漢代社會(hui) 政治思想的整合與(yu) 變遷

作者：張永祥

來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月廿七日己亥

          耶穌2019年3月3日

（董仲舒）

內(nei) 容提要：漢代社會(hui) 政治思想有自己鮮明的時代特征，其實質是對孔子思想的創造性詮釋。

從(cong) 漢初黃老之學的興(xing) 起，到董仲舒以今文經學為(wei) 詮釋路徑的社會(hui) 政治思想建構；從(cong) 兩(liang) 漢之際的讖緯神學迷局，到白虎觀會(hui) 議調和今古文經學詮釋路徑的社會(hui) 政治思想重構，漢代社會(hui) 政治思想的整合與(yu) 變遷是時代需要與(yu) 中國傳(chuan) 統文化自我調整共同作用的結果。

同時，漢代社會(hui) 政治思想的變遷過程也塑造了中國傳(chuan) 統文化的倫(lun) 理精神。這種倫(lun) 理精神的深刻之處在於(yu) ，它來自於(yu) 我們(men) 民族的曆史文化深處，並凝成一種“集體(ti) 無意識”形塑我們(men) 民族的文化基因。

在西方思想文化與(yu) 現代科技革命的連番衝(chong) 刷之下，我們(men) 如今麵臨(lin) 著更嚴(yan) 重的傳(chuan) 統價(jia) 值觀的失守與(yu) 民族文化精神的迷失的雙重危局。回顧漢代社會(hui) 政治思想的整合與(yu) 變遷過程，正是希望能為(wei) 繼承並重新詮釋傳(chuan) 統文化精神提供一個(ge) 可資鏡鑒的參照。

關(guan) 鍵詞：漢代；黃老；儒家；讖緯

作者簡介：張永祥，複旦大學哲學學院博士後研究人員，南陽師範學院新聞與(yu) 傳(chuan) 播學院講師，文學博士。本文係河南省哲學社會(hui) 科學規劃項目“漢魏六朝《論語》詮釋研究”（2017BZX012）和中國博士後科學基金資助項目“漢代《論語》思想研究”（2016M601518）的階段性成果。

漢代是一個(ge) 以思想沉澱與(yu) 整合為(wei) 主的時代。在學術思想層麵，這種沉澱與(yu) 整合表現為(wei) 各家取長補短、完善自我；在社會(hui) 政治思想層麵，則體(ti) 現為(wei) 各家積極向國家政權靠攏、力爭(zheng) 以我為(wei) 主統一百家思想。

漢代社會(hui) 政治思想的發展情況誠如馮(feng) 友蘭(lan) 所言：“秦皇、李斯廢私學，為(wei) 統一思想之第一步。漢武、董仲舒罷黜百家，為(wei) 統一思想之第二步。”而這其中，“儒家合道德、一風俗之主張”，更是漢代社會(hui) 政治思想發展的主旋律，它使西漢王朝有足夠的社會(hui) 文化資源和思想資源去建構“倫(lun) 理本位的社會(hui) ”模式。

而這種社會(hui) 模式的確立，實有賴於(yu) 漢武帝時期儒家思想取代黃老思想，第一次在“天下”範圍內(nei) 確立起儒家思想的主導權。

一、黃老之學的興(xing) 盛與(yu) 儒家社會(hui) 政治思想的轉機

漢初，天下饑饉，民生一派凋敝，劉邦不得不實行與(yu) 民休養(yang) 生息的政策。但這並不代表劉邦接受了黃老之術，更不能說明黃老思想已經開始取得主導地位。

雖然有不少學者指出，張良、陳平、曹參等人都奉行黃老思想，他們(men) 也都是劉邦身邊的親(qin) 信，對劉邦有很大的影響力，但從(cong) 當時的社會(hui) 環境和劉邦本人的性格來看，劉邦當時還顧不上談思想問題，恐怕也不屑於(yu) 談。

漢代黃老思想的興(xing) 起要到漢惠帝劉盈和呂後執政時期才能看出端倪。《史記·呂太後本紀》載：“孝惠高後之時，黎民得離戰國之苦，君臣俱欲休息乎無為(wei) 。”

《漢書(shu) ·曹參傳(chuan) 》載：“參之相齊，齊七十城。天下初定，悼惠王富於(yu) 春秋，參盡召長老諸先生，向所以安集百姓。而齊故諸儒以百數，言人人殊，參未知所定。

聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為(wei) 言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參於(yu) 是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”

《隋書(shu) ·經籍誌》載：“自黃帝以下，聖哲之士，所言道者，傳(chuan) 之其人，世無師說。漢時，曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之。”《史記·儒林傳(chuan) 》載：“及至孝景，不任儒者。而竇太後又好黃老之術，故諸博士具官待問未有進者。”

從(cong) 曆史上看，曹參是第一個(ge) 成功實踐黃老無為(wei) 而治理念的漢丞相，也是第一個(ge) 把黃老思想引入西漢宮廷的人物。漢惠帝、呂後、漢文帝都是在曹參的影響下開始接受黃老思想；竇太後對黃老的尊信史無明文，但從(cong) 其出身經曆看，她的父親(qin) 是一位隱士，而她本人則是曾受呂後看重並賜給漢文帝劉恒的貼身侍女，她對黃老的篤信似乎與(yu) 其父和呂後都有某種因果關(guan) 係。

（曹參）

漢景帝劉啟愛重黃老思想，顯然是受父母的影響。這樣看來，西漢開國六十年，黃老之學異軍(jun) 突起的外部原因既是社會(hui) 形勢發展的客觀需要，也與(yu) 最高統治者的偏好有關(guan) 。

黃老之學起源於(yu) 稷下學宮，是一個(ge) 頗具思想開放性的學派。他們(men) 積極用世，假托黃帝名義(yi) 改造老學，並積極整合百家思想為(wei) 我所用。司馬談在總結六家要旨時就曾著重指出這一點，黃老之學“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與(yu) 時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。”

然而，黃老之學對百家思想的整合是有所側(ce) 重的，這個(ge) 側(ce) 重點就是法家。《黃帝四經》第一篇《經法》開宗明義(yi) ，講“道生法。法者，（引）得失以繩，而明曲直者也。故執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。”

（李悝）

在黃老學者的心目中，道已經不再是老子“道生一”的本體(ti) 論概念，而是從(cong) 出世的本體(ti) 論哲學走向了入世的政治哲學。黃老之學的根本特點在於(yu) 黃老之“黃”，它與(yu) 老學的主要區別在於(yu) 假借黃帝之名、以積極的入世態度探討治國之道。其學術特征體(ti) 現為(wei) “道法結合、以道論法、兼采百家”。

然而，中國思想史在漢武帝執政初期突然來了一個(ge) 急轉彎，統治思想迅速從(cong) 黃老轉向儒家。這種急轉彎固然與(yu) 漢武帝本人有很大關(guan) 係，但從(cong) 黃老道家到儒家的這種思想大轉變卻不能簡單視作一次曆史的偶然。

《史記·孝武本紀》載：“元年，漢興(xing) 已六十餘(yu) 歲矣，天下乂安，薦紳之屬皆望天子封禪改正度也。”無論在官方還是民間，儒家勢力都壓抑已久，暗中積蓄的勢能十分強大。在人才的儲(chu) 備、文獻的保存與(yu) 整理、思想的傳(chuan) 承等方麵，儒家的這次崛起準備都非常充分，幾乎是一遇到合適的機會(hui) 就破土而出，並迅速長成參天大樹。

反觀黃老一派，在人才、文獻以及思想傳(chuan) 承等方麵，都顯露出明顯的頹勢。要而論之，這次黃老之學失勢，儒家思想出現轉機，其原因大致有如下數端：

其一，黃老之學的長處在於(yu) 保持了足夠的開放性，能夠努力整合各種思想資源，兼采百家之長。問題在於(yu) ，黃老學者們(men) 專(zhuan) 注於(yu) 玄妙思想的整合與(yu) 理論體(ti) 係的建構，他們(men) 更倚重政治高層人物的欣賞與(yu) 支持。

然而，這種生存狀態是危險的，因為(wei) 一旦失去立足的根本，他們(men) 的所有努力都將付之東(dong) 流。而且天然的精英立場使他們(men) 不太會(hui) 顧及思想的推廣與(yu) 普及，更不會(hui) 關(guan) 注基本文化典籍的整理和基礎教育這些看似瑣碎的低層次工作。

從(cong) 社會(hui) 學的角度看，社會(hui) 的繁榮與(yu) 大眾(zhong) 對文化的渴望總是比鄰而居、相輔相成的，因而，那些為(wei) 黃老學家忽視的基層文化工作實則擁有強大的生命力。事實證明，孔子富而後教的思想理念具有多麽(me) 深刻的曆史洞察力，而他整理文化典籍和普及社會(hui) 中下層文化教育的工作又是多麽(me) 富有成效，黃老家必然要為(wei) 他們(men) 的輕忽付出代價(jia) 。

其二，黃老學者無為(wei) 而治的政治哲學主張雖然暫時滿足了漢初千瘡百孔的現實需要，但這種社會(hui) 狀態畢竟不是一種社會(hui) 常態。隨著漢代社會(hui) 生產(chan) 力的發展和社會(hui) 富裕程度的提高，黃老思想已經不能勝任“倉(cang) 廩實而後知禮節”的新的時代需要。

更何況，黃老之學從(cong) 本質上就反對儒家那一套繁文縟節的倫(lun) 理思想，認為(wei) 那是一種“博而寡要，勞而少功”，從(cong) 而使人“形神騷動”的小道，與(yu) “天長地久”的無為(wei) 精神是背道而馳的。

然而人類社會(hui) 的發展自有其客觀規律，芸芸眾(zhong) 生的精神需求絕對不容忽視。這並不是說黃老思想缺乏終極關(guan) 懷，而是說他們(men) 那種極致的理論追求與(yu) 普羅大眾(zhong) 的真實需要和接受能力之間隔著一條天然的鴻溝。

比較而言，儒家仁愛謙恭的倫(lun) 理思想更接近普通人的需要和接受能力，更具有人文關(guan) 懷精神，因而也更能滿足他們(men) 的精神需求。由此看來，時勢的天平傾(qing) 向儒家一方是曆史的必然，缺少的隻是一個(ge) 恰當的時機。

其三，整體(ti) 來看，黃老之學與(yu) 法家思想的媾和並不是傳(chuan) 統文化基因的最佳組合。道家思想天然有種淡漠世事、飄然出塵的氣質，他們(men) 反對倫(lun) 理道德，視萬(wan) 物為(wei) 芻狗；而法家思想則是以嚴(yan) 苛寡恩、極端的功利主義(yi) 著稱，他們(men) 甚至聲稱“使吾治之無赦，猶入澗之必死也，則人莫之敢犯也。”

從(cong) 本質上講，這兩(liang) 種思想都具有一種反道德傾(qing) 向，他們(men) 認為(wei) “仁義(yi) 不足以治天下”，“絕仁棄義(yi) ，則民利百倍”，這與(yu) 西周以德立國的人文主義(yi) 精神傳(chuan) 統之間具有無法調和的疏離感和原則性的理論分歧。

因此，中國思想史上的這次急轉向，也可以看作是傳(chuan) 統思想文化的一次自我糾偏，它以強大的向心力把中國思想文化的發展方向，從(cong) 黃老學家天馬行空的玄思和極端功利主義(yi) 的歧途再次拉回到追求王道至善的道路上來。

正是在這種意義(yi) 上說，儒家思想的這次轉機，與(yu) 其說是對黃老思想的勝利，毋寧說是中國傳(chuan) 統思想文化的一次否定之否定式的自我回歸。

二、董仲舒與(yu) 漢代社會(hui) 政治思想的建構

董仲舒的社會(hui) 政治思想是在總結與(yu) 推演孔子倫(lun) 理思想的基礎上建立起來的，帶有一種大時代特有的建構性特征。這種思想的建構首先是為(wei) 了應對黃老學家整合百家的氣魄，在吸收黃老思想、陰陽五行思想和法家思想等各家學說特長的基礎上，對孔子思想進行詮釋性解讀。

所謂詮釋性解讀，既是指公羊學本身的今文經學詮釋性特點而言，也是指董仲舒學術思想上特有的整合性與(yu) 建構性的特點而言。當然，詮釋性解讀也意味著思想的龐雜與(yu) 溢出，但無論如何，“孔子的倫(lun) 理觀念還是逐漸從(cong) 漢初學者的調和思想中再度脫穎而出”，占據了主導地位。

董仲舒需要解決(jue) 的第一個(ge) 時代課題就是《天人三策》中漢武帝提出的“天命”問題。這是一個(ge) 涉及到天人關(guan) 係的大問題，也是漢代哲學的基本命題。

（漢武帝）

從(cong) 倫(lun) 理學的角度看，這個(ge) 問題的本質是問善從(cong) 何來，也就是關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理學與(yu) 宗教神學的關(guan) 係問題。在這個(ge) 問題上，孔子的倫(lun) 理思想小心翼翼地避開了宗教神學的話題，“子不語怪力亂(luan) 神”，而是采取了“事鬼敬神而遠之”的實用主義(yi) 策略。

善是善，神是神，孔子很明智地對兩(liang) 個(ge) 思想領域做出了明確區分。在孔子的論域中，善不是來自超自然的神秘力量，而是來源於(yu) 人類自身的曆史經驗，來自對祖先的崇拜和信仰，即先王的政治智慧和治國理念——禮樂(le) 大道。

對於(yu) 孔子來說，“禮樂(le) ”雖然保留有“事鬼敬神”的一麵，但他的誌趣並不在此。勞思光指出：“孔子雖熟知儀(yi) 文，其思想興(xing) 趣則不在此，而在於(yu) 追尋儀(yi) 文製度之基本意義(yi) 。”這個(ge) “基本意義(yi) ”，就是孔子苦心孤詣建立起來的以“仁”為(wei) 核心的倫(lun) 理王國。

董仲舒非常認同孔子從(cong) 人類社會(hui) 內(nei) 部探求善之本源的思路，但他在這條路上走的比孔子更遠。他雖然說過“命者天之令”之類的話，但卻沒有宗教神學的含義(yi) ，更不認為(wei) 天是善的最後本源。

馮(feng) 友蘭(lan) 早已提到過這一點，他認為(wei) 董仲舒所說之“天”，有時雖然指稱“有智力有意誌之自然”，但這個(ge) “天”“有智力有意誌，卻非一有人格之上帝”，故而不能與(yu) 宗教劃等號。至於(yu) “命”，也不過是“客觀限定”的代名詞，“命之所決(jue) 定者，與(yu) 正義(yi) 並無關(guan) 聯。”

董仲舒的社會(hui) 政治思想雖然同樣沒有在宗教神學的論域下討論善的本源問題，但他看到了孔子倫(lun) 理思想避重就輕的問題實質。孔子雖然避開了宗教神學的敏感話題，但他的倫(lun) 理思想也因此而缺失了法理上的完整性，因為(wei) 他實際上是回避了天人關(guan) 係這一基本哲學問題，這也是現代西方學者質疑孔子思想沒有哲學的根本原因所在。

董仲舒從(cong) 對《春秋》“元年春，王正月”的經文詮釋入手，論證了儒家倫(lun) 理思想缺少的關(guan) 鍵部分，補齊了儒家倫(lun) 理思想的短板。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載：“《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也，正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。”

這個(ge) “天”既是自然之天，也是能“正王道”的抽象道德之天，董仲舒又稱之為(wei) “一”或“元”。善來自哪裏？董仲舒的回答是善來自“一”，或者叫“元”。

“《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。”隻有這個(ge) 具備本體(ti) 論意義(yi) 的“元”才有資格成為(wei) 善的根源，才能更好地擺脫天人之間那種曖昧的神學問題的糾纏，名正言順地繼承孔子倫(lun) 理學開辟的人文主義(yi) 精神傳(chuan) 統。

從(cong) 這裏出發，董仲舒進一步整合儒家倫(lun) 理思想、道家思想、法家思想與(yu) 陰陽五行思想，建構成一個(ge) 以“元”為(wei) 本體(ti) 論、以陰陽五行為(wei) 理論架構的宏大宇宙觀。在這個(ge) 宇宙觀的支配下，人類社會(hui) 因為(wei) 有了完美的理論參照物，自然能夠模擬並建設一個(ge) 一切有章法可循、井然有序的倫(lun) 理本位的社會(hui) 。

然而對於(yu) 董仲舒來說，當時更迫切的問題是闡釋倫(lun) 理學的性質，厘清社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治倫(lun) 理的關(guan) 係。因為(wei) 這關(guan) 係到儒家社會(hui) 政治思想建構的根基，也關(guan) 係到儒家能否鞏固剛剛到手的勝利果實。

從(cong) 文獻學的角度看，孔子的倫(lun) 理思想分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分：以《論語》和《孝經》為(wei) 代表的社會(hui) 倫(lun) 理學和以《春秋》為(wei) 代表的政治倫(lun) 理學。孔子的社會(hui) 倫(lun) 理思想清晰而完整，問題在於(yu) 他的政治倫(lun) 理思想。

在《論語》和各種記載孔子言行的文獻中，孔子的政治倫(lun) 理思想隻有諸如“為(wei) 政以德”“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”“天下為(wei) 公”“富而後教”等一些零散的片段。

而在《春秋》中，我們(men) 能夠得出的結論隻是孔子的政治態度和大有深意的道德判斷，“《春秋》之好微與(yu) ？其貴誌也。”（《春秋繁露·玉杯》）“是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”（《史記·太史公自序》）

事實上，就連康有為(wei) 都承認：“《春秋》言微，孔子未能自序，賴後學發明之。”也就是說，在前董仲舒時代，孔子的政治倫(lun) 理思想是不完整的，因而孔子對社會(hui) 倫(lun) 理思想和政治倫(lun) 理思想關(guan) 係的看法更無從(cong) 談起。

（康有為(wei) ）

王充說“孔子之文在仲舒”，一點我們(men) 不得不承認，董仲舒的確是孔子倫(lun) 理思想的傑出詮釋者。在這種關(guan) 鍵性問題上，他毫不含糊地給出了明確答案：“道者，所繇適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。”

這無疑表明，在社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治倫(lun) 理的關(guan) 係中，政治倫(lun) 理居於(yu) 倫(lun) 理學的中心地位，社會(hui) 倫(lun) 理學隻是政治倫(lun) 理學的補充，二者之間是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係。

董仲舒的這種認識與(yu) 亞(ya) 裏士多德的看法非常接近。亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，政治學考察人的高尚與(yu) 公正的行為(wei) ，隻有最高善才是人的終極追求，而“政治學的目的是最高善，它致力於(yu) 使公民成為(wei) 有德性的人、能做出高尚行為(wei) 的人。”

亞(ya) 裏士多德的政治學大約相當於(yu) 董仲舒的王道，但董仲舒的政治倫(lun) 理思想要複雜得多，不僅(jin) 有王道教化，還涉及天道和人道。他的王道思想不僅(jin) 僅(jin) 包含著以“禮義(yi) ”（人道思想）教化百姓的內(nei) 容，還包括從(cong) 天人關(guan) 係的角度去“正王道之端”的天道思想、從(cong) 人性論的角度反思教化問題的人道思想。

《春秋繁露·玉英》載：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nei) 之治。”

董仲舒從(cong) 天人關(guan) 係的角度出發討論天道、人道與(yu) 王道，要求最高統治者敬畏來自曆史深處的先祖智慧，並以最嚴(yan) 格的道德標準約束自己，為(wei) 百官、萬(wan) 民做出表率，而他的最高善就存在於(yu) 天道、人道與(yu) 王道關(guan) 係最為(wei) 恰當的協調與(yu) 執行之中。

為(wei) 了給“罷黜百家，獨尊儒術”的主張張目，董仲舒在《天人三策》中提出了“大一統”的命題。很多人把這個(ge) 命題理解為(wei) 政治、政權與(yu) 思想學說方麵的大一統，這顯然低估了它應有的思想價(jia) 值。

我們(men) 更應該把它看作是一個(ge) 倫(lun) 理學命題，“大一統”就是董仲舒倫(lun) 理學追求的最高善，它的具體(ti) 內(nei) 容就是要求人類在社會(hui) 實踐活動中追求那種天道、人道、王道三者之間的最佳調和狀態。

董仲舒從(cong) 回應漢人普遍關(guan) 切的倫(lun) 理來源和基本性質等問題入手，以傑出的詮釋能力建構起一個(ge) 以宇宙論為(wei) 理論基石、以大一統為(wei) 終極追求的社會(hui) 政治思想體(ti) 係，不僅(jin) 完滿解決(jue) 了漢代社會(hui) 對天人之際這種帶有神秘主義(yi) 傾(qing) 向問題的理論關(guan) 切，也很好地回應了士大夫階層對儒家思想寄予的殷切期望。

無可否認，董仲舒是孔子思想的傑出詮釋者，他對形塑漢代社會(hui) 政治思想的理論品格居功至偉(wei) 。但是，由他開創的今文經學詮釋路徑也給漢代社會(hui) 政治思想的發展造成了一些不良後果，特別是他大談天人感應、祥瑞符應、陰陽災異等一係列神秘主義(yi) 話題，嚴(yan) 重模糊了形而上學與(yu) 宗教神學的理論界限，為(wei) 兩(liang) 漢之際讖緯神學的流行埋下了伏筆。

三、讖緯神學與(yu) 《白虎通義(yi) 》社會(hui) 政治思想的重構

所謂讖緯，實際上包含著讖與(yu) 緯兩(liang) 個(ge) 方麵的不同含義(yi) 。讖書(shu) 的主要特點是“詭為(wei) 隱語，預決(jue) 吉凶”，是一種神學目的論性質的政治預言。

而緯書(shu) 的特點則是“經之支流，衍及旁義(yi) 。”（《四庫全書(shu) 總目提要》）名義(yi) 上是“漢人左右六經之書(shu) ”，（《說文解字》）實則早已失去了六經的真正旨趣。

讖與(yu) 緯的來源也頗有不同。讖書(shu) 的源頭，有學者認為(wei) 可以追溯到《河圖》、《洛書(shu) 》，但真正成形卻是在戰國時期，“圖讖之詞，神仙之術，大抵均出於(yu) 衍書(shu) 。”

緯書(shu) 的提法最早見於(yu) 《漢書(shu) ·李尋傳(chuan) 》，而實質性形成則多歸於(yu) 董仲舒。

讖緯之間的關(guan) 係極為(wei) 複雜，在漢代典籍中，讖緯、讖記、圖讖、經讖、緯候等名詞是可以相互替代的，這說明讖書(shu) 與(yu) 緯書(shu) 在思想上有著極為(wei) 複雜的因果糾纏，尤其是在談及漢代思想文化問題的時候，很難將他們(men) 明確區分開來。

一般認為(wei) ，讖緯神學大行其道是儒家之過，甚至直接歸咎於(yu) 董仲舒個(ge) 人。但這一點似乎可以商榷。《隋書(shu) ·經籍誌》載：“漢時，曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之。自是相傳(chuan) ，道學眾(zhong) 矣。下士為(wei) 之，不推其本，苟以異俗為(wei) 高，狂狷為(wei) 尚，迂誕譎怪而失其真。”

當代論者稱：“符應之說，由來久矣。鄒衍作終始五德之傳(chuan) ，蓋嚐繼承此類舊說而益以“怪迂之變”。海上燕齊方士傳(chuan) 其術，秦漢間思想，此其主潮矣。卮言曼衍，複有讖緯。夫讖緯者，即此符應說下之產(chan) 物，亦即秦漢間人迷信之遺蛻。”

的確，讖緯神學大興(xing) 於(yu) 兩(liang) 漢之際，儒家負有不可推卸的責任，但我們(men) 不能因此忽視了黃老末學和民間方術之士對漢代思想潛在的巨大影響力。

如果上述引證材料所述不誤，我們(men) 不妨做出如下論斷：讖緯神學思潮的興(xing) 起並非儒家一家就能撐起的場麵，而是在黃老末學、陰陽方士的共同推動下，才使這些原本離經叛道、難登大雅之堂的迂誕譎怪之言，最終匯成一股席卷兩(liang) 漢之際社會(hui) 各階層的思想濁流。

曆史在兩(liang) 漢之間原地轉了一個(ge) 圈，隻不過這次的主角換成了讖緯神學。讖緯雖然披著今文經學的外衣，但與(yu) 今文經學的思想路徑有著本質的不同。他們(men) 一個(ge) 是追求把聖人塑造成神，一個(ge) 是追求闡發聖人的微言大義(yi) ；一個(ge) 以神學目的論為(wei) 價(jia) 值訴求，一個(ge) 以倫(lun) 理學建構為(wei) 學術根本。

盡管讖緯神學從(cong) 表現形式到思想內(nei) 容都拙劣不堪，但它反映了政治高層“最汙濁的政治要求”，因而得到了漢代最高統治者的青睞。光武帝劉秀對讖緯的弊端心知肚明，對高層知識分子的反對意見也了如指掌，但出於(yu) 現實政治的需要，他仍然宣布“圖讖於(yu) 天下”，賦予讖緯神學以“國憲”的神聖地位。

所以，當漢章帝出麵主持召開白虎觀會(hui) 議時，表麵上是為(wei) 了調和今古文經學之爭(zheng) ，“共正經義(yi) ”；但本質上是在反思應該如何看待讖緯神學，以及如何處理儒家倫(lun) 理學與(yu) 讖緯神學之間的關(guan) 係問題。

（漢章帝）

換句話說，東(dong) 漢學者在讖緯神學的沉重壓力下，將不得不重新思考倫(lun) 理學與(yu) 宗教神學的關(guan) 係這種帶有根本性質的哲學問題。

中國傳(chuan) 統文化一個(ge) 重要特征就是每當社會(hui) 思想文化的發展偏離倫(lun) 理道德思想主線的時候，就會(hui) 有一種強大的向心力把這種偏離拉回正軌。這次由曹褒提議、漢章帝主持召開的白虎觀會(hui) 議就是這種思想文化機製自動發揮作用的一次重要體(ti) 現，它的使命是把讖緯神學偏離的航向重新矯正過來。

但是，這次調整的效果遠不及上一次，因為(wei) 參加白虎觀會(hui) 議的學者們(men) 在思想上缺乏董仲舒那樣的勇氣和魄力，也達不到他那樣的理論高度，甚至在某些方麵還出現了倒退的跡象。當然，這種倒退不是指全麵倒向讖緯神學，而是指他們(men) 因為(wei) 沒有董仲舒的理論創新能力，又不甘與(yu) 庸俗神學為(wei) 伍，所以選擇了退守儒家原始倫(lun) 理學的立場。

然而，這種退守隻是一種主觀願望，客觀上，他們(men) 既受到了董仲舒陰陽五行世界觀的影響，也避免不了神學目的論的幹擾，這也是金春峰評價(jia) 其思想方式“是經學的、神學的”主要原因所在。具體(ti) 而言，《白虎通義(yi) 》社會(hui) 政治思想重構的努力有如下特點：

其一，董仲舒開創性地提出了儒家宇宙觀，但《白虎通義(yi) 》並沒有沿著董仲舒的道路走下去，甚至很少涉及宇宙觀方麵的話題。在不得已涉及天地、陰陽五行的問題時，也都謹守經學本分，一問一答之間嚴(yan) 謹而審慎，絕不肯做多餘(yu) 的引申發揮。

總的來說，《白虎通義(yi) 》在學術思想上受古文經學詮釋方法的影響，與(yu) 董仲舒那種大開大闔的今文經學詮釋路徑大異其趣。例如它在論及天地時說：“天者，何也？天之為(wei) 言鎮也。居高理下，為(wei) 人鎮也。地者，易也。萬(wan) 物懷任，交易變化。”

《白虎通義(yi) 》的這個(ge) 說法來自緯書(shu) 。《春秋緯·說題詞》雲(yun) ：“天之為(wei) 言鎮也，居高理下，為(wei) 人經緯，故其字‘一’‘大’以鎮之。”這裏沒有采用今文經學家那種“一”“大”以鎮之的繁瑣解經方法，而是僅(jin) 僅(jin) 采擷其中最能說明問題的部分，簡潔明了，點到為(wei) 止。

在陰陽五行思想方麵，《白虎通義(yi) 》涉及的內(nei) 容也不多，四十四門僅(jin) 有一門“五行”，五個(ge) 段落的內(nei) 容。可以說，《白虎通義(yi) 》基本遵循了董仲舒以陰陽五行為(wei) 主要理論內(nei) 容的世界觀學說，但顯然沒有意識到這個(ge) 問題的重要性，並沒有投入過多關(guan) 注，因而也就談不上什麽(me) 理論建樹。

其二，《白虎通義(yi) 》同樣也沒有靠近讖緯神學，甚至采取了更為(wei) 疏遠的態度。比如在讖緯神學最熱衷的神化孔子和五經方麵，《白虎通義(yi) 》僅(jin) 僅(jin) 采信了《易傳(chuan) 》的說法，隻承認聖人是人類社會(hui) 湧現出的最傑出的人才，“與(yu) 天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶”，認為(wei) 五經是孔子親(qin) 手刪訂的，有“聖人象天五常之道”，其餘(yu) 種種神跡之說，皆一概不取。

至於(yu) 讖緯神學津津樂(le) 道的“預決(jue) 吉凶”的話題，《白虎通義(yi) 》更是絕口不提，隻是在涉及傳(chuan) 統的“蓍龜”問題時說：“先盡人事，念而不能得，思而不能知，然後問於(yu) 蓍龜。”

對於(yu) 聖人能夠獨見先睹，為(wei) 何還要問道蓍龜的問題，《白虎通義(yi) 》的回答是“示不自專(zhuan) 也。或曰：清微無端緒，非聖人所及，聖人亦疑之。”顯然，說《白虎通義(yi) 》是一部將“讖緯國教化的神學法典”並沒有足夠的文本內(nei) 容支持。

然而，我們(men) 從(cong) 現有文獻中看到的，是一群有責任感的高級知識分子，以理性主義(yi) 態度對讖緯問題進行的冷靜反思。他們(men) 的潛意識中也許還殘留有讖緯的神性色彩，但他們(men) 的實際行動表明，他們(men) 最終選擇了回到孔子倫(lun) 理思想、對怪力亂(luan) 神敬而遠之的人文主義(yi) 精神傳(chuan) 統上來。

其三，《白虎通義(yi) 》既無意於(yu) 董仲舒的宇宙論體(ti) 係，也不屑於(yu) 讖緯神學的庸俗神學論調，而是著眼於(yu) 漢代社會(hui) 政治思想的重構，並突出了社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治倫(lun) 理方麵的思想內(nei) 容。

從(cong) 具體(ti) 文獻內(nei) 容上看，《白虎通義(yi) 》“可以說涉及了古代社會(hui) 生活、政治製度、文化、倫(lun) 理道德等各個(ge) 方麵。”其中，社會(hui) 生活、政治製度、文化都是倫(lun) 理學建設不可或缺的思想資源，因此，我們(men) 也可以說《白虎通義(yi) 》的思想旨趣是基於(yu) 董仲舒社會(hui) 政治思想建構、理性看待讖緯神學、並意圖回歸原始儒家思想的漢代社會(hui) 政治思想的再次建構。

從(cong) 本質上講，讖緯神學並沒有離開倫(lun) 理學，它隻是把孔子倫(lun) 理學的思想根源從(cong) 曆史文化轉向了對孔子個(ge) 人的崇拜與(yu) 神化，力圖把孔子的倫(lun) 理學宗教化。這一點在《孝經緯》中表現得非常清楚。

“孔子在庶，德無所施，功無所就，誌在《春秋》，行在《孝經》。”“孔子雲(yun) ：欲觀我褒貶諸侯之誌，在《春秋》；崇人倫(lun) 之行，在《孝經》。”（《鉤命決(jue) 》）“元氣混沌，孝在其中。天子孝，天龍負圖，地龜出書(shu) ，夭孽消滅，景雲(yun) 出遊。”（《左契》）

但是，《白虎通義(yi) 》拋開了讖緯的神學目的論，而是選擇性地保留了其中的“褒貶諸侯”與(yu) “崇人倫(lun) ”等倫(lun) 理思想。總覽《白虎通義(yi) 》的四十四門綱目，可以說這既是一部事涉國家根本政治問題的政治法典，也是一部“包含禮之常道及典式”的封建“禮典”。

德國社會(hui) 學家馬克思·韋伯的研究認為(wei) ：“儒教隻不過是一種倫(lun) 理”，根本不是西方嚴(yan) 格意義(yi) 上的宗教，因為(wei) 它“所要求的是對俗世及其秩序與(yu) 習(xi) 俗的適應，歸根結底，它隻不過是為(wei) 受過教育的世人確立政治準則與(yu) 社會(hui) 禮儀(yi) 的一部大法典。”

（馬克斯.韋伯）

韋伯的研究針對的是整個(ge) 古代中國儒教，但如果把這個(ge) 評價(jia) 用於(yu) 《白虎通義(yi) 》也許更加準確。因為(wei) 這個(ge) 結論與(yu) 前引《孝經緯》非神學部分的觀點不謀而合，準確道出了《白虎通義(yi) 》思想建構的重心在政治倫(lun) 理和社會(hui) 倫(lun) 理兩(liang) 個(ge) 方麵。

四、漢代社會(hui) 政治思想的變遷與(yu) 中國文化的倫(lun) 理精神

縱觀漢代社會(hui) 政治思想發展的過程，我們(men) 能夠明顯感受到其中貫穿著一條精神脈絡，那就是中國傳(chuan) 統文化中生生不息的倫(lun) 理精神。這種倫(lun) 理精神以西周禮樂(le) 文化傳(chuan) 統為(wei) 基本依托，以孔子以來形成的儒家人文主義(yi) 精神為(wei) 中心，以仁愛、重民、修身與(yu) 教化為(wei) 主要思想內(nei) 容。

這種倫(lun) 理精神是中國傳(chuan) 統思想文化的結晶，其深刻之處在於(yu) ，它來自於(yu) 我們(men) 民族的曆史文化深處，並凝成一種“集體(ti) 無意識”進入到民族記憶深處；它形塑了民族文化基因，使傳(chuan) 統思想文化具有了超越時空的頑強生命力。每當中國思想文化的發展偏離這種倫(lun) 理精神的時候，我們(men) 的文化基因就會(hui) 形成一種自我保護機製，自發幹預和調整思想文化的發展方向。

漢代社會(hui) 政治思想整合與(yu) 變遷的曆史經驗表明，這種基於(yu) 文化基因層麵的自我保護機製在漢代正式形成，並在以後的中國文明史上發揮了巨大的曆史作用。兩(liang) 漢以降，魏晉六朝直到唐朝，期間不但爆發了玄學與(yu) 名教的衝(chong) 突，更有儒學內(nei) 部南學與(yu) 北學的爭(zheng) 端，直到孔穎達主持修撰的《五經正義(yi) 》問世，儒學一統的努力才算告一段落。

但幾乎與(yu) 此同時，佛學又開始悄然興(xing) 起。佛學興(xing) 起之初令儒學難以招架，韓愈領導的以恢複儒學道統為(wei) 目的的古文運動就是又一次大規模的文化機製的自我調整。

（韓愈）

但是，古文運動並不是一次單純的思想運動，而是一場目的比較複雜的文學運動，其中雖然有針對佛學的動機，但目標既不專(zhuan) 一，對佛學的回應亦不甚有力，故而維護中國文化倫(lun) 理精神的重任還是要等到周敦頤、二程、張載、朱熹等思想家的出現。

宋代思想家們(men) 在吸收佛學精義(yi) 的基礎上創立了理學，並喊出“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”的口號，讓中國傳(chuan) 統文化精神再次得以發揚光大。

由宋至明，儒學內(nei) 部又出現了理學與(yu) 心學之爭(zheng) ，並且隨著時間的推移逐漸暴露出各自的弊端，“終日言性與(yu) 天道，而不自知其墮於(yu) 禪學也。”（顧炎武《日知錄》卷七）清代樸學的興(xing) 起是對宋明理學後期偏離中國文化倫(lun) 理精神的一次糾正，但自身又難免再次陷入到漢代今古文之爭(zheng) 的衝(chong) 突模式之中。

晚清以降，在連續經曆過西學的衝(chong) 擊、新文化運動與(yu) 文化大革命的洗禮之後，中國傳(chuan) 統文化迎來了又一次更艱苦的涅槃過程。

在西方思想文化與(yu) 現代科技革命的連番衝(chong) 刷之下，我們(men) 如今麵臨(lin) 著更嚴(yan) 重的傳(chuan) 統價(jia) 值觀的失守與(yu) 民族文化精神的迷失的雙重危局。

我們(men) 的文化基因還有能力進行自我修複了嗎？現代中國的倫(lun) 理精神還有沒有可能再次回歸到傳(chuan) 統上來？現代倫(lun) 理精神的重構又何以可能？這些都是亟待解決(jue) 的時代課題，也是我們(men) 的曆史使命。

我們(men) 回顧漢代社會(hui) 政治思想的整合與(yu) 變遷過程，正是希望能為(wei) 如何繼承並重新詮釋傳(chuan) 統文化精神提供一個(ge) 可資鏡鑒的參照物。

責任編輯：近複