈魂與(yu) 父母並無關(guan) 係，因而父母不是生育的絕對主體(ti) ，而隻是間接的製造者，所以這種報答似乎隻是欠債(zhai) 還錢一般，可以用價(jia) 值來衡量的，隻要報償(chang) 父母耗費的原質就可以了，報完為(wei) 止，甚至可以讓別人來代報。而且，父母之慈和子女之孝都不是義(yi) 務性的，因而都不是必要的。這隻是比墨家的態度稍微複雜一點，並無實質差別。所以他在《康子內(nei) 外篇·人我篇》中更明確地說：“學不外二端，為(wei) 我、兼愛而已。”“兼愛無弊，既愛我又愛人。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，愛何弊焉?”[31]由有差等之孝弟推及到無差等之仁，其邏輯實不異於(yu) 墨家的“愛無差等，施由親(qin) 始”。雖然在《孟子微》中談到儒墨之辨時，康有為(wei) 仍然批評墨家的兼愛說，但對照幾個(ge) 文本中的說法，康有為(wei) 最多隻是承認太平世有無法避免的父母子女關(guan) 係而已，他用自己的原質論，不僅(jin) 像墨家一樣主張兼愛人人，甚至肯定佛教的眾(zhong) 生平等，認為(wei) 在太平大同之世，連動物都不能殺。[32]親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，便是三世相繼出現的情況。

隨後，康有為(wei) 也給出了三個(ge) 比例。第一：“子女少時為(wei) 父母所養(yang) ，及長則令其人有自主之權。”這是西方政治哲學家洛克、盧梭、康德都主張的。康德的理由是：因為(wei) 父母並沒有征得子女的同意把他們(men) 生出來，對於(yu) 還沒有自由意誌和獨立生存能力的子女，父母有撫養(yang) 的義(yi) 務。[33]康有為(wei) 卻比康德還激進，他說：“此卻非幾何公理所出之法。蓋既用此法，則父母不欲養(yang) 育其子女者，法必有禁，是子女與(yu) 父母各分形體(ti) ，仍責其父母養(yang) 之，則反令其父母無自主之權矣。”因為(wei) 父慈與(yu) 子孝均非義(yi) 務，所以不僅(jin) 不能要求子女一定要孝，甚至父母也可以不慈。這也是由原質論推導而來的：“蓋子女既藉父母一造之功，又藉父母養(yang) 育十餘(yu) 年之功，則功勞既重，雖欲報而力必不能盡報，於(yu) 是行法者亦不能實責子女之報其父母，而子女之能盡報其父母者，萬(wan) 人中無一二人矣。”子女若僅(jin) 報父母耗原質生育之功，似乎是可以計算的，一定要讓父母不僅(jin) 生而且養(yang) ，這種昊天罔極之恩根本無法計算，在康有為(wei) 看來就是一個(ge) 困難了。康氏如此攻擊多數國家所行之法，其深層考慮與(yu) 反對夫妻終身製類似：“子女之於(yu) 父母，魂不相合，因同聚而生怨者，仍不免也。萬(wan) 人中互相怨恨者若幹，父母怨子女者若幹，子女怨父母者若幹，當可考也。”夫妻因為(wei) 魂難久合，所以相處久了會(hui) 生變，父母子女也因為(wei) 魂難相合，難免生怨。第二個(ge) 比例是：“子女自少為(wei) 父母所養(yang) ，及長亦無自主之權，身為(wei) 父母所有。”他認為(wei) 這與(yu) 幾何公理更多不合，“既用人立之法，滅幾何公理數大端，而所以使子女報其父母者，亦不合幾何公理之所謂報也。”第三個(ge) 比例是：“凡子女其始由父母養(yang) 育之，及既從(cong) 師，則為(wei) 其師之徒，身為(wei) 其師所有，與(yu) 父母不複相識。”他認為(wei) ：“此全背幾何公理，且滅絕之者。”[34]

由其公法與(yu) 比例相較，可以看出，康氏論父母子女關(guan) 係，以原質論與(yu) 輪回說為(wei) 本，又以絕對的等價(jia) 交換來理解自由與(yu) 平等。最好的辦法是僅(jin) 由父母生育，子女“甫生時，即使其自養(yang) ”，然後報償(chang) 父母生育所耗的原質而已，此外兩(liang) 不相涉。

在《大同書(shu) 》中，他將《實理公法全書(shu) 》中已初具規模的去家規劃更係統、更詳細地設計了出來：“夫既欲去家而至太平，而又不忍絕父母夫妻以存人道，然則何道以至之?康有為(wei) 曰：赴之有道，致之有漸，曲折以將之，次第以成之，可令無出家之忍而有去家之樂(le) 也。康有為(wei) 曰：孔子曰人非人能為(wei) ，人皆天所生也，故人人皆直隸於(yu) 天而獨立。政府者，人人所公設也，之政府當公養(yang) 人而公教之、公恤之。”[35]所謂公養(yang) 之，包括胎教院、公立育嬰院和公立懷幼院，所謂公恤之，包括公立醫疾院、公立養(yang) 老院、公立恤貧院、公立養(yang) 病院、公立化人院，他也詳細解釋了各院的具體(ti) 設置、職責所在、實施方法等等。康有為(wei) 以這些公共設施安排人的生老病死，認真參考了西方各種烏(wu) 托邦計劃，形成了自己的一家之言，也是難能可貴了。由去家界進一步推，康有為(wei) 認為(wei) 也應該去國界，才能夠實現整個(ge) 世界的真正大同，其道理基本上是去家界的延伸，就不必贅述了。

五、康有為(wei) 否定家庭的深層原因

原質論、人由天生、公羊三世說，均為(wei) 康有為(wei) 對家庭的否定提供了理論來源。不過，除此之外，康有為(wei) 對家庭人倫(lun) 還有一種更切身的體(ti) 驗。

《大同書(shu) 》的主要部分，都在描述去除塵世的各種界限，以達到至樂(le) 無苦的大同世。其中不僅(jin) 包括去國界、去級界(即消滅階級)、去產(chan) 界(即產(chan) 業(ye) 平等)、去亂(luan) 界這些現代人也比較讚同的方麵，甚至還包括去種界(即在生理上取消種族和膚色差別)、去類界(即動物都平等)這些現代人都會(hui) 覺得過於(yu) 激進的設想，而其最核心、論述最多的，就是去除人倫(lun) 與(yu) 家庭的所有界限。

《大同書(shu) 》中激烈批判了家族製度：“有所偏親(qin) 者即有所不親(qin) ，有所偏愛者即有所不愛。中國人以族姓之固結，故同姓則親(qin) 之，異姓則疏之；同姓則相收，異姓則不恤。於(yu) 是兩(liang) 姓相鬥，習(xi) 於(yu) 一統之舊，則不知有國而惟知有姓，乃至群徙數萬(wan) 裏之外若美國者，而分姓不相恤而相毆殺者比比也，蓋於(yu) 一國之中分萬(wan) 姓則如萬(wan) 國。”(《大同書(shu) 》，第80-81頁)雖然康有為(wei) 也充分肯定了中國尊祖敬宗的傳(chuan) 統及其相關(guan) 禮製，但仍然認為(wei) 不及歐美製度：“就收族之道，則西不如中；就博濟之廣，則中不如西。是二道者果孰愈乎?夫行仁者，小不如大，狹不如廣；以是決(jue) 之，則中國長於(yu) 自殖其種，自親(qin) 其親(qin) ，然於(yu) 行仁狹矣，不如歐美之廣大矣。仁道既因族製而狹，至於(yu) 家製則亦然。”(《大同書(shu) 》，第81頁)自稱儒者的康有為(wei) 清楚地意識到，他對家族人倫(lun) 的這一態度與(yu) 傳(chuan) 統儒家是極端相悖的。從(cong) 他所理解的天理人性來看，家族製度是狹隘的、有局限的，甚至有害的；自己人生經驗中的各種負麵印象，使他更堅持這樣的判斷。但他又無法否定孔孟以來肯定人倫(lun) 家族的傳(chuan) 統，於(yu) 是就在三世說中將它相對化、曆史化，非常牽強地偷換了仁義(yi) 概念，使自己的學說與(yu) 曆史上的儒家幾乎完全對立：

夫聖人之立父子、夫婦、兄弟之道，乃因人理之相收，出於(yu) 不得已也；亦知其相合之難，乃為(wei) 是丁寧反覆之訓詞以勸誘之，又設為(wei) 刑賞禍福以隨之，而終無一術可善其後也。非惟怨毒煩惱，無術以善其後而彌縫之，且其立家之第一要因在於(yu) 相收，而因一家相收之故殃遍天下，並其一家亦不得安焉，其祖父、兄弟、子孫、婦姑、娣姒、嫂叔亦不得賢焉。以其不賢，故不能同處而生不可思議之怨毒苦惱焉。以其不賢，故謬種流傳(chuan) ，展轉結婚，而生人皆不得美質，世界遂無由至於(yu) 太平，人類無由至於(yu) 性善，其原因皆由於(yu) 一家相收之故也。(《大同書(shu) 》，第88頁)

從(cong) 這一段看，他對家族人倫(lun) 的有限肯定大多隻是文字上的，自己都無法在理論上說服自己，所以這裏已經直接否定聖人，認為(wei) 他們(men) 的人倫(lun) 之理雖然用心良苦，但根本無法起到實際的效果，反而生出各種不可思議的怨毒煩惱。於(yu) 是，他從(cong) 風俗不一、養(yang) 生不一、私其妻子、心術必私等身心社會(hui) 等十一個(ge) 角度羅列了有家之害，得出結論說：“然則欲人性皆善，人格皆齊，人體(ti) 得養(yang) ，人格皆具，人體(ti) 皆健，人質皆和平廣大，風俗道化皆美，所謂太平也。然欲致其道，舍去家無由。故家者，據亂(luan) 世、升平世必須之要，太平世最妨害之物也。”(《大同書(shu) 》，第88頁)

無論是夫婦還是父子，康有為(wei) 之所以主張要最終毀棄，是因為(wei) 他對人世之苦的一個(ge) 判斷。夫妻不合、喜新厭舊、私而害公等等，在他的討論中雖然非常重要，卻並非最根本的原因。他在《大同書(shu) 》第一部分談到人世的各種苦的時候，特別列出了“愛戀之苦”一目。在康有為(wei) 看來，親(qin) 人之間哪怕沒有任何衝(chong) 突，愛戀也終究會(hui) 帶來痛苦。他說：

人類之相生相養(yang) ，相扶相長，以薙除異類而自蕃衍其本種者，豈非為(wei) 其同類有愛戀之性哉!然得失同源，禍福同祖，始以愛戀保種者，後即以愛戀累生矣。父子天性也，立愛之道自父子始，故教之以孝，獎之以慈，而慈孝之至則愛戀愈深。事親(qin) 則疾痛撫摩，割股為(wei) 藥，愛日祈年，祝鯁祝噎；強健則竊喜，衰羸則私憂。至於(yu) 屬纊彌留，則呼號無術，以顧複鞠育之深恩，一旦付於(yu) 蟲沙土木，終天永恨，相見無期，雖壽逾彭篯亦複愛戀不已。此固普天人人之公憾，而無一人能免之者也。……豈非親(qin) 愛愈切則懷戀彌深，而人之所望與(yu) 天之所與(yu) 每相反也?則苦痛荼毒無可救矣。若夫子女之愛，舐犢有情，既自生之，又日撫之，似續賴以嗣，門戶賴以持。即非孝謹，或尚童稚，猶視憐之。若夫才子，尤望亢宗，外若嗬譴嚴(yan) 重，內(nei) 實抱愛深切，故毀傷(shang) 尚少而喪(sang) 明最多。豈非以愛戀至大，故痛苦尤大乎!(《大同書(shu) 》，第29-30頁)

康有為(wei) 還現身說法，舉(ju) 了父親(qin) 和祖父之死給自己帶來的痛苦，然後又詳盡描述了夫婦交歡所帶來的種種痛苦。康有為(wei) 所認定的人世之苦，不是哪種具體(ti) 的苦，而是一種生存論層麵上的苦，人們(men) 隻要有親(qin) 密關(guan) 係就必然會(hui) 帶來痛苦，甚至隻要人生在世就會(hui) 充滿痛苦，隻要是親(qin) 密關(guan) 係，就難免磕磕碰碰，必然有可能發生各種誤解和衝(chong) 突；至於(yu) 有愛就有親(qin) 人死去時的痛苦，有親(qin) 密改變時的煩惱，這更是不可避免的。康有為(wei) 的這一判斷，當然對人世生活非常深刻的洞察和極高的悲天憫人之胸懷。深入思考存在層麵上的痛苦，試圖通過對彼岸的追求而在根本上擺脫，這是許多有宗教氣質的思想家的出發點。從(cong) 這個(ge) 角度看，康有為(wei) 禁止終身婚姻和撫養(yang) 子女的用意也變得可以理解了：盡可能避免親(qin) 密關(guan) 係的糾纏不斷，就會(hui) 減少很多痛苦的可能性。康有為(wei) 雖然有明顯的宗教氣質，甚至要建立孔教，但他畢竟沒有關(guan) 於(yu) 原罪、拯救、末日等宗教性的觀念，無法形成基督教式的拯救說；他那改造社會(hui) 乃至全人類的偉(wei) 大抱負，使他也不可能像佛教那樣，通過個(ge) 人的修行獨善其身；他的思路倒頗有似於(yu) 莊子相忘於(yu) 江湖的說法，但他的社會(hui) 關(guan) 懷同樣是莊子所沒有的，所以必須補充以烏(wu) 托邦式的社會(hui) 改造方案。

康有為(wei) 和近代中國的很多思想家一樣，既充滿了對中國傳(chuan) 統的熱愛和對現實中國的關(guan) 懷，也積極吸收西學知識；但相對而言，康有為(wei) 的思想是最係統、最全麵的一個(ge) ，雖然其中有許多看上去非常荒謬，卻都是他經過精心思考得出的結論，在其思想體(ti) 係中占有其應有的位置。今天我們(men) 在麵對康有為(wei) 思想的時候，無論讚成還是批評，都應該在更深層次上與(yu) 他進行對話。

注釋

1、梁啟超：《清代學術概論》二十四，收入朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》，複旦大學出版社，1985年，第67頁。

2、參考宮誌翀：《人為(wei) 天生：康有為(wei) 大同思想的根基》，《中國哲學史》2018年第2期。

3、康有為(wei) ：《康子內(nei) 外篇·理氣篇》，《康有為(wei) 全集》第一集，中國人民大學出版社，2007年，第110-111頁。

4、參考馮(feng) 學勤：《古今過渡與(yu) 中西雜糅：康有為(wei) 的身心關(guan) 係論》，《美育學刊》，2103年第6期。

5、康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，收入《康有為(wei) 全集》第七集，第4頁。

6、“神者有知之電也”一句，見於(yu) 上海中華書(shu) 局1935年刊本《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》中無。

7、康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第4頁。

8、康有為(wei) ：《孟子微》，《康有為(wei) 全集》第五集，第414頁。

9、康有為(wei) ：《孟子微》，第433頁。

10、參考馮(feng) 勤學：《古今過渡與(yu) 中西雜糅：康有為(wei) 的身心關(guan) 係論》。

11、康有為(wei) ：《孟子微》，第413頁。

12、康有為(wei) ：《〈中庸〉注》，《康有為(wei) 全集》第五集，第369頁。

13、康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) ·總論人類門》，《康有為(wei) 全集》第一集，第148頁。

14、康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) ·父母子女門》，第150頁。

15、參考吳飛：《論“生生”》，《哲學研究》2018年第1期。

16、康有為(wei) ，《實理公法全書(shu) ·父母子女門》，第150頁。

17、康有為(wei) ：《孟子微》，收入《康有為(wei) 全集》第五集，第418頁。

18、同上，第416頁。

19、康有為(wei) ：《孟子微》，第415頁。

20、康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》，《康有為(wei) 全集》第六集，第60頁。

21、曾亦：《論康有為(wei) 〈大同書(shu) 〉中的婚姻、家庭問題》，《社會(hui) 科學》2015年第6期；又見於(yu) 曾亦、郭曉東(dong) ：《春秋公羊學史》下冊(ce) ，上海：華東(dong) 師範大學出版，2017年，第1336頁以下。

22、康有為(wei) ：《春秋董氏學》卷五，《康有為(wei) 全集》第二集，第370-371頁。

23、康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》，第19頁。

24、康有為(wei) ：《〈禮運〉注》，《康有為(wei) 全集》第五集，第555頁。

25、康有為(wei) ：《孟子微》，第417頁。

26、康有為(wei) ：《〈中庸〉注》，第377頁。

27、康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第一集，第149頁。

28、參考吳飛：《人倫(lun) 的“解體(ti) ”》上篇，三聯書(shu) 店，2017年，第52頁以下。

29、康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) 》，第149頁。

30、康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) 》，第151頁。

31、均見康有為(wei) ：《康子內(nei) 外篇》，第107頁。

32、康有為(wei) ：《孟子微》，第415頁。

33、康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第六卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2007年，編碼281，第291頁。

34、以上均見康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) 》，第151頁。

35、康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第92頁。“孔子曰”雲(yun) 雲(yun) 當然不是孔子的話，而是康有為(wei) 自己在《〈中庸〉注》和《孟子微》中的，所以中華書(shu) 局本刪去。

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