親(qin) 親(qin) 相隱之“隱”的機製及其本體(ti) 論承諾——兼與(yu) 王慶節教授商榷

作者：孫向晨

來源：《河北學刊》2018年06期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿五日丁卯

          耶穌2019年1月30日

【摘要】

“親(qin) 親(qin) 相隱”是近年來國內(nei) 哲學界爭(zheng) 論得比較激烈的一個(ge) 論題。王慶節將“親(qin) 親(qin) 相隱”之“隱”作“隱諱”與(yu) “隱痛”雙重解釋，並將“親(qin) 親(qin) 相隱”之“隱痛”作為(wei) “道德困境”的表達。本文通過訓詁學研究，堅持“親(qin) 親(qin) 相隱”之“隱”隻能作“隱諱”解，並將“隱”作為(wei) 解決(jue) 孝的價(jia) 值觀與(yu) 公共法律之間衝(chong) 突的某種機製。這種“隱”的機製所引申出來的“容隱權”與(yu) 西方社會(hui) 強調個(ge) 體(ti) 在法庭上的“沉默權”在機製上有異曲同工之妙，但“親(qin) 親(qin) 相隱”的本體(ti) 論承諾與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的本體(ti) 論承諾是完全不同的，“個(ge) 體(ti) ”不是生命的最高義(yi) ，中國文化傳(chuan) 統更建基在“生生不息”的本體(ti) 論預設中，“親(qin) 親(qin) 相隱”需要從(cong) 本體(ti) 論的層麵來加以深入理解。

“親(qin) 親(qin) 相隱”何以在現代社會(hui) 成為(wei) 爭(zheng) 論如此激烈的論題?近些年關(guan) 於(yu) 這一問題的爭(zheng) 論可謂汗牛充棟。在傳(chuan) 統社會(hui) ，在儒家思想傳(chuan) 統中，對此似乎並沒有那麽(me) 激烈的爭(zheng) 論(1)。“親(qin) 親(qin) 相隱”在現代的爭(zheng) 論其實顯示了傳(chuan) 統與(yu) 現代兩(liang) 種價(jia) 值秩序之間的張力，顯示了現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 生命觀與(yu) 儒家生生不息的生命觀之間的巨大矛盾。對這一問題的論述，看似隻涉及“親(qin) 親(qin) 相隱”是否公允，其實關(guan) 乎儒家倫(lun) 理在現代社會(hui) 是否依然具有生命力的問題。我們(men) 首先要做的工作，不是站在現代人的立場上去質疑或維護傳(chuan) 統思想的價(jia) 值，而是去弄清楚“隱”的內(nei) 在機製及其背後更深層次的本體(ti) 論承諾，然後才有可能談論其在現代社會(hui) 是否依然具有價(jia) 值的問題。

一、“隱”的訓詁問題

關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”，《論語·子路》中的記述是這樣的：“葉公語孔子曰：‘吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘我黨(dang) 之直者異於(yu) 是：父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。’”

盡管爭(zheng) 論的論文很多，但大都預設了“親(qin) 親(qin) 相隱”在文義(yi) 上的一致性。以郭齊勇與(yu) 鄧曉芒之間的爭(zheng) 論為(wei) 例，雖然爭(zheng) 論激烈，但其中較少涉及文本字句上的不同解讀。在曆史長河中，曆代學者對這段文字的解讀在總體(ti) 上是較為(wei) 一致的。正如王慶節所指出的，在“親(qin) 親(qin) 相隱”的問題上，大部分學者對於(yu) “隱”的理解都是持“隱諱”的立場，這中間沒有太大爭(zheng) 議。王慶節的文章比較有特點的地方，在於(yu) 他從(cong) 訓詁學出發，對於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”之“隱”字，在字義(yi) 分疏的基礎上，總結了不同學者的諸多說法，從(cong) “隱匿說”、“隱諱說”到“隱矯說”、“隱諫說”，從(cong) “隱任說”到“隱痛說”，由此讓我們(men) 領略了“親(qin) 親(qin) 相隱”因“字義(yi) ”上的差異所形成的巨大理論解釋空間。現在之所以會(hui) 出現那麽(me) 多不同的字義(yi) 解讀，最主要的還不是出於(yu) 對傳(chuan) 統文本完全不同的解讀，更多的是為(wei) 儒家的傳(chuan) 統立場“親(qin) 親(qin) 相隱”尋找更大的合理性，從(cong) 而使其更易為(wei) 現代人所接受。但是，這裏我們(men) 還是應該把現代學者的理論闡述與(yu) 曆史上比較公認的“流傳(chuan) 義(yi) ”區別開來，“親(qin) 親(qin) 相隱”在曆史流傳(chuan) 中保持著較為(wei) 穩定的通常理解是一回事，其可能具有的理論闡述空間則是另外一回事。曆史流傳(chuan) 的一致性與(yu) 理論辨析的多樣性應為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵的工作。

訓詁學的介入顯然為(wei) “親(qin) 親(qin) 相隱”的理論辨析開辟了更多的可能性，但關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”在訓詁學意義(yi) 上的析說，很多在學術界並無定案，而且存在較大爭(zheng) 議。王慶節則結合“隱匿說”與(yu) “隱痛說”給出了一個(ge) 理論解說，認為(wei) “隱”是可以有多重含義(yi) 的，可多義(yi) 共存，無須在“隱匿”與(yu) “隱痛”兩(liang) 者之間一定要作出兩(liang) 抉取一的決(jue) 定。他傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) “隱諱”是本義(yi) ，而“隱痛”則是引申義(yi) ，兩(liang) 者可以共存，並由此勾畫出一種關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”的理解的雙重結構，給出了迄今為(wei) 止在關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”討論中較為(wei) 複雜的麵向(1)。

但是，作為(wei) 王慶節論文之立論基礎的關(guan) 於(yu) “隱”的兩(liang) 種意義(yi) 的區分，在訓詁學上卻是很可疑的。首先，在《論語》總共七處出現“隱”字的地方，都是“隱藏”、“隱居”、“隱匿”的意思，一次也未出現“隱痛”的意思。其次，根據文獻考證，隱痛之“隱”與(yu) 隱藏之“隱”，在曆史上曾是兩(liang) 個(ge) 字。“隱痛”之“隱”，最早出現在《詩經》中，《詩經·邶風·柏舟》有“耿耿不寐，如有隱憂”之說。這個(ge) “隱”字，三家詩、敦煌本都作“殷”[1](P39)。按《毛詩傳(chuan) 箋通釋》的說法：“殷、隱古同聲通用，隱者慇之假借，說文：‘慇，痛也。’”[2](P108)根據《說文》，“慇”的解釋則是“痛也”，其本字是“殷”。根據《字源》，“殷”字的本義(yi) 就是“隱痛”，是“隱”表“隱痛”這個(ge) 意思的本字[3](P729)。根據《說文解字今解》：“隱的本義(yi) 是隔阜不相見，引申為(wei) 凡隱蔽之稱。”[4](P2096)從(cong) 構字上說，“阜”是一個(ge) 小土堆，因為(wei) 土堆的相隔，而有所隱蔽。這個(ge) 構詞與(yu) “隱痛”不存在任何關(guan) 係。“隱”之“隱痛”義(yi) ，來自於(yu) “殷”或“慇”字。“殷”，“疑為(wei) 當隱痛講的‘隱’的初文，字形中人手所持著為(wei) 療疾之械，大腹以示人有疾。有疾而療之，以示其正當隱痛之時”[3](P729)。“隱”的兩(liang) 個(ge) 完全不同的意思，事實上來自兩(liang) 個(ge) 不同的字。“隱”顯然是“慇”的假借字，“隱痛”並非是“隱匿”的引申義(yi) 。再者，根據《字源》，“殷”字最早出現於(yu) 西周，而“隱”字在戰國時才出現[3](P1260)，因而“殷”與(yu) “隱”當是戰國以後才逐漸混淆起來的。《論語》中“親(qin) 親(qin) 相隱”之“隱”，不可能有“隱痛”的意思；把“隱痛”放在“父為(wei) 子隱”中來解釋，似乎較牽強。朱熹在注《論語》“父為(wei) 子隱”時並無特別的說明，這個(ge) “隱”就是“隱諱”的意思；但他在注《孟子》“惻隱”時則特別強調：“惻，傷(shang) 之切也。隱，痛之深也。”[5](P237)起碼在朱熹那裏，這兩(liang) 者的區別還是很明顯的，並未因為(wei) 同一個(ge) “隱”字而把它們(men) 聯係起來。因此，王慶節的論文基於(yu) “隱”的雙重含義(yi) 來論述，在文字學上的基礎是較為(wei) 薄弱的。當然，如果作為(wei) 一種哲學解釋的可能性，這也許無可厚非，但作為(wei) 對孔子思想的闡發，就不免有過度解讀之嫌了。

如果我們(men) 接受王慶節關(guan) 於(yu) “隱”之“隱痛”的含義(yi) ，並由此來理解“父子互隱”之“隱”的多重含義(yi) ，那麽(me) ，王慶節關(guan) 於(yu) “雙重結構”的論述是極為(wei) 精彩的。“隱”的第二重含義(yi) “隱痛”乃是對於(yu) 我們(men) “在存在論層麵的有限與(yu) 無奈”的“隱痛”，這種“隱痛”包含了道德意涵。這裏有兩(liang) 點：一是“隱”所包含的道德情感；二是透過這種分析來顯露“存在論”層麵的信息。

誠如上文所述，以後來的通假義(yi) 來解釋前人的意涵，這在訓詁學上是很難成立的。所以，我們(men) 解讀的重點並不在於(yu) “隱痛”的道德情感，而更重視王慶節文章中透露出的另一個(ge) 重要線索：何以“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “存在論層麵的有限與(yu) 無奈”相關(guan) ，為(wei) 什麽(me) “隱”是迫不得已的?我們(men) 必須為(wei) “親(qin) 親(qin) 相隱”的合理性另尋出路。“親(qin) 親(qin) 相隱”在中國文化傳(chuan) 統的邏輯中何以是合理的，其所透露的存在論信息究竟是什麽(me) ?

二、“隱”作為(wei) 道德困擾的解決(jue) 機製

王慶節在得出“隱”具有“隱痛”的情感後，主要是立足於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”在“孝”與(yu) “義(yi) ”之間的“道德困境”來論述這種“道德隱痛”。

在“親(qin) 親(qin) 相隱”以及後世孟子和韓非子的解讀中，確實透露出“孝”與(yu) “義(yi) ”之間抉擇的道德困難，但這種困難與(yu) “電車難題”之“道德兩(liang) 難”顯然有所不同。在“電車難題”中，現實狀況強迫某人違背其道德準則去做某件事，而且無論是哪一種選擇，都會(hui) 觸犯某種道德原則，“兩(liang) 難”之間具有不可回旋的衝(chong) 撞性；而在“親(qin) 親(qin) 相隱”這個(ge) 事例中，確實有孝的價(jia) 值觀與(yu) 法律之間的衝(chong) 突，形成了某種程度的“困擾”，但“親(qin) 親(qin) 相隱”恰恰是對這種道德困擾的解決(jue) ，而不是呈現其不可解決(jue) 性，這與(yu) “電車兩(liang) 難”中的情形是有所差異的。

在《論語》的論述中，“葉”是楚國的一個(ge) 縣，“公”乃楚地一縣之長，葉公即葉縣之長，叫沈諸梁，孔子約在公元前489年見到葉公。“葉公”在這裏顯然是一個(ge) “公職”，他所說的“證之”，根據《說文解字》，“證：告也”。這也說明，這個(ge) 事例是與(yu) 法律有密切關(guan) 係的。韓非子對於(yu) 同一件事說得更加明白，從(cong) 他的論述來看，這件事與(yu) 法律的關(guan) 係也更加明確。他說：“楚之有直躬，其父偷羊，而揭之吏。令尹曰‘殺之’，以為(wei) 直於(yu) 君而曲於(yu) 父，報而罪之。”(《韓非子·五蠹》)“令尹”是官職，而且出現了“君”與(yu) “父”的關(guan) 係，這些都說明，“親(qin) 親(qin) 相隱”並不單純是“隱匿”之道德上錯誤的問題，而是一個(ge) 直接與(yu) 法律相關(guan) 的事件。孟子關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”有另一個(ge) 關(guan) 於(yu) 舜的事例，也是如此。據《孟子·盡心上》所述，舜的父親(qin) 瞽瞍殺人，舜一方麵不得禁止皋陶執法，另一方麵則棄天下猶棄敝蹝，竊負而逃。這裏所涉及的也是法律與(yu) 道德之間的問題。皋陶是官員，要執法，舜作為(wei) 君主不能阻攔，但舜又是孝子，於(yu) 是隻能竊負而逃。

無論是《論語》、《孟子》還是《韓非子》，無論是“隱父攘羊”還是舜的“竊負而逃”，“親(qin) 親(qin) 相隱”在這裏都涉及法律語境下的道德選擇，這已不僅(jin) 僅(jin) 是道德上的不當行為(wei) ，而是掙紮在倫(lun) 理與(yu) 法律之間的困擾。

誠如王慶節所言，這裏確實存在一種張力，那就是作為(wei) 子對於(yu) 父的“孝”的倫(lun) 理責任與(yu) 作為(wei) 臣民對於(yu) 法律的遵守、敬畏之間的張力。其間顯然存在著“道德困擾”。但這一倫(lun) 理與(yu) 法律的張力所形成的“道德困擾”，與(yu) “電車難題”道德兩(liang) 難式的“道德困境”顯然不同。在“電車難題”的“道德兩(liang) 難”中，在任何狀態下，切換軌道或不切換軌道，都無法徹底解決(jue) 這一困境，無論哪一種選擇都會(hui) 觸發某種道德價(jia) 值，無論是功利主義(yi) 原則還是義(yi) 務論原則，都是並行的道德原則。但在“隱父攘羊”或“竊負而逃”的事例中，顯然存在倫(lun) 理與(yu) 法律之間的衝(chong) 突，但“親(qin) 親(qin) 相隱”恰恰是要來解決(jue) 這種“道德困擾”的。孔子特別設計了非常巧妙的“隱”的機製，用於(yu) 化解“孝”與(yu) “義(yi) ”之間的張力——“隱”正是對這一“道德困擾”的解決(jue) ，並因其解決(jue) 而不再成為(wei) 兩(liang) 難式的“道德困境”。

在西方文化傳(chuan) 統中，也有類似於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”所表現出來的“孝”與(yu) “義(yi) ”之間的張力。比如，黑格爾在《精神現象學》中對於(yu) “安提戈涅”的分析，安提戈涅與(yu) 克瑞翁分別代表了神的規律與(yu) 人的規律，他們(men) 之間的衝(chong) 突因其無法解決(jue) 而最終以悲劇收場。在孔子與(yu) 孟子所給出的事例中，家的“孝”與(yu) 國的“法”之間同樣有如此張力，但在“隱父攘羊”與(yu) “竊負而逃”中，都不是以“悲劇”收場的，舜甚至“竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下”(《孟子·盡心上》)。原本在西方以悲劇形式出現的“衝(chong) 突”，在中國文化傳(chuan) 統中，因為(wei) “隱”這個(ge) 機製，化解了在家的“孝”與(yu) 在國的“法”之間的張力。其實，這不僅(jin) 是經典文本中的解答，在中國民間文化中，“孝”與(yu) “義(yi) ”之間的矛盾同樣可以通過類似的機製來化解，從(cong) 而避免“安提戈涅”式的悲劇。如在《四郎探母》中，楊四郎被遼軍(jun) 擄去，與(yu) 遼國鐵鏡公主結婚。十五年後，老母親(qin) 佘太君要押送糧草來前線，楊四郎思母心切，但戰事緊張，關(guan) 卡嚴(yan) 密，無法過關(guan) 去拜見母親(qin) 。這裏就出現了“孝”與(yu) “義(yi) ”之間的衝(chong) 突，似乎不可解決(jue) 。但鐵鏡公主問明隱情之後，盜來了令箭，於(yu) 是楊四郎趁夜混過關(guan) 卡，見到母親(qin) 及家人，於(yu) 是楊家人悲喜交加。匆匆見麵之後，楊四郎又別母而去。這裏有“家”與(yu) “國”的衝(chong) 突，有“忠”與(yu) “孝”的兩(liang) 難，卻沒有無法解決(jue) 的悲劇意味。通過鐵鏡公主的“盜取”，化解了楊四郎那裏的忠孝衝(chong) 突。“道德兩(liang) 難”的問題，在中國往往就這樣被化解了。可見，“親(qin) 親(qin) 相隱”所顯示的並不是“道德兩(liang) 難”，而恰恰是對“道德困擾”的化解。

“親(qin) 親(qin) 相隱”之所以能化解在西方傳(chuan) 統中無法化解的困境，其根基並不在於(yu) 是“孝悌為(wei) 本”，還是“法無徇私”，而在於(yu) 對生命的根本性價(jia) 值秩序的理解，在於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”所透露出的“本體(ti) 論承諾”。這是一個(ge) 比道德問題更為(wei) 基本的問題。一旦對此有所判斷，那麽(me) “道德困境”可能也就沒那麽(me) 尖銳了，而“隱”作為(wei) 一種破解“道德困境”的機製就會(hui) 出現，並進而顯示了在一個(ge) 文明體(ti) 係中不同價(jia) 值原則之間的基本關(guan) 係。這裏呈現出“親(qin) 親(qin) 相隱”問題的兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 是“隱”的機製和權利；一個(ge) 是“親(qin) 親(qin) 相隱”背後的本體(ti) 論承諾。

三、沉默權與(yu) 容隱權

一個(ge) “隱”字，已經在至高價(jia) 值與(yu) 法律的衝(chong) 突中有了價(jia) 值秩序的高下之分。當兩(liang) 種不同的價(jia) 值發生衝(chong) 突時，根據價(jia) 值的高下就有了“隱”的機製。既然“隱”是一種解決(jue) 道德困擾的機製，那麽(me) ，它在曆史和現實中是否可能有一種機製化的表達呢?事實上，這種“隱”的狀況不獨在中國文化傳(chuan) 統中有所表達，在西方文化中也同樣如此。我們(men) 會(hui) 看到，在某種意義(yi) 上講，“隱”是化解至高價(jia) 值與(yu) 法律之間衝(chong) 突的一種普遍的機製。“親(qin) 親(qin) 相隱”在現代引起那麽(me) 多的爭(zheng) 議，是因為(wei) 在現代社會(hui) 大家似乎不太認可這樣的價(jia) 值秩序。“親(qin) 親(qin) 相隱”似乎很難回應現代自由主義(yi) 人權、正義(yi) 理論的責難。正如上文所說的，這裏需要分兩(liang) 個(ge) 層麵來看待這個(ge) 問題：首先是“隱”的問題，這是一個(ge) 形式性的基本機製，對於(yu) “隱”這個(ge) 機製，大家是否能接受?其次是“隱”的究竟是什麽(me) ，以及為(wei) 什麽(me) 要“隱”、如何“隱”的問題，這涉及價(jia) 值秩序與(yu) 內(nei) 涵。

首先，在調節不同價(jia) 值秩序的衝(chong) 突時，“隱”是一種較為(wei) 普遍的機製。在自由主義(yi) 傳(chuan) 統中，同樣存在“隱”的機製。在美國電影中，經常會(hui) 看到警察對犯罪嫌疑人說：“你有權保持沉默。你可以不回答任何問題，否則你的陳述將會(hui) 成為(wei) 對你不利的證據。你有權雇請律師為(wei) 你辯護。如果你無錢雇請律師，我們(men) 將為(wei) 你提供律師。”這就是著名的“米蘭(lan) 達規則”(MirandaWarning)，是對被告“沉默權”的宣示，“沉默權”其實宣示的是被告的一種“自隱權”。

人們(men) 為(wei) 什麽(me) 在法庭上可以有“沉默權”或“自隱權”呢?這發端於(yu) 17世紀的英國，1639年，當時的星座法院(camerastellata)在審理約·李爾本(JohnLilburne，1614—1657)案件時，以被告人拒絕宣誓證詞為(wei) 由，判決(jue) 其犯有蔑視法庭罪。1640年，約翰·李爾本在英國議會(hui) 上呼籲通過法律確定反對強迫人自證其罪的規則，得到英國議會(hui) 的呼應。由此，英國議會(hui) 不僅(jin) 廢除了星座法院的判決(jue) ，而且禁止在刑事案件中讓被告人宣誓，因為(wei) 任何人都不得被強迫宣誓，或者被強迫回答會(hui) 使他們(men) 的生命或自由處於(yu) 危險的問題。從(cong) 此以後，被告人在接受審判時有權保持沉默，這成為(wei) 刑事訴訟中的一條基本規則。

在1791年生效的美國憲法修正案中，“第五修正案”明確規定：“任何人……不得被強迫在任何刑事訴訟中作為(wei) 反對自己的證人。”“沉默權”思想首次在憲法層麵得到認可。1966年，美國聯邦最高法院更是通過對一起案件的再審，確立了著名的“米蘭(lan) 達規則”。可見在西方文化傳(chuan) 統中，也有一種“隱”的機製，而且是通過法律確定下來的一種“權利”。

在中國法律傳(chuan) 統中，根據“親(qin) 親(qin) 相隱”原則，從(cong) 漢宣帝開始，發展出一種“容隱權”。瞿同祖在《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》一書(shu) 中係統論述了中國傳(chuan) 統社會(hui) 所發展出來的“容隱權”：“法律上容許親(qin) 屬容隱，禁止親(qin) 屬相告訐，同時也不要求親(qin) 屬在法庭上做證人。”[6](P63)“親(qin) 親(qin) 相隱”由一種規避原則，進而發展成為(wei) 一種法律條款。在中國台灣地區，其法律規定，父母子女及近親(qin) 之間有權在法庭上拒絕作證。

由此可見，“隱”不單單是一種態度，無論中西文化傳(chuan) 統，均各自在自己的文化中發展出了一種關(guan) 於(yu) “隱”的法律製度，也就是“隱”在曆史與(yu) 現實中的機製化表達。在西方確立的是一種“沉默權”，在中國則很早發展出一種“容隱權”。作為(wei) 一種法律製度，“隱”是一種形式性的基本機製，這裏尚未涉及究竟要“隱”什麽(me) 的問題。在西方現代傳(chuan) 統中，“隱”的是自身的問題，保全的是個(ge) 體(ti) 的生命與(yu) 自由；在中國文化傳(chuan) 統中，“隱”的是父子的問題，保全的是生命連續體(ti) 中“孝”的價(jia) 值觀。

接下來，我們(men) 要討論“隱”什麽(me) 以及為(wei) 什麽(me) “隱”的問題，這兩(liang) 個(ge) 問題是密切聯係在一起的。1640年，英國議會(hui) 禁止強迫任何人回答會(hui) 使他們(men) 的生命或自由處於(yu) 危險的問題之後，這一規則在霍布斯(ThomasHobbes)的《利維坦》(1651年)中得到了呼應。霍布斯說：“如果一個(ge) 人被主權者或其掌權者問到他自己所犯的罪行時，則此人有拒絕供認之自由(除非已予以赦免之保障)，蓋無論何人，無自控告其罪之義(yi) 務，此吾亦於(yu) 通章說明之。”[6](P63)這意味著在法律之外，還有更高的價(jia) 值需要考量。在霍布斯所確立的現代政治哲學中，個(ge) 體(ti) 有著終極的意義(yi) ，為(wei) 了保全個(ge) 體(ti) 的生命與(yu) 自由，使個(ge) 體(ti) 免於(yu) 暴死於(yu) 衝(chong) 突中，因此決(jue) 定讓渡個(ge) 體(ti) 的部分自然權利，通過契約的方式來建立國家，以實現保護個(ge) 體(ti) 的生命與(yu) 自由。就此而言，國家在本質上是為(wei) 了保護個(ge) 體(ti) 而建立起來的。在“臣服—保護”的機製中所隱含的內(nei) 在邏輯是，保護“個(ge) 體(ti) 的生命與(yu) 自由”是一種至高的價(jia) 值，這是現代人權觀念的起源。當這個(ge) 更高的價(jia) 值與(yu) 法律發生衝(chong) 突時，霍布斯同樣通過“自隱”的方式來解決(jue) 。因此，霍布斯得出結論，在國家法庭上，“個(ge) 體(ti) ”沒有義(yi) 務來揭發自己，他有權保持沉默，這是對於(yu) 自然法賦予人的權利。這是西方法律中被告有權在法庭上保持沉默在哲學上給出的依據。在這裏，法律並不是最高原則，在法律麵前人們(men) 有權“自隱”，這意味著在法律之上還有“更高原則”。因為(wei) 凡不保衛自己身體(ti) 的信約都是無效的，比法律更高的是保護個(ge) 體(ti) 的生命與(yu) 自由的自然法。霍布斯的結論是，主權者有殺死我的權利，但如果主權者命令我殺死自己，則我有“不服從(cong) ”的自由，沒有人有義(yi) 務來幫助君主殺死自己[7](第21章)。自由主義(yi) 的人權理論在保護他者的同時，也保護個(ge) 體(ti) 自身的生命權，並以之為(wei) 大。在為(wei) 什麽(me) “隱”的問題上，西方的“自隱權”最終根基於(yu) 現代自由主義(yi) 對個(ge) 體(ti) 生命的理解與(yu) 尊重。

如果自由主義(yi) 能夠解釋清楚為(wei) 什麽(me) 犯罪嫌疑人在法庭上有權“沉默”(自隱權)的話，那麽(me) ，通過同樣的“隱”的邏輯，也就能理解“親(qin) 親(qin) 相隱”的邏輯了。在“沉默權”與(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”之間，“隱”這個(ge) 機製是一致的，但“隱”背後所守護的價(jia) 值秩序則是不同的。在西方，保持沉默可以被理解為(wei) 一種“自隱”，通過這種“自隱”，化解自然法中“保護生命”與(yu) 市民法中“懲罰犯罪”之間的張力。可以說，在自由主義(yi) 傳(chuan) 統中，當我們(men) 確定了生命的最高權利時，我們(men) 在法律麵前就有了“自隱權”。但是，如果我們(men) 對於(yu) 生命的理解不再隻著眼於(yu) “個(ge) 體(ti) ”，而且著眼於(yu) “生命的連續性”，著眼於(yu) “父子”之間的世代聯接時，那麽(me) ，霍布斯對個(ge) 體(ti) “沉默”(自隱)權的論證，同樣也可以順理成章地演變為(wei) 對“親(qin) 親(qin) 相隱”的論證。既然基於(yu) 最初進入政治社會(hui) 的自然動機，人們(men) 沒有義(yi) 務向國家告發自己，那麽(me) ，當我們(men) 把“生命的連續性”作為(wei) 一種最高價(jia) 值時，人們(men) 同樣沒有理由來揭發自己的親(qin) 人。可以說，“隱”作為(wei) 一種規避價(jia) 值秩序衝(chong) 突的機製，在東(dong) 西方都有其體(ti) 現的方式。

四、“親(qin) 親(qin) 相隱”的本體(ti) 論承諾

“親(qin) 親(qin) 相隱”究竟體(ti) 現了什麽(me) 樣的本體(ti) 論承諾呢?為(wei) 什麽(me) 在中國文化傳(chuan) 統中，對於(yu) “生命的連續性”給予那麽(me) 高的地位呢?如果我們(men) 明了了這個(ge) 根基性的問題，那麽(me) “親(qin) 親(qin) 相隱”在這一文化係統中就是必然的選擇。

確實，人們(men) 喜歡從(cong) 人情來理解這個(ge) 問題，甚至認為(wei) 中國文化傳(chuan) 統是“情本體(ti) ”，朱熹在評價(jia) “親(qin) 親(qin) 相隱”時，也特別強調這是“天理人情之至”[5](P237)。但單純從(cong) 人情出發，尚不足以說明“親(qin) 親(qin) 相隱”的重要性。在國外的法律中，也有對某種相應的容隱權的設置，其理由也多半是從(cong) 人的情感出發，從(cong) 維護人的情感的角度強調“容隱權”的必要性。

然而，在中國文化傳(chuan) 統中，很早就確立了“親(qin) 親(qin) 相隱”的原則，並且從(cong) 孔子、孟子一直到漢代以後的法律都強化了這一原則，進而成為(wei) 中國文化傳(chuan) 統中重要的一環。這絕不是單純的人情說就可以解釋清楚的，古今中外照顧人情的事例有很多，但都沒有到孟子所說的舜“竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下”這種極致的地步。我們(men) 注意到，在朱熹的說法中，除了“人情”，更有“天理”一說。那麽(me) ，“親(qin) 親(qin) 相隱”背後所維護的更高的“天理”究竟是什麽(me) ?這裏有一種高於(yu) 法律的“本體(ti) 論承諾”。儒家的道德立場就是要保護這種超越於(yu) 法律之上的生命預設，而不是讓法律破壞這種存在論原則。正是這種“本體(ti) 論承諾”使得“親(qin) 親(qin) 相隱”在道德上有其正當性的根據，並獲得曆朝曆代統治集團的支持。

所謂“本體(ti) 論承諾”，是借用奎因的一個(ge) 術語。奎因認為(wei) ，無論是科學家、理論家還是哲學家，當他們(men) 構建一種理論時，實際上一定會(hui) 預設某種本體(ti) 論的態度，這與(yu) 某物的存在無關(guan) ，隻是一種理論預設。比如，物理學家在談論世界時，一定會(hui) 是以承認物質對象的存在為(wei) 前提的。“當我探求某個(ge) 學說或一套理論的本體(ti) 論承諾時，我所問的是，按照那個(ge) 理論有什麽(me) 東(dong) 西存在。一個(ge) 理論的本體(ti) 論承諾問題，就是按照那個(ge) 理論有什麽(me) 東(dong) 西存在的問題。”這並不是指某物實際存在，而是我們(men) 在一個(ge) 理論體(ti) 係中到底約定或承諾了什麽(me) 東(dong) 西存在。這就是所謂的“本體(ti) 論承諾”[8](P265)，而且任何理論都帶有本體(ti) 論承諾的性質。其實，不僅(jin) 是哲學家個(ge) 人的理論有“本體(ti) 論承諾”，一個(ge) 文化傳(chuan) 統中的重大價(jia) 值內(nei) 涵也同樣有“本體(ti) 論承諾”。當然，這裏隻是借用奎因的這個(ge) 術語，並不準備從(cong) 奎因的語言哲學理論出發來研究“親(qin) 親(qin) 相隱”。

我們(men) 要問的是，在“親(qin) 親(qin) 相隱”這個(ge) 原則中究竟蘊含著怎樣的“本體(ti) 論承諾”?如果說“沉默權”(自隱權)預設了其對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的重視，那麽(me) ，“親(qin) 親(qin) 相隱”則顯示了中國文化傳(chuan) 統對於(yu) “生生”的重視。最能體(ti) 現這一存在論特點的莫過於(yu) 《周易》。《周易》把整個(ge) 世界看作是生生不息的“大化”流行，用存在哲學的話語來說，就是特別重視“存在的連續性”。《易·係辭》稱“天地之德曰生”，“生生之為(wei) 易”，天地間最大的德性就是“生生不息”，這顯示了對於(yu) “存在之連續性”的重視。

《周易》這種對萬(wan) 物“存在連續性”的深刻體(ti) 悟直接顯現為(wei) 人們(men) 日常生活的“預設”。成語“愚公移山”就透露出這樣一種存在論的預設。愚公立誌要移除擋在門前的大山，不免被智叟所譏笑，但愚公樂(le) 嗬嗬地說，雖然我會(hui) 死，可是我還有兒(er) 子呢!兒(er) 子又生孫子，孫子又生兒(er) 子，子子孫孫都不會(hui) 斷絕的呀!他們(men) 可以把山挖平。這個(ge) 成語所表現的最關(guan) 鍵之處，不在於(yu) 愚公自身堅忍不拔的氣勢，而在於(yu) 潛藏其背後的對生命的基本預設，對基於(yu) “生生”之生命連續性的理解。這種生命的堅忍不拔，不是靠上帝給予個(ge) 體(ti) “永生”的恩典，而是對存在論上“生生不息”的禮讚。

“生生不息”的“本體(ti) 論承諾”可用來解釋在中國文化傳(chuan) 統中人們(men) 為(wei) 什麽(me) 重視“孝”這一倫(lun) 理觀念。“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我複我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”這是《詩經·小雅·蓼莪》中最早對“孝思”的樸素表達，父母養(yang) 育生命之恩如蒼天般廣大無邊，子女報答父母亦是無窮無盡的。“孝思”表達了對生命誕生和成長的感恩及報答，因此“孝”這一倫(lun) 理觀念是有著“生生不息”這樣的存在論基礎的。基於(yu) 這種對於(yu) 生命延續的敬畏，最大的不孝就是絕先祖之祭祀。因此，孟子講“不孝有三，無後為(wei) 大”(《孟子·離婁上》)。這不是簡單地表達對後嗣的重視，而是透露出“生生不息”的本體(ti) 論承諾。

在“生生不息”的本體(ti) 論承諾中，“孝思”以最切近的方式使人能夠躍出自身生命的個(ge) 體(ti) 性，而與(yu) 最親(qin) 近的他者建立起“親(qin) 親(qin) ”的關(guan) 係，這種關(guan) 係包含了“父慈子孝，兄友弟恭”，其中最為(wei) 關(guan) 鍵的是“孝”。中國民間有“百善孝為(wei) 先”的說法，馬克斯·韋伯也充分認識到這一點，他關(guan) 於(yu) 在中國文化傳(chuan) 統中“孝是所有其他德性的源頭”[9](P228)的說法，就是對曾子“孝，德之始”的翻譯。“孝”是中國文化傳(chuan) 統中道德的起點和基礎，以“仁愛”為(wei) 核心的傳(chuan) 統道德體(ti) 係是在“孝”的生存論基礎上提升、擴大而形成的。以孝悌為(wei) 基礎，在孔子那裏發展出了“仁愛”的概念，仁愛是一種比“親(qin) 親(qin) ”、“孝思”更廣泛、更哲學化的表達。但孔子所創立的“仁愛”體(ti) 係，其根本仍然是“孝悌”，所以有子深深體(ti) 悟到孔子仁愛思想的根本：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本也。”(《論語·學而》)孟子更為(wei) 清晰地表達了這一點，認為(wei) “仁義(yi) 禮智”都與(yu) “孝”有關(guan) ：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。”(《孟子·離婁上》)及至近代，梁啟超也是通過“孝”來比擬群己關(guan) 係的[10](P14)。

“孝”最直接地表達了對於(yu) 生命的報答，而由此延伸出來的對“祖先”的追思與(yu) 敬拜，則足以與(yu) 西方文化傳(chuan) 統中對於(yu) “上帝”的崇拜並駕齊驅。《禮記·郊特性》曰：“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”這是殷周之際以來，中國文化傳(chuan) 統建立起來的核心觀念。因此，祖先不僅(jin) 具有生物學、譜係學上的意義(yi) ，更是一種價(jia) 值形態，而且是個(ge) 體(ti) 超越自我的中樞。儒家很明白其中的關(guan) 聯，因此曾子說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”(《論語·學而》)在追慕生命之淵源中思考人生意義(yi) ，超越自我，社會(hui) 風尚也由此而敦厚起來。

因此，“生生不息”的本體(ti) 論承諾對於(yu) 理解中國文化傳(chuan) 統具有根本的重要性。維護“孝”在中國文化傳(chuan) 統中具有莫大的意義(yi) ，中國傳(chuan) 統文化結構的展開也正是基於(yu) 這一點的。“親(qin) 親(qin) 相隱”恰恰是在法律與(yu) 道德發生衝(chong) 突時所給予的解決(jue) 方案，顯示出在法律之上還有一個(ge) 超越性前提。孔子、孟子的偉(wei) 大之處在於(yu) ，他們(men) 深刻地體(ti) 認到這一點，從(cong) 而提出“隱”的機製。在“法律”意義(yi) 上的“隱”，恰恰是為(wei) 了更高層麵的“道德性秩序”的確立，而韓非子式的法條主義(yi) 者自然認識不到這一點，從(cong) 而反對“親(qin) 親(qin) 相隱”，反而把法規看作是至高的。

隻有明了了“親(qin) 親(qin) 相隱”背後的“本體(ti) 論承諾”，我們(men) 才能理解孔子所謂“直在其中”是何意。“直”在葉公那裏就是“率直、公正”的意思，但孔子所理解的“直”顯然要比葉公的理解更為(wei) 複雜。“直”在引申義(yi) 上有正確道理的意思，當孔子講“直在其中”時，也就是說“親(qin) 親(qin) 相隱”不隻是化解“情”與(yu) “理”之間的矛盾，規避“孝”與(yu) “義(yi) ”之間的衝(chong) 突，更關(guan) 鍵的是其中體(ti) 現了中國文化傳(chuan) 統的“本體(ti) 論承諾”，體(ti) 現了“生命存在之連續性”對於(yu) 整個(ge) 中國文化傳(chuan) 統的奠基性作用。

現代自由主義(yi) 者在質疑“親(qin) 親(qin) 相隱”時，其實是忘記了自身的“本體(ti) 論承諾”，其是以個(ge) 體(ti) 的存在為(wei) 最高義(yi) 的。如果我們(men) 確定生命的基本單位並不隻是“個(ge) 體(ti) ”，並以“生生不息”來理解“生命的連續性”時，那麽(me) ，“親(qin) 親(qin) 相隱”其實維護的是一種“生生不息”的本體(ti) 論承諾。如果我們(men) 接受這種“本體(ti) 論承諾”，那麽(me) ，即便以自由主義(yi) 麵對法律的“沉默”邏輯，“親(qin) 親(qin) 相隱”難道不也是必然的嗎?

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注釋

1、王慶節在《親(qin) 親(qin) 相隱、正義(yi) 與(yu) 儒家倫(lun) 理中的道德兩(liang) 難》(未刊稿)中提到的袁枚，雖然在文壇名重一時，但袁枚並不算是中國古代思想史上的一個(ge) 重要人物，他對於(yu) 孟子“親(qin) 親(qin) 相隱”思想的批判並不能算當時的一個(ge) 重要思潮。

2、參見王慶節《親(qin) 親(qin) 相隱、正義(yi) 與(yu) 儒家倫(lun) 理中的道德兩(liang) 難》(未刊稿)。

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