【劉偉】易簡與妙悟——方學漸對陽明學的詮釋

方學漸（1540—1615），字達卿，號本庵，弟子私諡明善先生，是桐城方氏易學的開創者。他自幼好學深思，中年以學術聞名於皖江、東吳，晚年更是孜孜不倦、毫無懈怠。從學術譜係來看，方學漸師從耿定理，屬於陽明後學中的左派人物，方學漸對王龍溪的“心”、“ 意”、“ 知”、“物”的“無善無惡”學說非常不滿，主張以“易簡”作為體認道德本體的途徑，認為陽明學的宗旨就是“致良知”，其核心價值仍然是“性善”。黃宗羲在《明儒學案》中將其列入泰州學派，並對方學漸的學術進行深入的批評，指出：

先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通為一物者也。渣滓盡化，複其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實，歧虛實而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學不慮，理所固然，欲亦有之，但當求之於不學不慮。不知良知良能之不學不慮，此繼善之根也。人欲之本然而發者，是習熟之心為之，豈不學不慮乎？先生欲辨無善無惡心之體，而自墮於有善有惡之體矣，是皆求實於虛之過也。先生受學於張甑山、耿楚倥，在泰州一派，別出一機軸矣。[1]

在王陽明的眾多弟子中，以王心齋和王龍溪的影響麵較廣，二者大量援引禪學來修正陽明學。[2]方學漸對《易傳》中的“易簡”思想進行創造性的詮釋，認為陽明學的宗旨是“致良知”，隻要發明“本心”，就能回歸到聖凡一如的本來狀態。方學漸闡發“易簡”奧義，有其特定的問題意識，就儒家內部而言，王龍溪“無善無惡”學說導致儒家價值理想的失落；與儒學並行的禪宗、道家思想也對“性善”學說構成威脅。方學漸與以顧憲成、高攀龍為代表的東林學派討論“性善”學說，評判諸子得失，融通陽明學與朱子學，促成道學在明代後期的新發展。至於黃宗羲斷定方學漸“自墮於有善有惡之體”的說法是否切實，則是本文所要闡述的。筆者學力有限，謬誤之處，在所難免，希望同道賢達不吝賜教。

一、性善為實理

明代中後期，如何在最大程度上消弭有關“尊德性”與“道問學”之間的張力，成為此時儒家內部一項重要的課題。在方學漸看來，推崇德性，屬於“尊德性”；將義理之學推及到整個社會生活，確保社會成員能夠安身立命，屬於“道問學”。對“尊德性”與“道問學”之間關係的探究過程，可以稱為“下學上達”。方學漸對此專門指出：“學以義為主，精義以致用，則用利而身安。此皆所以崇德也。崇德，尊德性也。精義致用，利用安身，道問學之事也。聖學止於崇德，不必過此，而有知至於窮神知化，則德盛自致，所謂下學上達，何必過而談神化乎？”[3]既然儒學的致思路徑可以概括為“下學上達”，那麽以此作為衡量標準，釋、道理論又有什麽特長與不足呢？方以智非常認同方學漸評判儒、釋、道三家學術的基本觀點，轉述其曾祖父的說法：

孔子之教，尊上用中，詳於下學，以前民也；有大過人之才，而不盡用。佛以無上教人無住；有大過人之智，而多半譎權。老子專惜之不用耳。孔子盡性、知命而罕言，言學以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而奪命，縱橫倍仵者也。[4]

方學漸從“下學上達”的一體性來論述儒、釋、道三家學術的差異，認為儒家尊崇“上學”，以中為用，在“下學”方麵頗有建樹，其目的在於教化民眾。盡管儒學在才學方麵有著深厚的底蘊，可以看作是取之不盡、用之不竭的寶藏，但那些目光短淺的儒者卻未能發掘其潛在的理論價值和實踐功效。與儒學偏重入世相比，佛學以智慧見長，以“無住法”教人，其缺點在於言辭詭譎，使人難以捉摸。以《老子》為代表的道家學術，善於韜光養晦，很少闡發如何最大限度地“由體發用”這一基本的致思路經。

就聖人的跡象而言，孔子做到了盡性、知命，很少將個人的生命境界付諸言詮，而是強調在“下學”方麵做功夫。相比之下，老子“尊命”，卻以犧牲“性”，以此作為“複命”的基礎；佛教對“性”有所看重，卻無視“命”的地位與作用，即便言辭縱橫、邏輯細密，也難以掩蓋其理論方麵的缺憾。不惟明代中後期的釋、道在“下學上達”、“性命”方麵有所不足，就是先秦諸子也有明顯的偏失。方學漸認為，陽明學所謂“本心”已經將仁、智統合為一個整體，之所以見仁見智，因為仁者、智者站在各自不同的立場上，以較為偏頗的意見作為體認的標準，誤將自身體驗當做“本心之全體”，被一個“見”字蒙蔽。雖然仁者、智者無可厚非，但任何理論偏誤都是不可取的。以先秦諸子為例，“如墨子是仁之一偏，如莊、列是智之一偏。雖各有所見，究竟失其本心，為道之害。”[5]墨子偏於仁，強調要用沒有差別的愛對待一切社會成員，但這種極度的道德感並不能抹煞人們與生俱來的情感偏重以及現實行動中的優先選擇，愛別人的父親在現實生活中永遠無法等同於愛自己的父親，但墨家的理論一直信守這種價值觀念，這無異於使別人享有與自己父親同等的地位，所以孟子毫不留情地批判墨家“兼愛無父”；莊子、列子偏於智，突出事物的運動變化，將絕對運動的觀念引入倫理世界，取消構建最低限度的倫理道德的可能性，恣意浮蕩，引導世人走向虛無。方學漸之所以評判墨家與道家的理論不足，是為了對比明代中後期佛老兩家的學術特征，為自己的理論批判提供鋪墊。

明代中後期的思想問題通常以心性學說的形式展開，方學漸批判佛老思想也是由此入手。回顧黃宗羲引述的《桐川語錄》原文的記載，不難發現，方學漸十分推崇儒家的心性學說，藉以指責佛老兩家對心性的誤讀。盡管“心”、“性”是三家共用的詞語，但是作為各自學說的概念，其內涵卻相去甚遠。方學漸認為，隻有儒家才能真正把握“心之全體”，也就是洞徹人心的“有無”與“隱顯”，而佛老之徒卻流於偏頗，前者橫掃一切事物尤其是人道，後者企圖將個體清靜建立在規避社會責任的基礎上，將天下大事視為身外之物，最終將理論引向歧途。對此，方學漸有著深刻的認識，指出“人心合有無隱顯而一之，儒者見心之全體，故曰：‘仁，人心也。’又曰：‘仁，人也。’釋氏見心之空，不見空之所自，故於人道，一切掃而空之。老氏見心之虛，不見虛之所含，故推天下國家而外之”。[6]儒家有著強烈的淑世安民的情懷，以天下為己任，在關鍵時刻力挽狂瀾，救民於水火之中，即使不能成功，也要為天下蒼生奮袖振臂，甚至取義成仁。佛老對於“心”的理解已經深陷誤區，更不必論其對“性”的誤讀。在鑒別正確與錯誤之前，應該確立明確的標準，藉以衡量相關學說。方學漸將儒家所理解的“性”設置為標準，在他看來，儒家所講的“性”是指“性善”，構成“性善”的核心價值是實體的善，而並不是概念設定或者邏輯假設，更不是虛無縹緲。他說：

性則心之所具之理。儒言性善，是見性之本原。性本善，故“位”、“育”總歸於善。釋以空為性，雖謂山河大地皆佛性，其意悉歸之空；老氏煉神還虛，則又以氣之清虛者為性，見益淺矣。儒所謂一者，理也，釋所謂一者，空也。老氏宗一，則守中耳。守一滯於氣，歸一溺於空，總著一偏，孰若一理貫通萬事，變化不測，而無所偏乎？” [7]

如前所述，方學漸將“心”的“有無”、“隱顯”納入到統一體之中，反對任何形式的偏頗。在此基礎上，為“心”增添了豐富的內涵，強調“心”具有義理，也就是“性”。儒家主張“性善”，是對“性之本原”的準確概括。儒家所講的“性”是生生之德的同義語，無論是靜態的位置還是動態的化育，都是“性善”的呈現。不惟作為萬物之靈的人具有“性善”，就連天地萬物也都蘊含“性善”的義理，即所謂“天地位焉，萬物育焉”的動力來源和價值歸宿。方學漸確信“‘位’、‘育’總歸於善”。佛氏認為山河大地皆為虛妄，一切歸之於空，連空的觀念也空掉。老氏注重精神氣的作用，煉神還虛，化精為氣，將清虛之氣視為“性”。二者與儒家的心性學說相去甚遠，也可以說是相形見絀。三家都講求“一”，而所指代的對象完全不同。儒家所講的“一”是指“理”，即所謂實理；佛氏所講的“一”是指“空”；老氏主張“宗一”，不過是死守清虛而已。即便強調修養工夫，以“靜”為例，儒家在靜中體驗到了真實不虛的天理，並以天理作為身心的主宰；佛氏雖然有寂靜的說法，卻將理論與實踐引向“寂滅枯槁”；老氏主張清靜無為，不過善於“專氣致柔”，毀棄天理，棄之如敝屣。可以說，三家都講求“心”、“性”、“一”、“靜”，但是實際內容卻有霄壤之別。

總之，理論學說不容偏頗，無論“偏仁”還是“偏智”，都是對“本心”的障蔽。那麽陽明學所謂的“本心”究竟呈現為怎樣的狀態呢？方學漸認為，“本心”是聖人與百姓共同擁有的，但是聖人能夠發明“本心”，在生活日用中自覺發揮其功用，百姓卻表現為“日用而不知”。“本心”的呈現必須借助於“妙悟”這一基本途徑，其價值訴求在於儒家的“性善”觀念。方學漸所要挺立的正道，就是自己所理解的陽明學的“妙悟”，確切地講，應該是通向“致良知”的“妙悟”，其核心價值是“性善”學說，其經典依據仍然是《易傳》所講的“易簡”。在《易傳》的作者看來，“易簡之德，配至善”，其根本原因在於“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣，天下之理得兒成位乎其中矣”，儒家“內聖外王”的理想可以概括為“易簡”，畢竟儒家所講的“修己治人”是一種積極入世的學問，在社會層麵落實為德業的建立。建德立業，必須洞察“易簡”之理。“妙悟”或直覺的整體把握是體認“易簡”之理的最佳途徑。

二、妙悟的根基在於人倫

儒、釋兩家的“妙悟”有著本質上的區別，其分水嶺在於“人倫物理”。儒家講的“妙悟”著力於“人倫物理”之內，佛家講的“妙悟”總是試圖超出名教綱常的藩籬。與禪宗的見解甚為相近，王龍溪以為，陽明學的所有言教不過是根據受教者的境界和接引機緣設定的，並不存在具有固定內容的體用關係，無論是顯明還是微細，不過是機緣的表現形式，不能執為死理。錢德洪確信陽明學的核心觀念是“良知”，極力推崇所謂王陽明接引後學的“四句教法”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，認為不能改動其中任何內容。王龍溪在《天泉證道記》中明確反對這種說法，認為：“體用顯微隻是一機，心意知物隻是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”，[8]也就是說，《大學》中所講的“心”、“意”、“知”、“物”隻不過是同一事物的不同表現罷了，從最高境界或理想狀態來看，四者的本質屬性都是“無善無惡”。隻有達到這一最高境界，方能領會陽明學的真諦。[9]在方學漸看來，王龍溪的見解與禪宗的“頓悟”思想有著共同的本質，即空談一種超出“人倫物理”的“妙悟”，與陽明學的宗旨背道而馳。由此逆推，《天泉證道記》中所闡述的心學思想是對王陽明學說的篡改，而這篇文章本身可以看作是良知學說方麵的偽作。

方學漸認為，陽明學的宗旨是“致良知”，良知就是人人皆有的“本心”，所謂“本心”就是“本來之心”，也就是以仁、義、禮、智為內容的道德心。“本心”對於所有社會成員是平等的，人人都能夠認識“本心”，發明“本心”。修養功夫的重要性就在於能夠幫助道德主體革除欲心、習心，回歸沒有染汙的靈明狀態，最終達到“識其本心”的目的。方學漸視野中的“易簡”是方法與真理的統一，幾乎可以涵蓋儒家的基本信念，甚至可以將其視為儒家道統的實質所在。在他看來：

易簡，即一也，即中也，即天理也，即人心也。孔子得之堯、舜，堯、舜得之乾坤。異端之徒，灰其心而空之，以理為障而去之，亦自誣曰易簡，不知求理於心，至易至簡，而與乾坤合德；舍理而灰心，愈煩愈難，一身且不能容，況乾坤乎？[10]

將“易簡”視為與“一”、“中”、“天理”、“人心”相即的方法和真理。在儒家思想中，“一”既可以被視作天地分判、陰陽開闔的生生之道，也可以理解為人與宇宙創化的和諧統一，意味深長，非言語所能完全表達。“中”可以理解為“皇極”或者“大中之道”，恒常亙古，並且有體有用，能夠落實於人倫日用，形成中庸之道。“天理”則是儒家的道德理想或道德的形上學，客觀存在於天地之間，是人必須遵循的道德法則。方學漸在這裏使用的“人心”並不等同於“人心惟危”的“人心”，而是相當於“道心惟微”的“道心”，或者說對應於孟子所講的“求放心”而得到的“本心”。

方學漸將“易簡”之理上升到儒家道統的高度，認為這套道理來源於堯、舜所體察天地之道，而後經由孔子發揚光大。盡管明代中後期的佛教禪宗也大講特講“易簡”，究其實質而言，無外乎用“易簡”一詞來掩飾其灰心滅智、拋棄人倫的理論取向，尤其是為其“理障”尋找依據。這種致思路經是對“易簡”之名的濫用，因為在佛教理論的視野中，“理障”與“事障”相依，共同阻斷眾生通向真如的道路，可以說，佛教提倡的“法我空”和“人我空”與“易簡”之理背道而馳，一套理論尚不能容許人類賴以生存的肉體，遑論乾坤生化之大德。盡管先天德性對所有社會成員來講都是平等的，但是個人的後天呈現卻相去甚遠，這就需要“做功夫”、“致良知”，回歸純善的本來麵目，而學者的職責在於揭示“致良知”的途徑。方學漸回顧自己的求學曆程和省察功夫，非常自信地說：“餘之自課，隻在當下識取本心。靜有靜之當下，固默默識取；動有動之當下，亦默默識取。蓋人之本心，不離當下；而人之當下，未必盡是本心，須加識取功夫。”[11]由此可見，在方學漸看來，“致良知”的方法是隨時隨地識取“本心”，靈活自如，動靜不失其時，這就是所謂“當下識取本心”。但是這並不能說明“當下”等同於“本心”，以靈明狀態反觀“當下”，看到的往往是愚妄顛倒。所以必須砥礪身心，在“識取本心”方麵痛下功夫。

三、妙悟的實質是“性其情”

隻有將“性善”解釋為“實理”，才能將儒家的道德學說體係建立在磐石之上，抵禦來自各方麵的攻擊。既然“性善”是“實理”，那麽體認“實理”的方法和途徑也必然是實踐。這又在下學與上達之間的關係方麵深化了對於“易簡”的認識。也就是說，通達“易簡”之理是做工夫的基本路徑，目的在於提升生命境界，建立德業，改善社會成員的生存環境。

儒家聖賢具有高度的社會責任感，在各項活動中彰顯“易簡”的理論價值。《易傳》中稱頌的“大人”、“賢人”“聖人”都是在德業方麵有所建樹的社會成員，盡管聖人有時不能擁有權位。儒家理想中的政治形態是德政。德政的最高實施者是聖王。與艱苦卓絕的說教者不同，聖王必須同時具備德性與權位，二者缺一不可。與以往的聖王相比，孔子隻有德性而無權位，因而被稱為素王，類似於一般所說的無冕之王。試想在君主專製盛行的時代，方學漸不過是一位沒有權勢作為依托的鄉曲儒生，哪有論辯極則、臧否人物的資格？即便有所感悟，也隻能將自己的心得轉化為安守本分的慰藉，決不敢有絲毫非分之想。但是，德性必須對權力運作采取幹預的態度，防止威權濫用，對社會生活構成極大的危害。同時必須注重人才的遴選，盡量使得德才兼備的賢人能夠躋身於權力運作係統，將德政理想轉化為賢人政治，避免政治綱領被現實操作架空，稱為束之高閣的陳詞濫調。聖人的德性是政治的最高理想，賢人的具體操作是當下的具體事務。二者應當形成良性互動。執掌威權的統治者應該積極吸納賢人，參與治理，同時在全社會普及聖人之道。

在現實的政治生活中，刑罰應該具有教化作用，而不能簡單地被理解為威懾手段。因而當時最為緊迫的具有曆史意義的政治舉措應該是迅速確立一套切合實際的禮製，以此作為支配刑罰的內部機製。方學漸在《易蠡》中指出：“大人以賢立法，以聖為用。不見易簡之理，歸賢人之久大乎？製之而名以化之耳。百物不廢，而道以德疑。眾人生性也，情其性也。聖人成性，性其情也。知生其生者，知所以蘊乾坤之門，知存其存者，知所以格道義之門。”[12]儒家聖賢在德業方麵的建樹可以用長久和廣大加以形容，表現在社會生活層麵就是能夠在自我改造的同時感化其他社會成員，這就是所謂化育群萌。就性情關係而言，最佳的理論形態應該是“性其情”。按照儒家經典文本的論述，性是人類與生俱來的道德理性，情則是包括喜怒哀樂愛欲懼在內的各種生命狀態，聖人的高明之處就在於，既不盲目禁止人類的情欲發作，又不放任任何生命活動，能夠以道德理性引導情欲的發作，使得情感宣泄能夠合乎倫理規範。這樣的理解和解釋能夠得到朱熹、王陽明的共同認可。

假如說“性其情”能夠通過“妙悟”之後的靈明之心加以把握，那麽通常意義上的“格物”是不是也能納入“妙悟”的理論形態之中呢？一般說來，朱熹、王陽明在“格物”方麵存在著巨大的差異。王陽明按照朱熹提示的方法，今日格一物，明日格一物，但是最終感覺這種“格物”觀念過於渙漫，不能徹察道德本體。但是陽明學強調的“格心中之物”卻容易流於空疏。高攀龍對此有著較深的憂慮，他認為，“妙悟”觀念在應事接物方麵存在著許多弊端，不如朱熹“窮事物之理”來得真實切近。方學漸明確反對這種說法，指出：

事者，心之事；物者，心之物。所以事事物物者，心也。除卻心，別無事物之理矣。默坐澄心，體認天理，此朱子之所謂窮理也。天下即吾心，吾心即天下。其曰窮事物之理，乃窮之於吾心，非窮之於事物也。近儒應事接物有過當者，非妙悟之罪，正為不實用窮理工夫，而落於虛見。落虛見，即非真妙悟矣。若將理屬之事物，而分理與心為二，恐不免見哂於朱子。[13]

方學漸站在維護陽明學的立場上，斷定任何事物都是“心之事”、“心之物”，萬事萬物的意義所以能夠突現，其根據就在於“心”，畢竟事物之理有待人心之靈明方能呈現。“天下”與“吾心”是相即的，認識“天下”之理必須返回“吾心”，確切地講，應該複歸“本心”。在這層意義上講，陽明學的“妙悟”與朱子學的修養方法——“默坐澄心，體認天理”是一致的。至於王龍溪的心、意、物、知“無善無惡”，都是對“妙悟”的誤解和偏離，隻不過屬於“落虛見”的情況，或者流於偏空，都不是真正的“妙悟”。

四、泰州學派的歧出者

作為泰州學派的歧出者，方學漸在處理朱熹與陸九淵的學術差異時，並沒有采取調和折中的手法，而是主張“藏陸於朱”，將陸九淵所倡導的“先立其大”的心學理論注入到朱熹慣用的一係列名詞概念中，或者更進一步，運用朱熹的理論框架來闡述心學的基本內容。這種類似於偷梁換柱的闡述方式可以避免激化朱、陸後學之間的矛盾，也為闡述自己的心學理論掃清了障礙。方學漸將陸九淵的心學理論視為對“實理”的闡述，極力反對朱熹等人將陸九淵的心學理論視為禪學的做法，在他看來：“陸子之學，真切為實。或者疑其為禪，何也？陸子之言實也精，世人之言實也粗。以粗視精，故生疑耳”，[14]在朱熹看來，陸九淵的學問來源於禪宗，是對孟子學說的背叛。方學漸對此非常不滿。盡管沒有指名道姓地批評朱熹，但是以“世人”和“陸子”對於“實”的不同理解層次作為論證的重心，無疑是對朱熹觀點的極力否決。吳震先生結合黃宗羲的觀點，進一步指出：

方學漸是泰州學派中的別派。這一說法反映出黃宗羲另有這樣一種設想：凡是與泰州學人有某些淵源關係，但在思想上與泰州學不盡相同者，則可稱為泰州“別派”。若此，則泰州學派內部還有所謂“嫡派”與“別派”之分。然在筆者看來，與其說方學漸是泰州學派的“歧出”者，還不如將他剔除在泰州學派之外。[15]

可以說，陸九淵的學術思想成為方學漸詮釋陽明學的前見解，並此次作為利器，批評王龍溪的“四無說”，力圖糾正心學末流的失誤，準確揭示儒家經世致用的理論根基。因而方學漸辭世之後享有“明善”的私諡。盡管提倡“良知”學說，盛讚陸九淵的心學，但是方學漸對於那些忽略知識與思慮的錯誤觀念進行了嚴厲的清算。在他看來，聖人境界呈現為“不學不慮”、“不識不知”或者“何思何慮”，但這是聖人積累學識、體認天道所達到的超凡境地，如果去除知識，荒廢學業，閉目塞聽，擯除思慮，那隻會流為愚昧或者狡黠，與《論語》首章揭示的學習路徑背道而馳。陸九淵指出“良知”與學識的區別，引領學者“先立其大”，將“求放心”的工夫用於克服文字與書麵材料的障蔽，即便追問上古聖王所讀何書，但也沒有束書不觀，更不讚同學者荒廢學業。學界末流對於陸九淵學說的誤解基本上出於學問與思慮的厭棄，與陸九淵本人的思想沒有太大的關聯，所以方學漸指出：“邇學者昧良知之真傳，徒剿不學不慮之說，以不識不知為堯舜，以何思何慮為仲尼。一切擬人度思為，皆詆為非道。空談虛渺，竟無真實，繹陸子之言，不可省乎？”[16]正是由於在學問和思慮方麵的懈怠，才極易摘取陸九淵的隻言片語，加以歪曲，使其符合自身的負麵需求，從而造成一種錯誤的印象，認為陸九淵片麵主張“不學不慮”、“不識不知”或“何思何慮”，以至於將其視為毀棄學問和思慮的罪魁禍首。

方學漸正本清源，對陸九淵的學術思想進行重新梳理，尤其注重對所謂“先立其大”的解釋，“先立其大，陸學之要也，豈惟陸哉？千古聖賢，靡不以心為樞，此心之發，有邪有正。正者，本心也。邪者，失其本心也。心正則四方上下往古來今，互證皆同，遠近輕重，皆不能蔽。懲忿窒欲，自有主人。陸子之學，真得孟子之旨乎？”[17]在這種觀念世界中，“先立其大”不惟是陸九淵學術的核心部分，而且是對儒家聖賢所傳心學的準確把握。方學漸旁征博引，從往聖前賢的話語中尋求與心學相應的論斷，作為佐證自己學術觀念的材料，目的就在於闡明“先立其大”是心學的用功路徑。“先立其大”必須善於把握“心”的發動。如果“心”的發動屬於“正”的情況，也就是符合儒家的根本綱領，那麽就可以將其視為“本心”；反之，如果“心”的發動呈現為邪道，那麽將可以將其視為“失去本心”。值得注意的是，方學漸判別“本心”與“失其本心”的根據在於“發”，而非預先設定一個靈明不爽的“本心”。或者說，方學漸是從“發”去逆推“本心”的存在，而非以“本心”來判斷“發”的“正”與“邪”。這區別於一般所謂“見成良知”。

餘論

方學漸確立“性善”作為陽明學的宗旨，反對王龍溪的“四無說”，認為“性善”學說是真真切切的實學，而不是在空虛支配下的理論闡發。“今人看實字太淺，但知實事之實，不知實理之實，遂謂真實不若虛空之妙。夫萬事萬物皆跡也，所以主宰萬事萬物者理也，未有實理而無實事者也。知理之為實，則知空虛之非矣”，[18]就是說，“實”不僅能夠在事實中體現自身的價值，更應該以實理的形式支撐儒家的理論體係。自然界與人類社會中的實事必須以實理作為最高主宰。儒家與佛、老的最大不同應該見之於對“真實”與“虛空”的態度。在方學漸的視野中，佛、老顛倒黑白，將“真實”的名義賦予“虛空”，將最高的價值源泉設定為“虛空”，以“虛空”統攝一切事物，將這種理論觀念落實到人類社會的公共生活規則方麵，必然導致失控與混亂。

方學漸能夠偕同東林學派力挽陽明後學偏空的狂瀾，針砭王龍溪一派的“無善無惡”學說，昌言孟子“性善”思想，並以此作為陽明學的核心觀念，提倡“妙悟”，拒絕空疏，以“人倫物理”作為心學的最終落腳點，從而確立“致良知”的方向為體認“性善”的道理。無論“心”、“意”、“知”、“物”，其義理都統攝於“易簡”之理。不惟如此，即便朱子學與陽明學的差異，也能通過“易簡”之理加以協調。可以說，“易簡”之理，體用兼備，回歸《係辭傳》中的“寂然不動，感而遂通”，天地萬物，聖賢德業，都能由此而發明其真理，落實到儒家“內聖外王”之道，方以智在《藥地炮莊》中說得非常明白，“不獨親其親，不獨子其子，天下為公，公此寂感而已”。[19]

從家學淵源來看，方以智的曾祖父方學漸開啟了別具一格的心學傳統，被視為泰州學派的“歧出”者。方以智承襲這種傳統，以易學的敘述方式推動了這種學說的發展，將其拓展為能夠吸取各家優點的開放式的學問。與王艮重視“身”的觀點相近，方以智曾經以“心其天地，即身其天地矣”[20]來概括人與天地之間的關係。在儒家經典體係中，《周易》為“六經”之首。易道講求“易簡”，能夠表明聖賢創立德業的社會理想。

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[1] 黃宗羲，《明儒學案》，見於周駿富輯《明代傳記叢刊》第2冊，明文書局印行，第838—839頁。

[2] 島田虔次，《中國近代思維的挫折》，江蘇人民出版社2008年版，第44—45頁。

[3]方學漸，《心學宗》卷一，四庫全書存目叢書•子部，第12冊，第144頁。

[4] 方以智，《東西均•全偏》，見於龐樸《東西均注釋》，中華書局2000年版，第144頁。

[5] 方學漸，《東林會語》，見於《東遊紀》，四庫未收書輯刊•肆輯，第21冊，第609頁。

[6] 黃宗羲，《明儒學案》，見於周駿富輯《明代傳記叢刊》第2冊，明文書局印行，第844頁。

[7] 黃宗羲，《明儒學案》，見於周駿富輯《明代傳記叢刊》第2冊，明文書局印行，第844—845頁。

[8] 王畿，《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第1頁。

[9] 鍾泰，《中國哲學史》，新世紀萬有文庫，遼寧教育出版社1998年版，第280—281頁。

[10] 方學漸，《心學宗》卷一，四庫全書存目叢書•子部，第12冊，第143頁。

[11] 方學漸，《東遊紀》，四庫未收書輯刊•肆輯，第21冊，第607頁。

[12] 方孔炤，《周易時論合編》卷一，續修四庫全書，第15冊，第194頁。

[13] 方學漸，《東遊紀》，四庫未收書輯刊•肆輯，第21冊，第611頁。

[14] 方學漸，《心學宗》卷三，四庫全書存目叢書•子部，第12冊，第174頁。

[15] 吳震，《泰州學派研究》，中國人民大學出版社2009年版，第18頁。

[16] 方學漸，《心學宗》卷三，四庫全書存目叢書•子部，第12冊，第177頁。

[17] 方學漸，《心學宗》卷三，四庫全書存目叢書•子部，第12冊，第176頁。

[18] 方學漸，《心學宗》卷四，四庫全書存目叢書•子部，第12冊，第189頁。

[19] 方以智，《藥地炮莊》，續修四庫全書，第957冊，第229頁。

[20] 方孔炤，《周易時論合編》卷四，續修四庫全書，第15冊，第315頁。

【原文載於《江蘇科技大學學報》（社會科學版）2010年第3期，限於字數，未能全麵論述。現將較為完整的文字提交，呈請各位前輩指正。】

作者惠賜儒家中國網站發表

【劉偉】易簡與妙悟——方學漸對陽明學的詮釋

劉百淞

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