鄭玄的“法”與(yu) “道”

作者：陳壁生（哲學博士，中國人民大學國學院教授）

來源：《中國哲學史》2019年第01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月三十日壬寅

          耶穌2019年3月6日

摘要

兩(liang) 漢今文經學將經書(shu) 大義(yi) 統一於(yu) 孔子之法，及至鄭玄囊括大典，網羅眾(zhong) 家，將《周禮》與(yu) 《左傳(chuan) 》納入經學體(ti) 係，對經書(shu) 中的製度差異，鄭玄理解為(wei) 虞夏殷周製度的差別，因此，在鄭玄的經學體(ti) 係中，出現了不同的聖人之法。但是，鄭玄的經注之中，並不著意討論這些聖人之法中是否有共同的道。無論是對“吾道一以貫之”，還是對“其或繼周者，雖百世可知也”等經文的理解，鄭玄都沒有去尋求五帝三王之法背後共通之道。鄭玄的經學進入中國文明史，這一以禮為(wei) 本的經典教化體(ti) 係，熔鑄出觀念與(yu) 製度的文明土壤。而在其框架中尋求“多元化的聖人之法”背後共同的“道”，成為(wei) 新思想的基本動力，無論是魏晉玄學還是宋明理學，都是在這一經學背景中展開。

漢世今文經學把經理解為(wei) 常道、常法。如《白虎通》雲(yun) ：“經，常也。”[1]劉熙《釋名》雲(yun) ：“經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。”[2]《孟子·盡心下》“君子反經而已矣”，趙岐注雲(yun) ：“經，常也。”[3]五經所載即是常道、常法，雖然八卦出於(yu) 伏羲，《堯典》乃是紹述堯法，韶樂(le) 出於(yu) 虞舜，《禹貢》乃是禹地，《商頌》皆為(wei) 殷詩，時世不同，但既經孔子刪削，則經義(yi) 、經製並無矛盾，且構成一套共同的價(jia) 值體(ti) 係，通過經師解釋，可以施諸政教，塑造家國。及至漢末，鄭玄遍注群經，為(wei) 了彌合經書(shu) 異義(yi) ，把經書(shu) 所載各自還其時世，因此，經學成為(wei) 不同時期的聖人之法，那麽(me) ，經書(shu) 所載的“多元的聖人之法”，是否有一個(ge) 共同的東(dong) 西貫穿其中，以統率群經之道呢？這種把經書(shu) 理解為(wei) “法”的方式，對中國文明帶來何種影響？

一、理解經學的方式：聖人之法

“經”之有“學”，自孔子始。蓋以孔子於(yu) 先王所遺之典章，刪《詩》、《書(shu) 》，定《禮》、《樂(le) 》，闡《易》，作《春秋》，雖《春秋》獨為(wei) 孔子之作，但夫子筆削所據，仍是魯史舊文，即史官之所記錄者也。

是故所謂“經學”者，其文獻基礎，是孔子筆削所成的經書(shu) ，其實質內(nei) 容，即經“學”之所在，是孔子及其弟子相傳(chuan) 的儒者解釋經書(shu) 所造成的學術。也就是說，經學，就文獻言之，是圍繞經書(shu) 所進行的解釋，就學術言之，是解經中形成的學問，就性質言之，是聖人之法。自西京以降，對“經學”的理解，主要是從(cong) “法”的角度進行理解。

西漢早期今文家說理解經學，是以經學為(wei) 孔子立法。孔子有德無位，而作《春秋》以立一王大法。《孟子·滕文公下》雲(yun) 孔子“作《春秋》”，“《春秋》，天子之事也。”趙岐注雲(yun) ：“設素王之法，謂天子之事也。”[4]其意是孔子有聖德而無王位，有聖德則必立一代法典，無王位則不能見諸施行。因此，“素王說”的內(nei) 在依據，是堯舜三代，每一代聖王都有致天下太平的一代法典，到了孔子，因為(wei) 不得王位，所以隻能以王心加於(yu) 魯史，“作《春秋》”以為(wei) 一代之法，以俟後世。兩(liang) 漢的“素王”之說，皆出於(yu) 此。《左傳(chuan) 序》言：“說者以為(wei) 仲尼自衛反魯，修《春秋》，立素王。”疏廣引諸說雲(yun) ：董仲舒對策雲(yun) ：“孔子作《春秋》，先正王而係以萬(wan) 事，是素王之文焉。”賈逵《春秋序》雲(yun) ：“孔子覽史記，就是非之說，立素王之法。”鄭玄《六藝論》雲(yun) ：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為(wei) 後世受命之君製明王之法。”盧欽《公羊序》雲(yun) ：“孔子自因魯史記而修《春秋》，製素王之道。”[5]這都是在“法”的意義(yi) 上理解經學。

而對《春秋》一經，為(wei) 孔子之立法，更是漢世之通論。董仲舒《春秋繁露·玉杯》雲(yun) ：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中，相為(wei) 左右，以成文采，其居參錯，非襲古也。”[6]董子言“法布二百四十二年之中”，是把《春秋》看成孔子之“法”也。《史記·太史公自序》引壺遂曰：“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義(yi) ，當一王之法。”壺遂直言《春秋》是孔子的“一王之法”，最見漢人對《春秋》的普遍認識。應劭《風俗通義(yi) 》雲(yun) 孔子“製《春秋》之義(yi) ，著王者之法。”[7]其說正是對《太史公自序》的回應。

而且，漢人之尊經，正以漢無聖帝，而孔子作《春秋》“為(wei) 漢製法”，故所謂“獨尊儒術”，即表現在罷黜百家而立五經博士，而立五經博士，正因為(wei) 孔子刪削製作之經，乃是“為(wei) 漢製法”。《春秋公羊傳(chuan) 》徐疏雲(yun) ：

必知孔子製《春秋》以授漢者。案《春秋說》雲(yun) ：“伏羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《春秋》以改亂(luan) 製。”又雲(yun) ：“丘攬史記，援引古圖，推集天變，為(wei) 漢帝製法，陳敘圖錄。”又雲(yun) ：“丘水精治法，為(wei) 赤製功。”又雲(yun) ：“黑龍生為(wei) 赤，必告雲(yun) 象使知命。”又雲(yun) ：“經十有四年春，西狩獲麟，赤受命，倉(cang) 失權，周滅火起，薪采得麟。”以此數文言之，《春秋》為(wei) 漢製明矣。[8]

《春秋》為(wei) 漢製法，正是言孔子作《春秋》，立一王之法，以待漢世之用。而《春秋》之外的《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》，雖然不是孔子所“作”，但經孔子刪削發明而成為(wei) 經，其題目、旨意雖然不同，但與(yu) 《春秋》沒有矛盾，共同構成一套孔子之“法”以麵對後世。

在這樣的理論中，孔子之前的曆代聖王，每一代聖王皆製作禮樂(le) ，不相沿襲，皆有其聖王之“法”，這些法，正是經中所載內(nei) 容。《莊子·天運》借孔老對話以述其義(yi) ，孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經。”老聃回答：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉。”[9]說六經是“先王之陳跡”，即是先王之“法”已行，惟有曆史遺存見於(yu) 此文獻之中。《史記·孔子世家》載孔子周遊列國至楚，楚昭王將以書(shu) 社地七百裏封孔子，楚令尹子西諫止昭王，有雲(yun) ：“今孔丘述三五之法，明周召之業(ye) 。”所雲(yun) “三五之法”，也是先代聖王之法也。《孟子·梁惠王上》齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以後世無傳(chuan) 焉。臣未之聞也。”趙岐注雲(yun) ：“孔子之門徒，頌述宓戲以來，至文、武、周公之法製耳。”[10]依趙岐之見，孔子及門徒所述者之所以自伏羲始，以《易》始於(yu) 伏羲，之所以至於(yu) 周公，以諸經皆多有周法，因此，伏羲至於(yu) 周公，乃孔子以前六經之法所形成的時期。又，《漢書(shu) ·律曆誌》雲(yun) ：“自伏羲畫八卦，由數起，至黃帝、堯、舜而大備。三代稽古，法度章焉。周衰官失，孔子陳後王之法，曰：‘謹權量，審法度，修廢官，舉(ju) 逸民，四方之政行矣。’”此文理解三代，而言“法度”，理解孔子所作，而言“陳後王之法”，是以法理解六經也。

可以說，從(cong) “法”的角度來理解六經，六經不僅(jin) 是六本書(shu) 構成的文獻係統，而且從(cong) 性質上言，包含著自伏羲至孔子的多種聖人之法。把經理解為(wei) 聖人之法，最大的問題在於(yu) ，孔子之前，有多種聖人之法。每一代聖王受命而有天下，必製作一代大典，故五帝三王，禮樂(le) 不相沿襲，經典多述其意：

《禮記·大傳(chuan) 》：立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與(yu) 民變革者也。

《繁露·三代改製質文》：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於(yu) 天也。

每一代聖王興(xing) 起，必改正朔、易服色、殊徽號、異器械、製作禮樂(le) ，因此，自伏羲之後，尤其是三王之時，“法”的多元化，一直是一個(ge) 嚴(yan) 峻的問題。《莊子·天運》借老聃之口所雲(yun) “夫六經，先王之陳跡也”，正是在“法”的多元化基礎上，將“先王”曆史化，而形成以六經為(wei) “陳跡”的認識。而當漢武帝要尋求長久治安之道時，同樣麵臨(lin) 著這一問題。《史記·平準書(shu) 》引漢武帝之言雲(yun) ：“朕聞五帝之教不相複而治，禹湯之法不同道而王，所由殊路，而建德一也。”武帝向董仲舒策問第三策，亦雲(yun) ：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)

漢武帝所麵對的不是經學理論，而是現實政治。現實政治要由亂(luan) 而治，必須探究五帝三王時代治亂(luan) 之由。而五帝三王，皆立一代法度，但都各不相同，而且，都曾大治天下，又都治久而崩。董仲舒在對漢武帝策問時，力陳五帝三王治法不同，而皆遵一個(ge) 共同的“道”。董子雲(yun) ：“臣聞夫樂(le) 而不亂(luan) 複而不厭者謂之道；道者萬(wan) 世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉(ju) 其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。…道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。”(同上)而在具體(ti) 的政策建議上，董子雲(yun) ：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”(同上)

董子對策之後，武帝罷黜諸子博士，獨立五經，自此打開了中國文明的新格局。而董子的對策，背後是漢代今文經學對經學中“法”與(yu) “道”的理解。

在這種理解中，“法”隨時而變，每一代聖王受命，都改製立法，表現為(wei) 改正朔、易服色、殊徽號等內(nei) 容，董仲舒甚至區分了“繼治世”與(yu) “繼亂(luan) 世”的差別，雲(yun) “繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變”。其“繼亂(luan) 世”者，董子雲(yun) ：“聖王之繼亂(luan) 世也，掃除其跡而悉去之，複修教化而崇起之。”(同上)而“繼治世”者，如舜繼堯，禹繼舜，董子雲(yun) ：“孔子曰：‘亡為(wei) 而治者，其舜乎。’改正朔，易服色，以順天命而已。其餘(yu) 盡循堯道，何更為(wei) 哉。故王者有改製之名，亡變道之實。”(同上)《白虎通·三正》亦雲(yun) ：“是以舜、禹雖繼太平，猶宜改以應天。”[11]無論是繼治世，還是繼亂(luan) 世，每一代聖王，都立一代法度。

而“道”則是永恒不變的。如董子所雲(yun) ：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。”在今文經學的理解中，這一永恒不變的“道”，經過孔子的總結，而落實在孔子刪削、製作的經書(shu) 之中。兩(liang) 漢經學特重孔子作為(wei) “素王”之義(yi) ，如果說孔子之前曆代聖王的立法，都曾致一代太平，那麽(me) ，這些聖王之法，也都已經落在曆史世界之中，但孔子作為(wei) “素王”，因為(wei) 有德無位，其一王之法便不在曆史經驗，而純為(wei) 理論。同時，又因為(wei) 孔子的“聖人”身位，生民未有，賢於(yu) 堯舜，且孔子的立法，又祖述堯舜，憲章文武，無論是從(cong) 聖人的身位言，還是從(cong) 聖人之法的性質言，孔子都綜合前聖之大成。因此，今文經學所理解的孔子“一王之法”、“為(wei) 漢製法”，都內(nei) 在地包含了“道”本身。[12]

可以說，兩(liang) 漢今文經學認為(wei) ，孔子之前的曆代聖王都有自己的聖王之法，而到了孔子，有聖德而無王位，故綜合前代聖王之法而刪削、製作六經，六經既是前代聖王之法的集合，又是孔子的素王之法。前代聖王之法，法各不同，但經過孔子之手，先王之法同歸，一統於(yu) 六經，百聖同歸，一統於(yu) 孔子。統言之，先王之“法”雖時變，而“道”無古今，兩(liang) 漢今文經學用一個(ge) 孔子之“法”，去囊括先王之法與(yu) 道，共在於(yu) 六經之中。此為(wei) 今文經學消弭“法”的時代性與(yu) “道”的永恒性之法。

至於(yu) 漢末，鄭玄對經學性質的理解，仍然是將經學理解為(wei) “法”。鄭玄《六藝論》雲(yun) ：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為(wei) 後世受命之君製明王之法。”[13]又，鄭玄《釋廢疾》雲(yun) ：“孔子雖有聖德，不敢顯然改先王之法，以教授於(yu) 世。若其所欲改，則陰書(shu) 於(yu) 緯，藏之以傳(chuan) 後王。”[14]鄭玄《駁五經異義(yi) 》又雲(yun) ：“《公羊》說‘比年一小聘，三年一大聘，五年一朝’，以為(wei) 文、襄之製。錄《王製》者，記文、襄之製耳，非虞、夏及殷法也。”[15]是言虞、夏、殷皆有一代之法也。當鄭玄把許多經文並不明言歸屬於(yu) 何時的內(nei) 容，注解為(wei) 虞夏之製、殷製的時候，事實上也是把經書(shu) 的性質，理解為(wei) 聖人之法。

但是，鄭玄對“法”的理解，與(yu) 兩(liang) 漢今文經學的最明確的差別，在於(yu) 鄭玄將“法”落實為(wei) “禮”。鄭玄《周禮序》雲(yun) ：“斯道也，文武所以綱紀周國，君臨(lin) 天下，周公定之，致隆平龍鳳之瑞。”[16]是以《周禮》為(wei) 周公法之大端。鄭玄又把《周禮》定為(wei) 禮經，《儀(yi) 禮》定為(wei) 曲禮，使“禮經”真正落實為(wei) 經國大典。而且，鄭玄有以《周禮》為(wei) 本，注解三禮，並以禮箋詩、解群經，使群經都以“禮”為(wei) 基礎，由此，把經學理解為(wei) “聖人之法”，在一定程度上變成聖人所製作之禮。兩(liang) 漢今文經學彰顯五經，合道於(yu) 經中，尊經即是崇道，五帝三王之法不同，但皆薈聚經書(shu) 之中。而鄭玄以禮注經，則經書(shu) 中呈現為(wei) 五帝三王各不相同的聖人之法，並且是以禮為(wei) 本的聖人之法。[17]

當以鄭玄為(wei) 代表的古文經學大行於(yu) 天下，五帝三王禮樂(le) 各異，而在不同的禮樂(le) 之中，是否有一個(ge) 共同的“道”，又再次成為(wei) 一個(ge) 重要的問題。

二、無法落實的“百世同道”

在鄭玄注經中，曾有“百世同道”之文。《中庸注》雲(yun) ：

《中庸》：故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也。百世以俟聖人而不惑，知人也。

鄭注：知天、知人，謂知其道也。鬼神，從(cong) 天地者也。《易》曰：“故知鬼神之情狀，與(yu) 天地相似。”聖人則之，百世同道。徵或為(wei) “證”。(《禮記正義(yi) 》，898頁)

正以君子之道超邁時、地、人、鬼，故鄭玄言“聖人則之，百世同道”。孔疏雲(yun) ：“雲(yun) ‘聖人則之，百世同道’者，解經‘知人’之道，以前世聖人既能垂法以俟待後世聖人，是識知聖人之道百世不殊，故‘聖人則之，百世同道’也。”(《禮記正義(yi) 》，899頁)鄭玄解《中庸》，極為(wei) 精簡，雖言“百世同道”，但此百世之文，是對應於(yu) “百世以俟聖人而不惑”，而沒有特別加以發明。且遍檢鄭君經注，再無相同之語可以互相證明者。在經傳(chuan) 中，有一些表達“法”上之“道”的記錄，漢世今文經學一般依靠這些表述，發明百世所同之法。而考察鄭玄對這些表述的解釋，可以理解鄭玄的“百世同道”是否落實。

《禮記》之言百王所同者，有《大傳(chuan) 》，其經注雲(yun) ：

立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與(yu) 民變革者也。[注]權，秤也。度，丈尺也。量，鬥斛也。文章，禮法也。服色，車馬也。徽號，旌旗之名也。器械，禮樂(le) 之器及兵甲也。衣服，吉凶之製也。徽，或作褘。其不可得變革者，則有矣。親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。[注]四者人道之常。(《禮記正義(yi) 》，617頁)

親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別，既不可與(yu) 民變革，而此文所對應“得與(yu) 民變革”的內(nei) 容，包括了改正朔、易服色等內(nei) 容，皆是聖王相變，立一代大典，所以，此“不得與(yu) 民變革”者，乃是曆代聖王共同之道所在，故鄭君注經雲(yun) “四者人道之常”。就鄭君理解的注經而言，至此經書(shu) 已明，不待多言。《喪(sang) 服小記》言服製，有雲(yun) ：“親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也。”鄭注將之放在本篇的具體(ti) 的語境中，故注曰：“言服之所以隆殺。”(《禮記正義(yi) 》，594頁)鄭君之注經，是將經文所講的超越多種聖人之法的內(nei) 容，返回到具體(ti) 的經文之中，而不在經文之外闡發“百世同道”之道。

經記之中，三年之喪(sang) 為(wei) 天下之通喪(sang) ，《三年問》經注雲(yun) ：

《三年問》：三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏、貴賤之節，而不可損益也，故曰：“無易之道也。”

鄭注：稱情而立文，稱人之情輕重，而製其禮也。群，謂親(qin) 之黨(dang) 也。無易，猶不易也。(《禮記正義(yi) 》，961頁)

鄭注以“無易之道”即“不易之道”，在鄭玄注經中，常把“道”與(yu) “禮”聯係起來，道猶當行之路，而沒有抽象意義(yi) 。因此，此不易之道，指三年喪(sang) 之禮也。《論語》中又有孔子言“吾道一以貫之”者，鄭君《中庸注》言孔子：“孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟後聖者也。”(《禮記正義(yi) 》，899頁)是孔子之道，也可以通於(yu) 堯、舜、文、武矣。《論語·裏仁》“一貫”一章，皇侃《論語義(yi) 疏》雲(yun) ：

子曰：“參乎，吾道一以貫之哉。”[疏]孔子語曾子曰：吾教化之道，唯用一道以貫統天下萬(wan) 理也。故王弼曰：“貫，猶統也。夫事有歸，理有會(hui) ，故得其歸，事雖殷大可以一名舉(ju) ，總其會(hui) ，理雖博可以至約窮也。譬猶以君禦民，執一統眾(zhong) 之道也。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[疏]忠，謂盡忠心也。恕，謂忖我以度於(yu) 人也。言孔子之道更無他法，政用忠恕之心，以己測物，則萬(wan) 物之理皆可窮驗也。故王弼曰：“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極，則無物不統。極不可二，故謂之一也。推身統物，窮類適盡，一言而可終身行者，其唯恕也。”[18]

而朱子《論語集注》雲(yun) ：

子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[注]盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無餘(yu) 之辭也。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬(wan) 物各得其所也。自此之外，固無餘(yu) 法，而亦無待於(yu) 推矣。曾子有見於(yu) 此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體(ti) 也，萬(wan) 殊之所以一本也；萬(wan) 物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wan) 殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。[19]

王弼、皇侃、朱熹對這句話的理解，雖然在玄學與(yu) 理學的立場上截然不同，但其基本邏輯是相同的。諸注皆以為(wei) “吾道”是一抽象之道，“一以貫之”，是此道可以統貫萬(wan) 物之理。而返觀鄭注，其說大異

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”[注]我之道雖多，一以貫知之。唯者，應敬之辭。子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[注]告人以善道，曰忠。己所不欲，勿施於(yu) 人，曰恕也。[20]

此注早雖鄭玄《論語注》之亡而佚，賴敦煌寶書(shu) 重見天日，使今人得以窺見鄭君之意。求《論語》本文，這則對話實難以理解，孔子呼參，言“吾道一以貫之”，如果將“道”理解為(wei) 抽象之道，那麽(me) ，“一以貫之”之“一”，必然是能夠貫通萬(wan) 事，以達至道者，而“之”並非“道”本身，而隻可以是“道”所表現的內(nei) 容。無論是王弼、皇侃還是朱熹，都看到了這一點。但問題在於(yu) ，這個(ge) 可以“貫之”的“一”，為(wei) 何會(hui) 是“忠恕”？忠恕之德，在夫子之德中，絕非最核心的內(nei) 容。忠恕如何有通貫性，並且達至道，可以說是這則對話最難解釋的問題。因此，王弼注雲(yun) ：“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。”但若如此，忠恕是二，非一，不能符合“一以貫之”，故王弼又雲(yun) ：“能盡理極，則無物不統。極不可二，故謂之一也。”王弼之說，在形式上完成了注解。而朱子的邏輯與(yu) 王弼基本相同，朱子以為(wei) “盡己之謂忠，推己之謂恕”，但是，此經難明，朱子弟子多方問難，故《朱子語類》留下許多駁辨剖析之語。朱子以為(wei) “一”對應的是“忠”，“貫”對應的是“恕”，《語類》雲(yun) ：“忠恕一貫。忠在一上，恕則貫乎萬(wan) 物之間。”[21]“忠便是一，恕便是貫。有這忠了，便做出許多恕來。”[22]“忠隻是一個(ge) 忠，做出百千萬(wan) 個(ge) 恕來。”[23]而且，忠恕是之所以可以“一貫”，因為(wei) 二者是體(ti) 用關(guan) 係，故雲(yun) ：“一者，忠也；以貫之者，恕也。體(ti) 一而用殊。”[24]“忠、恕隻是體(ti) 、用，便是一個(ge) 物事；猶形影，要除一個(ge) 除不得。”[25]“忠是體(ti) ，恕是用，隻是一個(ge) 物事。”[26]正因為(wei) 是體(ti) 用關(guan) 係，所以，“忠恕隻是一件事，不可作兩(liang) 個(ge) 看。”[27]

王弼、朱熹之注，因為(wei) 他們(men) 有自己的明確的立場和體(ti) 係化的思想，故注解經文，千回百轉，委曲通幽。而鄭玄並不預設孔子所言的背後有一套完整的理論，所以，鄭玄的解經方向，便不從(cong) “忠恕”可以貫通孔子之道的角度進行解釋。細察鄭注，“我之道雖多，一以貫知之”，此“道”之義(yi) ，不是抽象意義(yi) 上的“孔子之道”，而是具體(ti) 意義(yi) 上的“言說”，即“夫子自道”之道，因此，“吾道一以貫之”，是夫子之所道，有一基本態度貫穿其中。這一基本態度，就是“忠恕”。鄭注久亡，今人若熟知王弼、朱子之注，則不免以為(wei) 鄭君將夫子之高明深邃，變為(wei) 樸實無華，但高明深邃的是思想，是子學，子家注經，最精此法，樸實無華才是注經，鄭君的整個(ge) 經學體(ti) 係自有其光明俊偉(wei) 的深謀遠慮，但並不表現在對“關(guan) 鍵詞”的闡發上。但也因如此，夫子之“吾道一以貫之”，在鄭注中也沒有尋求五帝三王之法背後共通之道。

把經學理解為(wei) 多元的聖人之法，聖人之法背後的共同性，即超越時代之外的共同的那些問題的探討，在《論語》中比較典型表現於(yu) 《為(wei) 政》“十世可知”一句：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”

董仲舒對策，對這句話解釋道：

王者有改製之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因於(yu) 虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變。(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)

以董子觀之，夏、殷、周三代皆有革命改製，法各不同，夏之忠、殷之敬，周之文，三統皆用其極，而皆是道之體(ti) 現，故百代之後也不出其鑊，百世可知也。何晏《集解》解此章雲(yun) ：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。[注]馬曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。”其或繼周者，雖百世，可知也。”[注]物類相召，世數相生，其變有常，故可預知。[28]

馬融之說，以為(wei) 三綱五常為(wei) 百代常法，不可更改，而文質三統則互相救弊，可以損益。朱子亦依用之，並雲(yun) ：“三綱五常，禮之大體(ti) ，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章製度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革，亦不過此，豈但十世而已乎。”[29]而鄭玄之注，賴敦煌遺書(shu) 方能得見，鄭注雲(yun) ：

子張問：“十世可知也？”[注]世，謂易姓之世，問其製度變跡可知。子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。[注]所損益可知者，據時篇目皆在可校數也。其或繼周者，雖百世，可知也。”[注]自周之後，雖百世，製度猶可知，以為(wei) 變易損益之極，極於(yu) 三王，亦不是過。[30]

鄭玄雖從(cong) 馬融問學有年，而此注竟全不用馬融之法，三代之禮所因襲者，鄭玄不言其目，而所損益之意，鄭注雲(yun) “據時篇目皆在可校數也”，即把“文質三統”這一兩(liang) 漢極為(wei) 流行的曆史哲學問題，轉化為(wei) 三代禮書(shu) 篇目相校對的文獻學問題。而對“百世可知”，鄭注也認為(wei) “變易損益之極，極於(yu) 三王”，故能百世可知。但是三代所因的是什麽(me) 內(nei) 容，百世可知者到底是什麽(me) ，鄭玄皆不加注解。鄭玄把三統理論變成禮書(shu) 篇目，從(cong) 文獻的角度，固有其依據與(yu) 理由。《禮記·中庸》孔子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周。”是孔子學三代之禮矣。《論語·八佾》孔子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也。殷禮，吾能言之，宋不足徵也。”是孔子遍知夏殷之禮矣。《禮記·禮運》孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。”是孔子得夏、殷之書(shu) 矣。正因孔子通曉三代之禮，故鄭君注孔子言三代損益，以為(wei) 指的是三代之禮的損益。

《禮記·禮器》中，也有夏、殷、周三代之禮共同性之文，其文並鄭注雲(yun) ：

《禮器》：三代之禮一也，民共由之，或素或青，夏造殷因。

鄭注：一也，俱趨誠也。由，用也。素尚白，黑尚青者也。言所尚雖異，禮則相因耳。孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。”(《禮記正義(yi) 》，第460頁)

鄭注雲(yun) “一也，俱趨誠也”，是三代之禮，皆誠也。而此“誠”之義(yi) ，不是鄭玄提出的理論，而是探求此經上下文所得。此經上雲(yun) ：“《經禮》三百，《曲禮》三千，其致一也。…君子之於(yu) 禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠若，有美而文而誠若。”故鄭注雲(yun) ：“致之言至也。一，謂誠也。”孔疏解釋道：“‘其致一也’者，致，至也。一，誠也。雖三千、三百之多，而行之者皆須至誠，故雲(yun) 一也。若損大益小，揜顯大微，皆失至誠也。”(《禮記正義(yi) 》，第459頁)蓋以三代之禮，皆須誠以行之，故鄭注“一”為(wei) “俱趨誠也”。但是，鄭注也隻是在具體(ti) 的語境中進行解釋，而絲(si) 毫不涉及三代之法相變的背後，有沒有一個(ge) 共同的東(dong) 西。又，《樂(le) 記》雲(yun) ：“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和，故百物不失。節，故祀天祭地。明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nei) ，合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也。樂(le) 者，異文合愛者也。禮樂(le) 之情同，故明王以相沿也。”鄭注雲(yun) ：

沿，猶因述也。孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。”(《禮記正義(yi) 》，第668頁)

鄭注用《論語》此語注“明王以相沿”，隻是說明明王相沿之可知，而不言明王相沿者，即此“禮樂(le) 之情”到底如何理解。[31]

遍觀鄭注經、傳(chuan) 、記、緯，鄭君並不尋求“百世同道”之“道”，主要原因在於(yu) ，鄭君所在的時代，經學的危機是經文、經說異義(yi) 繁多，先聖原意不明，百家雜說紛起，因此，最重要的問題是塑造經學自身的統一性。鄭玄對整個(ge) 經學史的卓絕貢獻，即是在漢代經書(shu) 的基礎上徹底容納了《周官》、《左傳(chuan) 》乃至緯書(shu) ，如皮錫瑞雲(yun) ：“蓋以漢時經有數家，家有數說，學者莫知所從(cong) 。鄭君兼通今古文，溝合為(wei) 一，於(yu) 是經生皆從(cong) 鄭氏，不必更求各家。”[32]“鄭君從(cong) 黨(dang) 遍天下，即經學論，可謂小統一時代。”[33]

而當鄭玄以《周禮》為(wei) 本，把不符合《周禮》的經文、製度定位唐虞夏殷之製，這對鄭玄而言，隻是為(wei) 了平衡經書(shu) 異說，也就是說，如鄭玄所言的“三代異物”，“時代不同，故異法也”，皆是其注經方法。當鄭玄把大量無法與(yu) 《周禮》調和的製度定為(wei) 虞夏殷周之製的時候，並非有意去構建周製之外的唐虞夏殷之製度或曆史，而隻是為(wei) 了說明經書(shu) 本身沒有矛盾，或者說經書(shu) 本身的矛盾都可以解釋得通。正因如此，鄭玄並不著意在經注中尋求“百世同道”之道。

正是在這一意義(yi) 上，當經學，主要是以鄭玄為(wei) 代表的古文經學進入中國文明史，在古文經學框架中尋求“多元化的聖人之法”背後共同的“道”，成為(wei) 新思想的基本動力。接下來無論是魏晉玄學還是宋明理學，都是在古文經學的背景中展開。

三、尋求“法”外之“道”

在鄭玄所構建的經學體(ti) 係中，“聖人之法”一旦多元化，這種多元化的聖人之法的共同性在哪裏，便馬上成為(wei) 一個(ge) 重大問題。鄭玄所構建的禮學，自魏晉之後大行於(yu) 天下，主要在表現在政治、人倫(lun) 建構領域。而也是自魏晉開始，超越政治、人倫(lun) 建構的求“道”，便成為(wei) 思想史的主脈。

伴隨著鄭玄經學的流行，玄學也很快出現。玄學通過對《莊子》的解釋，包抄了古文經學的後路。玄學的理論背景，實質上就是古文經學。蓋古文經學將統一的“聖人”概念多元化，統一的“聖人之法”多元化，並且，聖人與(yu) 聖人之法都被送入曆史之中。而玄學旨在尋求多元化中的共性。

《莊子·天運》借孔、老對話言六經，其說並郭注雲(yun) ：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經，自以為(wei) 久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道，而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣，夫人之難說也，道之難明邪。”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也。夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉。[注]所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經也。今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉。”[注]況今之人事，則以自然為(wei) 履，六經為(wei) 跡。[34]

又《天下》篇雲(yun) ：

其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。[注]能明其跡耳，豈所以跡哉。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。[注]皆道古人之陳跡耳，尚複不能常稱。[35]

郭象之注，最明確的特色就是將六經視為(wei) “先王之陳跡”、“古人之陳跡”，以現代眼光來看，就是經書(shu) 如果伏羲到周公這些聖人之法的集合，這些聖人已經成為(wei) 曆史，那麽(me) ，經書(shu) 也便成為(wei) 曆史記錄。學習(xi) 這些曆史記錄，不可能應對時務。《莊子·胠篋》“然而田成子一旦殺齊君而盜其國”，郭象注雲(yun) ：“法聖人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉。執成跡以禦乎無方，無方至而跡滯矣，所以守國而為(wei) 人守之也。”[36]按照郭象的看法，徒法聖人之跡，不能應時代之變，毫無意義(yi) 。因此，要尋求“所以跡”，而且，這種“所以跡”就是“真性”。玄學的特征，是將“聖人”和“聖人之跡”，即六經分開，既然聖人之法因為(wei) 多元化而成為(wei) 曆史陳跡，那麽(me) 必須重新探討聖人問題。也就是說，必須從(cong) 多元化的聖人與(yu) 聖人之法中，探討作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 概念的“聖人”。魏晉玄學的問題，說到底就是怎樣理解“聖人”問題。玄學之基本預設，《三國誌》注引何劭《荀粲傳(chuan) 》雲(yun) ：“粲諸兄並儒術議論，而粲獨好道。常以為(wei) 子貢稱夫子之間性與(yu) 天道不可得聞，然六籍雖存，固聖人之糠秕。”[37]對六經的態度，甚至到了南朝皇侃作《論語義(yi) 疏》，其疏“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”一句，猶雲(yun) ：

文章者，六籍也，六籍是聖人之筌蹄，亦無關(guan) 於(yu) 魚兔矣。…性，孔子所稟以生者也。天道，謂元亨日新之道也。言孔子六籍乃是人之所見，而六籍所言之旨，不可得而聞也。所以爾者，夫子之性，與(yu) 天地元亨之道合其德，致此處深遠，非凡人所知，故其言不可得聞也。[38]

蓋漢末以後，六經以成聖人之陳跡，玄學家要重新探討本源性問題，隻能將聖人與(yu) 聖人之法分開，其背後是將“價(jia) 值”與(yu) “曆史”分開，超邁曆史而談價(jia) 值，超邁聖人之法而談聖人，因此，類似於(yu) 聖人是否有情之類的問題，會(hui) 成為(wei) 玄學家探討的核心問題。在這樣的探討中，其背景正是古文經學，而其關(guan) 懷，同樣是經學與(yu) 政治。

而程朱理學亦然。如果說今文經學成立的基礎，是孔子口傳(chuan) 微言大義(yi) ，那麽(me) ，理學成立的基礎，則是理學家所構建起來的一個(ge) 新“道統”。道統之說，最早見於(yu) 韓愈《原道》：

斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死，不得其傳(chuan) 焉。[39]

程頤為(wei) 其兄程顥所作《明道先生墓表》有雲(yun) ：

周公沒，聖人之道不行。孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。道不行，百世無善治。學不傳(chuan) ，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳(chuan) 諸後。無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經，誌將以斯道覺斯民。…先生出，倡聖學以示人，辨異端，辟邪說，開曆古之沉迷，聖人之道得先生而後明，為(wei) 功大矣。[40]

推小程子之意，惟聖王有德有位，能製作禮樂(le) ，行於(yu) 天下。周公為(wei) 最後之聖王，周公之後，“聖人之道”不能行於(yu) 世。至孔子有德無位，故不能行聖人之道，而隻能通過刪述五經，講“聖人之學”，以傳(chuan) 諸後世。在聖王時代，道政合一；而周公之後，道政分離。孔子所傳(chuan) 聖人之學，是道而非政。故其學之要，在教人而非行世。周公與(yu) 孟子之間，孔子開啟的是“聖人之學”，所以，孔子是作為(wei) “教師”存在的。其教至孟子而不得其傳(chuan) ，所不得傳(chuan) 者，非六經聖王之法，而是六經中體(ti) 現出來的抽象的聖人之學。朱子《中庸章句序》言道統愈明：

蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。…自是以來，聖聖相承，若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳(chuan) 得其宗。及曾氏之再傳(chuan) ，而複得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。…自是而又再傳(chuan) 以得孟氏，為(wei) 能推明是書(shu) ，以承先聖之統，及其沒而遂失其傳(chuan) 焉。…程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳(chuan) 之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。[41]

及至朱子弟子黃榦在《徽州朱文公祠堂記》中，列朱子於(yu) 道統，而其說愈簡明：

道原於(yu) 天，具於(yu) 人心，著於(yu) 事物，載於(yu) 方策。明而行之，存乎其人。……堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明。孔孟之道，周、程、張子繼之，周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統之傳(chuan) ，曆世可考也。[42]

“道統”的建立，意味著宋儒繞過自漢至唐今古文經說，而上溯至於(yu) 秦漢以前曆代聖王之道。道統之於(yu) 中國古代學術影響，不可不表者有二，一曰道統實為(wei) 拯救古文經學行久積弊而發；二曰道統之立，同時也使中國學術之主體(ti) 由“經”而“道”，經學因之浸微。道統建立的理論背景，其實是古文經學。古文經學將孔子刪削述作之五經，轉化為(wei) 自堯舜以來的曆代聖王之法，導致了作為(wei) 立法者的“聖人”的多元化，與(yu) 聖人之法的多元化，經學成為(wei) 曆代聖王之法的集合，也可以說，成為(wei) 聖王時代的曆史。自唐韓愈言堯舜至孔孟的“道統”，到黃榦言堯舜至朱子的“道統”，都是首先預設了自堯舜至周公，皆各有其文獻可征的聖人之法。並且，列聖的聖王之法，皆由其內(nei) 在的聖德外推而建立起來。也就是說，“道統”的本質，實在於(yu) 尋找並建立曆代聖人的一致性。曆代聖王之法皆各有損益，各不相同，而曆代聖人的一致性，存在於(yu) “聖人之所以成為(wei) 聖人”本身。道統的建立，即在多元化的聖人之法中尋找一個(ge) 共同的“道”，究其實質，正是從(cong) “曆史”中拯救“聖人”。

對比今古文經學與(yu) 宋學，可以說，今文經學以孔子集前聖之大成，其聖性發而為(wei) 《春秋》之一王大法，凡《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《易》諸經所述的先王之法，皆因孔子刪述而為(wei) 孔子之法，故經為(wei) 常道，聖人、經皆一，有超越時空之意義(yi) 。古文經學以經為(wei) 聖人之法的集合，聖人與(yu) 聖人之法皆多元化，聖人不再是超越時空的聖人，而是曆史中的聖人，經書(shu) 中的聖人之法亦因之不再是超時空的常道，而是時空中的經驗。而宋學則麵對古文經學的問題，由解釋聖人之法轉為(wei) 探求聖人本身，探求堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以為(wei) 聖人，之所以具有立法者的資格，從(cong) 而建構一個(ge) 統一於(yu) “道”的聖人譜係。在這個(ge) 譜係中，聖人與(yu) 聖人之法是多元的，但是“聖人”本身是一元的，統一於(yu) “道”。聖人之所以成為(wei) 聖人，正在於(yu) 其合於(yu) 天理，合於(yu) 道，故以“道”的一元性拯救曆史中“聖”的多元化。

可以說，在中國文明史上，鄭玄等古文經師隻求解釋“聖人之法”，不求理解“百世同道”，實質上鑄就了中國的經史傳(chuan) 統，使聖王時代變成經史傳(chuan) 統共同的源頭。而鄭玄所奠定的以禮為(wei) 本的經典教化體(ti) 係，熔鑄出觀念與(yu) 製度的文明土壤，而玄學與(yu) 理學，正是在這樣的文明土壤中培植與(yu) 生長。簡言之，經學事實上是玄學與(yu) 理學共同的文明背景，正視這一點，對我們(men) 今天重新理解中華文明，理解玄學與(yu) 理學，都有非常重要的意義(yi) 。

注釋

1、班固著，陳立注：《白虎通疏證》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第447頁。

2、劉熙撰，畢沅疏證，王先謙補：《釋名疏證補》，北京：中華書(shu) 局，2008，第211頁。

3、趙岐注，焦循疏：《孟子正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，2004，第1033頁。

4、趙岐注，焦循疏：《孟子正義(yi) 》，第452頁。

5、杜預注，孔穎達疏：《左傳(chuan) 正義(yi) 》，《十三經注疏》，台北：藝文印書(shu) 館，2007年，第16頁。

6、董仲舒著，蘇輿注：《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局，2002年，第32頁。

7、應劭注，王利器注：《風俗通義(yi) 校注》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第315頁。

8、何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書(shu) 館，第6頁。

9、郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，北京：中華書(shu) 局，1998年，第304頁。

10、趙岐注，焦循疏：《孟子正義(yi) 》，第74-77頁。

11、班固著，陳立注：《白虎通疏證》，第360頁。

12、其中，惟一的漏洞來自董仲舒之後的“三統說”，三統說把孔子視為(wei) 三統之一，強調孔子“為(wei) 漢製法”的同時，不考慮漢為(wei) 一王朝而已。在三統說的影響下，漢世始終在尊孔子的同時期待新的聖人，創製新的聖王之法。漢亡之後，“為(wei) 漢製法”觀念、三統說也隨之一並消亡。

13、鄭玄著，皮錫瑞注：《六藝論疏證》，《皮錫瑞全集》(3)，北京：中華書(shu) 局，2015年，第570頁。

14、鄭玄注，皮錫瑞注：《釋廢疾疏證》，《皮錫瑞全集》(4)，第439頁。

15、鄭玄著，皮錫瑞注：《駁五經異義(yi) 疏證》，北京：中華書(shu) 局，2014年，第516、517頁。

16、鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書(shu) 館，第9頁。

17、詳見筆者：《多元化的聖人之法》，未刊稿。

18、何晏注，皇侃疏：《論語義(yi) 疏》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第90、91頁。

19、朱熹：《四書(shu) 章句集注》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第95、96頁。

20、鄭玄：《論語注》，見王素：《唐寫(xie) 本論語鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第35頁。

21、《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第966頁。

22、《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第968頁。

23、《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第968頁。

24、《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第966頁。

25、《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第968頁。

26、《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第968頁。

27、《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第968頁。

28、何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書(shu) 館，2011年，第19頁。

29、朱熹：《四書(shu) 章句集注》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第81頁。

30、鄭玄：《論語注》。見王素：《唐寫(xie) 本論語鄭氏注及其研究》，第14頁。

31、晚清時期曹元弼特重將此“四海之內(nei) ，合敬同愛”作為(wei) 超越三王異法，追求法之上的共通性的內(nei) 容。其言愛、敬可以統貫六經，正在於(yu) 此。

32、皮錫瑞：《經學曆史》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第142頁。

33、皮錫瑞：《經學曆史》，第151頁。

34、郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，北京：中華書(shu) 局，1998年，第304頁。

35、郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，第605、606頁。

36、郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，第200頁。

37、陳壽著，裴鬆之注：《三國誌》，北京：中華書(shu) 局，1964年，第319頁。

38、何晏注，皇侃疏：《論語義(yi) 疏》，第110頁。

39、韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第18頁。

40、程頤：《明道先生墓表》，《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第640頁。

41、朱熹：《四書(shu) 章句集注》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第29、30頁。

42、黃榦：《徽州朱文公祠堂記》，《勉齋集》卷十九。

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