論儒家傳(chuan) 統文化及其當代價(jia) 值

作者：周文彰  郭蓉

來源：《北京聯合大學學報（人文社會(hui) 科學版）》2019年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月二十日壬戌

          耶穌2019年1月25日

[摘要]“天人合一”“忠恕之道”“家國一體(ti) ”是儒家傳(chuan) 統文化中處理人與(yu) 自然、人與(yu) 人、個(ge) 人與(yu) 國家關(guan) 係的重要思想。在新時代傳(chuan) 承和弘揚“天人合一”“忠恕之道”“家國一體(ti) ”思想，既需立足傳(chuan) 統、匡清要義(yi) ，又需直麵現實、予以發展，充分發揮它們(men) 在改變人們(men) 對人與(yu) 自然、人與(yu) 人、個(ge) 人與(yu) 國家這三大關(guan) 係的認知，規範人們(men) 在生產(chan) 活動、日常生活和政治實踐中的行為(wei) 等作用。

[關(guan) 鍵詞] 儒家文化；天人合一；忠恕之道；家國一體(ti) ；當代價(jia) 值

[作者簡介] 周文彰(1953—)，男，江蘇寶應人，中共中央黨(dang) 校(國家行政學院)、中國人民大學教授、博士生導師；郭蓉(1989—)，女，湖南益陽人，中國人民大學哲學院博士研究生。

傳(chuan) 統文化是存在於(yu) 過去的文化，但是它並不是與(yu) 現在無關(guan) 的文化。任何一個(ge) 國家的發展都不能超脫自身的傳(chuan) 統文化，都必然把傳(chuan) 統文化作為(wei) 它自身發展的文化資源。儒家傳(chuan) 統文化是新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 現代化建設可資汲取的重要文化資源。它所蘊含的“天人合一”“忠恕之道”和“家國一體(ti) ”思想有助於(yu) 我們(men) 對現代化建設新征程中所麵臨(lin) 的人與(yu) 自然、人與(yu) 人、個(ge) 人與(yu) 國家這三方麵的關(guan) 係形成正確的認知，並為(wei) 我們(men) 的生產(chan) 活動、日常生活和政治實踐提供倫(lun) 理規範和價(jia) 值向導。

一、“天人合一”思想及其當代價(jia) 值

“天人合一”是儒家處理人與(yu) 自然關(guan) 係的重要思想。我們(men) 可以從(cong) 本然、應然和實然三個(ge) 層麵理解“天人合一”思想。[1]其中，“天人之際，合而為(wei) 一”(《春秋凡露·深察名號》)是“天人合一”的本然狀態；“天人二分”是“天人合一”的實然狀態；“民胞物與(yu) ”(《西銘》)是“天人合一”的應然狀態。“天人合一”思想為(wei) 我們(men) 處理人與(yu) 自然關(guan) 係的一係列活動提供了堅實的哲學基礎。它有助於(yu) 我們(men) 理性地分析當今生態危機之實然現狀，重新審視人與(yu) 自然之間的本然關(guan) 係，明確生態文明建設的應然方向。

(一)“天人合一”的本然狀態表明人與(yu) 自然是不可分割的統一整體(ti)

這種統一整體(ti) 性是人與(yu) 自然之間是其所是的性質或狀態，是一種不以人的意誌為(wei) 轉移的客觀事實。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 說人與(yu) 自然之間是本然一體(ti) 的呢？不同的儒學家對此持有不同的觀點和態度。其中，最為(wei) 經典的觀點認為(wei) ，人和自然出自同一個(ge) 源頭，所以它們(men) 在本性上是相同的，本性相同的自然和人共同構成一個(ge) 緊密關(guan) 聯的有機整體(ti) 。但是，關(guan) 於(yu) 同出一源中的“源”，儒學家又給出了不同的答案。董仲舒、王充、張載等人認為(wei) ，自然和人由氣構成，並統一於(yu) 氣，“氣”是“天人合一”的基礎。二程、朱熹等人認為(wei) ，理是貫穿自然和人的一個(ge) 普遍原理，自然和人都是理的體(ti) 現，因而自然和人在本質或道理上是一致的，此即“天人一理”，“理”是“天人合一”的基礎。以陸九淵、王陽明為(wei) 代表的心學派則認為(wei) “心”是天人合一的基礎和依據。但無論是“天人一氣”“天人一理”還是“天人一心”，都在本然層麵上揭示了人與(yu) 自然之間是合而為(wei) 一的和諧整體(ti) 。

天人關(guan) 係的這種是其所是的本然狀態為(wei) 我們(men) 反思和批判天人之間實然的二分對立關(guan) 係提供了存在論依據，它所蘊含的應然的價(jia) 值追求指引我們(men) 超越天人關(guan) 係的實然狀態。

(二)“天人合一”的實然狀態是“天人二分”，即人與(yu) 自然之間的實際關(guan) 係是緊張對立的二分關(guan) 係，而且這種二分關(guan) 係是一種社會(hui) 事實

儒家之所以倡導和追尋“天人合一”，主要是因為(wei) 在實然層麵上自然和人之間呈現二分的狀態。那麽(me) ，這種“天人二分”的社會(hui) 事實是如何形成的呢？在儒家思想中，很多學者把實然層麵的“天人二分”歸結為(wei) 私心和私欲等人為(wei) 因素。譬如，張載認為(wei) ，“天良能本吾良能，顧為(wei) 有我所喪(sang) 爾。”(《正蒙·誠明》)意指自然的良能本來是人的良能，隻是因為(wei) 人過於(yu) 執著於(yu) 一己之我，一切從(cong) 自我利益出發，從(cong) 而使得自然的良能和人的良能對立起來，造成人己、物我二分，乃至自然與(yu) 人二分。陸九淵認為(wei) ，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”(《陸九淵集》，卷三十四)，意即宇宙並沒有限製、隔離人，反而是人自己限製、隔離了宇宙，宇宙與(yu) 人的二元對立是人為(wei) 造成的。朱熹更是把人的私意和人欲稱作渣滓，認為(wei) 私意人欲這類渣滓間隔了人與(yu) 自然之間本然的一體(ti) 關(guan) 係，如果祛除私意人欲的話，那麽(me) 人與(yu) 自然便能合而為(wei) 一。

儒家思想所闡述的人與(yu) 自然之間二分的實然狀態在當今社會(hui) 以“人類中心主義(yi) ”的形式表現出來。“人類中心主義(yi) ”主張，在人與(yu) 自然的關(guan) 係中，人是主體(ti) ，自然是主體(ti) 發揮作用和索取利用的客體(ti) ，二者處於(yu) 二分的對立關(guan) 係中；人是目的，自然是滿足人類生存和發展的質料；人是萬(wan) 物的尺度，自然的價(jia) 值在於(yu) 對人的意義(yi) ，人類的利益是評判自然價(jia) 值的依據。“人類中心主義(yi) ”是對“天人合一”之本然狀態的僭越和反叛，在“人類中心主義(yi) ”光環縈繞下的人類實踐打破了人與(yu) 自然本然的和諧平衡狀態，招致了人類無力承受的後果——生態危機。

生態危機的到來宣告了“人類中心主義(yi) ”的失敗，表明了人類並不是自然的主宰，人與(yu) 自然的關(guan) 係並不是完全的主客關(guan) 係，而是共生共存的關(guan) 係。生態危機的解除需要我們(men) 重新審視人與(yu) 自然的關(guan) 係，回歸儒家“天人合一”思想。

(三)“天人合一”的應然狀態是指人與(yu) 自然的和諧平衡應當成為(wei) 人類普遍追尋的境界

如果說儒家關(guan) 於(yu) 本然意義(yi) 上的“天人合一”和實然意義(yi) 上的“天人二分”的論述都是對事實層麵的認知，那麽(me) 它關(guan) 於(yu) “天人合一”應然狀態的論述則超越了事實層麵的認知，企圖消除實然層麵的“天人二分”，追尋天人和諧。正因如此，儒家在應然層麵的“天人合一”是一種理想境界，這一理想境界應當成為(wei) 人類在實踐活動中處理人與(yu) 自然關(guan) 係時所追求的價(jia) 值目標。那麽(me) ，我們(men) 今天應當如何去追尋“天人合一”呢？

首先，堅持“生命共同體(ti) ”思維。習(xi) 近平同誌指出，“人與(yu) 自然是生命共同體(ti) ”，“我們(men) 要建設的現代化是人與(yu) 自然和諧共生的現代化”[2]，可以說，“生命共同體(ti) ”是“天人合一”在當代的創新性轉化和創造性發展。儒家的“天人合一”思想本來就認為(wei) 人與(yu) 自然是內(nei) 在統一的，自然的運行秩序與(yu) 人類社會(hui) 的運行秩序是一致的。這就意味著我們(men) 應當拋棄“人類中心主義(yi) ”這類唯我獨尊的思想，充分認識自然秩序的客觀性和規律性，把人類社會(hui) 仁義(yi) 禮智的道德規範延伸到自然，以謙遜、敬畏和仁愛之心麵對自然、關(guan) 懷自然，通過“民胞物與(yu) ”達至“天人合一”的理想境界。

其次，修養(yang) 德性，消解有我之私、物欲之蔽。在追尋“天人合一”理想境界的過程中，我們(men) 既需要理智德性也需要道德德性。其中，理智德性包括認識和思考人類社會(hui) 和自然世界的運行規律、人和自然之間是其所是的本然狀態時所要具備的智慧和理解力，以及把這類客觀性、普遍性的運行規律和關(guan) 於(yu) 事物是其所是的知識應用於(yu) 具體(ti) 實踐時所需要的明智。道德德性則是對自然的謙遜、敬畏和仁愛這類德性。這類德性在實踐中具體(ti) 表現為(wei) “尊重自然、順應自然、保護自然”，“人類隻有遵循自然規律才能有效防止在開發利用自然上走彎路，人類對大自然的傷(shang) 害最終會(hui) 傷(shang) 及人類自身，這是無法抗拒的規律。”[2]其中，智慧、理解力等理智德性是可以通過相關(guan) 知識的教育和學習(xi) 而達成；但謙遜、敬畏和仁愛這類德性，需要我們(men) 在麵對自然、處理人與(yu) 自然關(guan) 係的實踐中持之以恒地實踐它們(men) 才能獲得。我們(men) 隻有在識得人類與(yu) 自然的運行規律以及人與(yu) 自然是其所是的本然狀態這類知識的基礎上不斷踐行謙遜、敬畏和仁愛這類道德德性才能消解有我之私、物欲之蔽，上達於(yu) “天人合一”的理想境界。

最後，發揮製度安排的作用，進行生態文明建設。“天人合一”理想不隻是一種狀態，而是一個(ge) 不斷現實化的過程，它的現實化有賴於(yu) 製度變革和製度安排。目前，我國把生態文明建設納入 “五位一體(ti) ”總體(ti) 布局，把“綠色”納入五大發展理念，把“美麗(li) ”作為(wei) 現代化建設的奮鬥目標等一係列舉(ju) 措，都是秉持人與(yu) 自然是“生命共同體(ti) ”這一理念、邁向“天人合一”理想的製度安排。這一係列的製度安排為(wei) “天人合一”理想的現實化提供了堅實的製度保障。

二、“忠恕之道”及其當代價(jia) 值

“忠恕之道”是儒家處理人際關(guan) 係的重要思想，貫穿於(yu) 儒家思想體(ti) 係中，成為(wei) 人應當終身行之的行為(wei) 準則。“忠恕之道”是一種超越時空、具有共時性的倫(lun) 理規範，它所蘊含的人是關(guan) 係性的存在、人是平等的、人心是可通約的這一係列存在論前提，以及所展現的“己所不欲，勿施於(yu) 人”“己欲立而立人，己欲達而達人”“人所不欲，勿施於(yu) 人”等行為(wei) 準則對我們(men) 當今正確認識和處理人際關(guan) 係、進行社會(hui) 實踐具有規範意義(yi) 。

(一)“忠恕之道”的存在論前提及其對我們(men) 正確認識人際關(guan) 係的意義(yi)

“忠恕”概念始見於(yu) 曾子之言，“夫子之道，忠恕而已矣。”(《論語·裏仁》)其中，“忠恕”意指將心比心、推己及人、待人如待己。那麽(me) ，人們(men) 為(wei) 什麽(me) 要遵循忠恕之道呢？將心比心又是如何可能的呢？根據儒家經典著述，“忠恕”之所以能成為(wei) 處理人際關(guan) 係的重要準則，是因為(wei) 它以人的存在是關(guan) 係性的、是平等的、人心是可以通約的等為(wei) 前提的。

“忠恕之道”是以關(guan) 係性自我為(wei) 邏輯起點的。關(guan) 係性自我是與(yu) 原子式自我相對的概念，它主張個(ge) 人不是封閉孤立、遺世獨立的抽象的個(ge) 體(ti) ，而是天然地處在一個(ge) 社會(hui) 關(guan) 係網絡中，個(ge) 人是這個(ge) 網絡中的一個(ge) 結點，與(yu) 他人發生關(guan) 聯並承擔多重社會(hui) 關(guan) 係。在這個(ge) 關(guan) 係網絡中，個(ge) 人既是主體(ti) ，也是客體(ti) ，既是自主行為(wei) 的施動者，又是他人行為(wei) 的受動者，這就要求個(ge) 人在行動時要考慮行動對他人的直接或間接的影響，尤其是害、惡、醜(chou) 這一類影響，因為(wei) 顯然這類影響是有中正之心的人不會(hui) 欲求的。“忠恕之道”正是在人與(yu) 人之間的這種相對關(guan) 係中產(chan) 生並獲得了規約性質。

“忠恕之道”是基於(yu) 人作為(wei) 類的存在而提出的，其本義(yi) 是人與(yu) 人是同類，因而人與(yu) 人在欲求上是相通的。這就蘊含了一個(ge) 前提，即人與(yu) 人是平等的。[3]但是，由於(yu) 儒家是禮教的倡導者和維護者，主張仁愛是有差等的，後世儒學家董仲舒、程朱理學強化了這種差等觀念，窒息了人人平等的思想。自然，作為(wei) 行仁之方的“忠恕之道”雖然以人人平等為(wei) 前提，但是在實際運行中存在著向他人施加“價(jia) 值壓迫”的可能性。這是“忠恕之道”在傳(chuan) 統社會(hui) 麵臨(lin) 的人在本然層麵平等但在實然層麵不平等的矛盾。後世儒學不斷修正和發展“忠恕之道”，提出“候王非高，庶人非下”“以情絜情”等思想，以彰顯“忠恕之道”所蘊含的平等思想。

“忠恕之道”是以人心的可通約性為(wei) 前提的。儒家思想認為(wei) ，人們(men) 在情感體(ti) 驗、智性需求、道德好惡方麵具有同情心和同理心，因此，人與(yu) 人之間能夠形成公共意誌，達成道德共識。人心的可通約性以及由此形成的道德共識為(wei) “忠恕之道”所倡導的將心比心、推己及人提供了心理基礎和共識基礎。

“忠恕之道”所蘊含的存在論前提為(wei) 我們(men) 正確認識人際關(guan) 係提供了藍本。我們(men) 隻有認識並認同人是關(guan) 係性的存在、人作為(wei) 類是平等的、人心是可通約的，才能在社會(hui) 實踐中正確處理人際關(guan) 係，建構一個(ge) 和諧社會(hui) 。

(二)“忠恕之道”所倡導的行為(wei) 準則對社會(hui) 實踐具有重要的規範意義(yi)

具體(ti) 來說，這些行為(wei) 準則包括“己所不欲，勿施於(yu) 人”“己欲立而立人，己欲達而達人”“人所不欲，勿施於(yu) 人”。

“己所不欲，勿施於(yu) 人”是恕道，“己欲立而立人，己欲達而達人”是忠道。“恕”是以否定的方式推衍主體(ti) 行為(wei) 的正當性，認為(wei) 不把自己所不欲求的強加於(yu) 他人的行為(wei) 才是正當的。“忠”是以肯定的方式推衍主體(ti) 行為(wei) 的正當性，主張個(ge) 人在成就自己的同時也要試圖成就他人，在自己通達事理的同時也要試圖讓他人通達事理。“恕”和“忠”是“忠恕之道”的一體(ti) 兩(liang) 麵，其中，“恕”是基本要求，“忠”是以“恕”為(wei) 基礎和前提的更高層次的要求，因此，在忠恕之道中恕道優(you) 先於(yu) 忠道。

那麽(me) ，在恕道中，己所不欲的是什麽(me) ？在忠道中，己所欲的是什麽(me) ？推己及人的是什麽(me) ？“忠恕之道”是否能保證行為(wei) 主體(ti) 價(jia) 值訴求的合理性和正當性？明代呂坤質疑道，“好色者恕人之淫，好貨者恕人之貪，好飲者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未嚐不以己度人，未嚐不視人猶己，而道之賊也。”[4]呂坤的質疑道出了行為(wei) 主體(ti) 自身品格的重要性，隻有那些中正之人的價(jia) 值訴求是合理正當的。同時，也隻有那些與(yu) 人為(wei) 利、為(wei) 善、為(wei) 美的行為(wei) 值得行為(wei) 主體(ti) 欲求並推己及人，而那些與(yu) 人為(wei) 害、為(wei) 惡、為(wei) 醜(chou) 的行為(wei) 既不值得行為(wei) 主體(ti) 欲求，更不應當推及他人。

那麽(me) ，是否凡是在行為(wei) 主體(ti) 看來是合理的和正當的價(jia) 值訴求就可以推及他人呢？其實不然。人與(yu) 人在社會(hui) 、文化、心理和生理諸方麵存在差異，這就決(jue) 定了人與(yu) 人之間的同情心和同理心是相對的。這種差異性和相對性共同決(jue) 定了從(cong) 主體(ti) 到客體(ti) 的簡單推廣難免呈現出主觀臆斷的特征。因此，行為(wei) 主體(ti) 需要訴諸“忠恕之道”中的“人所不欲，勿施於(yu) 人”的原則。“人所不欲，勿施於(yu) 人”要求行為(wei) 主體(ti) “毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語·子罕》)，根據他人的好惡反推、判斷主體(ti) 應當如何行為(wei) 。當然，“人所不欲，勿施於(yu) 人”並不是無原則、無是非地滿足他人的欲求，而是在遵循道德共識和公共意誌的前提下，通過反推和權衡之法，使行為(wei) 主體(ti) 最大程度地超越自我和他人之間的價(jia) 值隔閡，實現人際關(guan) 係的平等與(yu) 和諧。

“忠恕之道”所包含的三大行為(wei) 準則為(wei) 我們(men) 正確處理人際關(guan) 係提供了規約和向導。那麽(me) ，我們(men) 在社會(hui) 實踐中應當如何踐行“忠恕之道”呢？

(三)“忠恕之道”在社會(hui) 實踐中的踐行

“忠恕之道”的踐行要求個(ge) 人自律。“忠恕之道”是一種待人的原則，它隻能要求個(ge) 人行仁於(yu) 他人，而不能要求他人行仁於(yu) 自己。同時，“忠恕之道”是以關(guan) 係性自我為(wei) 出發點的，因而對個(ge) 人及其品格提出了要求。加之，個(ge) 人生活方式、社會(hui) 地位、受教育程度、個(ge) 人偏好乃至人生理想等方麵的差異性就決(jue) 定了主體(ti) 在行為(wei) 時並不完全能夠通過自己的欲求推知他人的欲求，因而在推己及人的時候，行為(wei) 主體(ti) 不能被自己的欲求所蒙蔽，在沒有得到他人同意的情況下把自己的欲求強加給他人。這就要求行為(wei) 主體(ti) 嚴(yan) 於(yu) 律己、修養(yang) 自身，成為(wei) 中正之人，摒棄無是非善惡觀念、無道德原則的鄉(xiang) 願人格，以誠敬之心，按道德原則行事，善待他人，從(cong) 嚴(yan) 要求自己，此即自律。

“忠恕之道”的踐行僅(jin) 靠行為(wei) 主體(ti) 的個(ge) 人自律是不夠的，還需要把它延伸到集體(ti) 、社會(hui) 、民族和國家等人格化主體(ti) ，成為(wei) 個(ge) 人、集體(ti) 、社會(hui) 、民族和國家的思維方式和認識圖式。各行為(wei) 主體(ti) 之所以要把“忠恕之道”內(nei) 化為(wei) 思維方式，成為(wei) 主體(ti) 的認識圖式，是因為(wei) 主體(ti) 的認識圖式在設定對象時具有選擇功能、在整理信息時具有規範功能、在形成認識時具有解釋功能等認識功能，同時它是主體(ti) 改造客體(ti) 的內(nei) 在尺度、觀念模型和指揮係統，發揮著評價(jia) 、決(jue) 策和調控等實踐功能。[5]一旦“忠恕之道”成為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 的認識圖式，則會(hui) 影響其決(jue) 策和行動。它會(hui) 促使行為(wei) 主體(ti) 在進行決(jue) 策和發起行為(wei) 時，把他人以及他人的利益和需求納入到對象選擇、信息整合的範圍內(nei) ，把決(jue) 策和行為(wei) 對他人及其利益和需求所造成的後果納入到評價(jia) 決(jue) 策和行為(wei) 正當與(yu) 否的標準中。總而言之，把“忠恕之道”內(nei) 化為(wei) 主體(ti) 的認識圖式，會(hui) 改變主體(ti) 的內(nei) 在尺度、觀念模型和指揮係統，促使主體(ti) 將心比心、換位思考，自覺踐行“忠恕之道”。

三、“家國一體(ti) ”思想及其當代價(jia) 值

“家國一體(ti) ”是儒家處理個(ge) 人、家庭和國家關(guan) 係的重要思想。但是，由於(yu) “家國一體(ti) ”是適應於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的一種政治思想，因此它在當今社會(hui) 遭到諸多詬病。然而，“家國一體(ti) ”思想所隱含的個(ge) 人、家庭與(yu) 國家三者之間在存在論意義(yi) 上、倫(lun) 理意義(yi) 上和政治意義(yi) 上的關(guan) 係對我們(men) 正確認識和處理個(ge) 人、家庭與(yu) 國家之間的關(guan) 係，進行新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 現代化建設具有重要意義(yi) 。因此，我們(men) 需要辯證地看待“家國一體(ti) ”思想，匡清舊義(yi) ，推陳出新。

(一)“家國一體(ti) ”思想的舊義(yi) 及其麵臨(lin) 的挑戰

“家國一體(ti) ”思想是通過家國結構上血緣的同質性、家國治理上父權和王權的同質性、家國倫(lun) 理上孝忠的同質性來實現的。

首先，“家國一體(ti) ”以血緣為(wei) 基點，通過由內(nei) 到外的宗族血親(qin) 的粘連關(guan) 係實現。其中，家庭是由具有血緣關(guan) 係和姻緣關(guan) 係的人所形成的基本社會(hui) 單元；而家族是由發自於(yu) 同一祖宗的男係後人構成的、由一係列家庭所形成的綜合體(ti) ；宗族則是一種宗法組織，是同姓的人依著血係的支分派別合起來而形成的，具有主從(cong) 、親(qin) 疏、遠近之分；國家則是由特定家族或宗族掌權而形成的統治組織。其中，家庭是社會(hui) 的基本單元，家庭—家族—宗族是血親(qin) 關(guan) 係由內(nei) 向外延伸的形式和表現。正是這種由內(nei) 向外的血親(qin) 關(guan) 係形成了中國傳(chuan) 統社會(hui) 最基本的社會(hui) 網絡。在這一社會(hui) 網絡中，皇帝既是自己家族的宗子，其血親(qin) 係統是整個(ge) 社會(hui) 宗族係統中的一個(ge) 子係統，同時也是一切社會(hui) 宗族的大家長。因此，我國封建國家是家天下，宗法血親(qin) 關(guan) 係網羅一切，王權也正是通過宗法血親(qin) 關(guan) 係獲得了合法性認同。

其次，“家國一體(ti) ”是以通過自上而下等級化、集權化的父權—王權專(zhuan) 製實現的。在中國傳(chuan) 統社會(hui) ，父權在以血緣身份所編製的家庭等級秩序中處於(yu) 至高無上的地位，父權家長製要求卑幼服從(cong) 尊長的意誌。在國家層麵，“朕即國家”，“君權神授”的政治教化賦予了皇帝以至高無上的地位，皇帝集眾(zhong) 多權力於(yu) 一身，而皇族也因此享有多方麵的特權而高於(yu) 一般的宗族。這種自上而下的王權專(zhuan) 製在很大程度上是通過訴諸強調尊卑有序、上下有別的“禮治”來實現的。

最後，孝忠是“家國一體(ti) ”賴以存在的道德基礎。儒家認為(wei) ，孝子奉養(yang) 父母、忠臣侍奉君主是根本。在“五倫(lun) ”中，“父子關(guan) 係”是家庭關(guan) 係的首要關(guan) 係，“君臣關(guan) 係”是政治關(guan) 係的首要關(guan) 係，這兩(liang) 種關(guan) 係分別是父權製和王權製賴以存在的基礎。而在以“父子關(guan) 係”為(wei) 首要關(guan) 係的“家庭”中，“孝”是首要的倫(lun) 理規範和價(jia) 值訴求；而在以“君臣關(guan) 係”為(wei) 首要關(guan) 係的“國”中，“忠”是首要的倫(lun) 理規範和價(jia) 值訴求。盡管“孝”“忠”在內(nei) 涵和表現形式方麵有所不同，但它們(men) 同屬於(yu) “禮”的範疇和道德的範疇，在本質方麵是相同的。

“家國一體(ti) ”是適應於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的一種政治思想，帶有濃厚的封建色彩，在當今社會(hui) 被冠之為(wei) 專(zhuan) 製集權、擠壓社會(hui) 、壓製個(ge) 體(ti) 等而受到批判。但是，拋開其封建色彩，我們(men) 可以根據儒家經典著述對它做出新的解釋，這些新的釋義(yi) 對我們(men) 全麵而辯證地認識“家國一體(ti) ”思想具有重要意義(yi) 。

(二)“家國一體(ti) ”思想的新義(yi) 及其對我們(men) 正確認識個(ge) 人、家庭與(yu) 國家關(guan) 係的意義(yi)

我們(men) 可以從(cong) 生存論意義(yi) 上的家國關(guan) 係、倫(lun) 理意義(yi) 上的孝忠和德政、政治意義(yi) 上的家國情懷和人民情懷三個(ge) 方麵對“家國一體(ti) ”思想作出新的解釋。

首先，在生存論意義(yi) 上，個(ge) 人、家庭和國家是共生共存的統一整體(ti) 。根據儒家經典著述，個(ge) 人、家庭和國家的關(guan) 係包括兩(liang) 個(ge) 方麵：從(cong) 個(ge) 人—家庭—國家維度看，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)，個(ge) 人構成家庭的根本，具有血緣和姻緣關(guan) 係的個(ge) 人組成家庭，個(ge) 人是整個(ge) 家國關(guan) 係的基石；家庭是社會(hui) 的細胞、國家的源頭，是個(ge) 人與(yu) 國家關(guan) 係的紐帶；國家是放大的家，是由個(ge) 人和家庭組成的統一整體(ti) ，個(ge) 人發展和家庭秩序構成國家發展和國家秩序的前提和基礎。從(cong) 國家—家庭—個(ge) 人維度看，國和家是個(ge) 人生而入其中、死而出其外的組織環境。人類社會(hui) 最初沒有國家，但由於(yu) 超出個(ge) 人或家庭能力之外的公共事務的增多，需要專(zhuan) 門的組織機構去管理，於(yu) 是逐漸地形成了國家，一如《左傳(chuan) ·成公十三年》所載“國之大事，在祀與(yu) 戎”。國家不是一個(ge) 抽象的符號，它以政府為(wei) 載體(ti) ，通過政府機構有組織、有秩序的運行來保證國家的正常運轉，處理關(guan) 係國計民生的公共事務。因此，從(cong) 國家的生成來看，國家是因個(ge) 人、家庭甚至是民族的生存和發展需求而產(chan) 生的，國家為(wei) 個(ge) 人和家庭的生存和發展提供了有效的製度秩序和組織環境。家庭則是個(ge) 人生命的來源和成長的依靠，是個(ge) 人的精神港灣和情感歸宿，是個(ge) 人進步和發展的基礎和源泉。而個(ge) 人生而入家庭和國家，決(jue) 定了個(ge) 人不是抽象的原子式的個(ge) 體(ti) ，而是依賴於(yu) 家庭和國家而生存和發展的社會(hui) 性存在。個(ge) 人、家庭和國家在存在論意義(yi) 上的共生共存關(guan) 係決(jue) 定了個(ge) 人利益、家庭利益和國家利益，個(ge) 人發展、家庭發展和國家發展在整體(ti) 上具有一致性。

其次，在倫(lun) 理意義(yi) 上，個(ge) 人在家為(wei) 孝、在國為(wei) 忠的孝忠倫(lun) 理和統治者施行仁政德治是統一的。在儒家思想中，愛國和愛家是高度統一的,隻有在家盡孝方能為(wei) 國盡忠，“忠君以事其君，孝子以事其親(qin) ，其本一也。”(《禮記·祭統》)孝是維係家庭的核心道德，它表現為(wei) 對自己生命的熱愛，對父母的愛養(yang) 畏敬，對死生的謹慎與(yu) 對先祖的追念，對國家和社稷的貢獻。儒家主張移孝作忠、忠孝一體(ti) ，認為(wei) “夫忠，興(xing) 於(yu) 身，著於(yu) 家，成於(yu) 國，其行一焉。是故一於(yu) 其身，忠之始也；一於(yu) 其家，忠之中也；一於(yu) 其國，忠之終也。”(《忠經·天地神明章》)忠包括忠於(yu) 個(ge) 人良心、忠於(yu) 家庭、忠於(yu) 國家。而忠於(yu) 國家不隻限於(yu) 忠於(yu) 君主，更是忠於(yu) 社稷，忠的目的是“固君臣、安社稷、感天地、動神明。”(《忠經·天地神明章》即穩固君臣關(guan) 係、安定江山社稷，感動天地神明。由於(yu) 個(ge) 人、家庭和國家是共生共存的統一整體(ti) ，因此，“家國一體(ti) ”思想不僅(jin) 對個(ge) 人或家庭提出了倫(lun) 理要求，還對國家提出了倫(lun) 理要求。由於(yu) 治國者執行國家事務，因此對國家的倫(lun) 理要求具體(ti) 化為(wei) 對治國者的倫(lun) 理要求。儒家經典著述大量闡述了仁政德治的思想，認為(wei) 治國者不僅(jin) 要有承認人的價(jia) 值、重視人的權利的仁的態度，而且要有以仁對待自己、對待他人的仁的精神，更要有誠實、孝悌、忠恕、智勇、恭、寬、信、敏、惠、剛毅的仁的品格。

最後，在政治意義(yi) 上，個(ge) 人的家國情懷和治國者的人民情懷是統一的。一方麵，儒家思想主張，個(ge) 人要有“修身齊家治國平天下”(《大學》)的家國情懷，應當把胸懷天下、心係蒼生作為(wei) 自己的價(jia) 值信念和理想追求，承擔起齊家治國的社會(hui) 責任，成為(wei) 家國社稷的治理者。而要實現天下太平、行仁政於(yu) 國，需要個(ge) 人提高品德修養(yang) 、管理好自己的家庭。另一方麵，儒家思想主張，君如船、民如水，“水能載舟，亦能覆舟”(《荀子·哀公》)，所以治國者要有“民貴君輕”(《孟子·盡心下》)、“民惟邦本”(《尚書(shu) ·五子之歌》)的人民情懷，富民教民、節用愛民、重教輕罰、舉(ju) 賢遠佞，使國家政通人和，社會(hui) 長治久安。

(三)“家國一體(ti) ”思想在社會(hui) 實踐中的踐行

“家國一體(ti) ”思想所蘊含的個(ge) 人、家庭和國家的共生共存，家國情懷和人民情懷在當今社會(hui) 實踐中的踐行主要包括培育公民的愛國主義(yi) 精神、建設官員的德性倫(lun) 理、踐行黨(dang) 的“以人民為(wei) 中心”的執政理念三個(ge) 方麵。

首先，培育公民的愛國主義(yi) 精神。“家國同一”思想關(guan) 於(yu) 個(ge) 人、家庭和國家之間共生共存的關(guan) 係是我們(men) 培育公民愛國主義(yi) 精神的存在論基礎，決(jue) 定了愛國主義(yi) 的內(nei) 涵。愛國主義(yi) 是對中華大好河山、中華同胞、中華文化和中國國家的情感歸屬和理性認同。正如我們(men) 對家庭的歸屬感是以血緣、親(qin) 緣關(guan) 係為(wei) 基礎的，我們(men) 對國家的歸屬感是以民族意識為(wei) 基礎的。而我們(men) 對國家的歸屬感自然會(hui) 引發我們(men) 對民族生活方式、文化傳(chuan) 統的認同和尊崇，對異質文化侵蝕、他國幹預和侵略的反抗。同時，愛國主義(yi) 是對個(ge) 人利益與(yu) 國家利益整體(ti) 一致性的認同，當個(ge) 人利益與(yu) 國家利益相衝(chong) 突的時候，能把國家利益置於(yu) 第一位。此外，愛國主義(yi) 是對個(ge) 人發展與(yu) 國家發展整體(ti) 一致性的認同。在中國特色社會(hui) 主義(yi) 新時代，我們(men) 每個(ge) 人都應該把建設社會(hui) 主義(yi) 現代化強國、實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 作為(wei) 個(ge) 人發展的奮鬥目標和前進方向。

其次，建設官員的德性倫(lun) 理。官員既是公民，又是公職人員，因此，官員不僅(jin) 需要成為(wei) 一個(ge) 好的公民，還要成為(wei) 一個(ge) 好的官員。好的官員應當有“修身齊家治國平天下”的家國情懷，提高個(ge) 人品德修養(yang) ，因為(wei) 個(ge) 人品德修養(yang) 是成為(wei) 好官的基礎和保證；應當樹立良好的家風，因為(wei) 家庭是個(ge) 人的生活環境，官員的從(cong) 政風格在一定程度上受家風的影響；應當形成優(you) 良的政風，因為(wei) 政風是一個(ge) 人為(wei) 官的精神風貌；官員隻有以個(ge) 人品德為(wei) 基礎，實現家風和政風的良性互動，才能更好地履行官職。好的官員應當做到“忠”，忠於(yu) 黨(dang) 和人民，忠於(yu) 職守，忠於(yu) 個(ge) 人良知。好的官員應當做到“公”，應當把官職和權力視為(wei) 用來履行責任、為(wei) 人民謀利益的手段和工具，而不是謀取個(ge) 人私利的武器，當個(ge) 人利益與(yu) 組織利益和國家利益相衝(chong) 突的時候，能夠做到公而忘私。

最後，踐行黨(dang) 的“以人民為(wei) 中心”的執政理念。“以人民為(wei) 中心”是“家國一體(ti) ”中“民惟邦本”思想在現代社會(hui) 的發展和升華，是中國共產(chan) 黨(dang) 治國理政的品格特征、價(jia) 值追求和崇高境界。它的踐行有賴於(yu) 黨(dang) 中央和各級黨(dang) 政機關(guan) 在建設新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 的新征程中，深刻把握依靠人民、為(wei) 了人民、發展成果由人民共享的內(nei) 涵；有賴於(yu) 加強黨(dang) 的領導，提升黨(dang) 的八大本領，為(wei) “以人民為(wei) 中心”理念的落實提供政治保證；有賴於(yu) 黨(dang) 和政府在政治、經濟、文化、民生和生態等方麵做出相應的製度安排，為(wei) “以人民為(wei) 中心”理念的落實提供製度保障；有賴於(yu) 各級黨(dang) 政領導幹部把“以人民為(wei) 中心”的理念內(nei) 化為(wei) 一種思維方式、行事準則和從(cong) 政之道，從(cong) 而為(wei) 它的落實提供思想保障。

結語

我們(men) 對儒家傳(chuan) 統文化進行研究並不止步於(yu) 了解它的史料和思想，而是旨在更好地服務現實。因此，我們(men) 對儒家傳(chuan) 統文化的研究是以立足社會(hui) 現實為(wei) 基礎的。如果說社會(hui) 現實是“原”的話，那麽(me) 曆史上形成的傳(chuan) 統文化則是“源”，我國新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 現代化建設是由“原”和“源”這兩(liang) 個(ge) 方麵的綜合因素推動的。其中，我們(men) 所說的“原”包括在現代化建設中麵臨(lin) 的人與(yu) 自然、人與(yu) 人以及個(ge) 人與(yu) 國家之間的現實關(guan) 係。我們(men) 隻有在立足這些現實關(guan) 係的基礎上理性地對待儒家傳(chuan) 統文化，汲取中國儒家文化中關(guan) 於(yu) “天人合一”“忠恕之道”“家國同一”思想的精華，並結合現實加以創新，才能使它在新時代的社會(hui) 建設中發揮重要作用。

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