錢穆的“明夷待訪錄”

作者：任鋒

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《政治思想史》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿七日己亥

           耶穌2019年1月2日

摘要：在現代西潮衝(chong) 擊下如何重續華夏文明的立國之道，構成了作為(wei) 思想家的錢穆先生學術誌業(ye) 的中心關(guan) 切。他圍繞立國憲製的一係列學術和政論作品可視為(wei) 現代儒者的“明夷待訪錄”。基於(yu) 中西對比，錢穆提出一係列原創概念，包括“政民一體(ti) ”與(yu) “政民對立”、“信托政權”與(yu) “契約政權”、“單一國家”與(yu) “複式國家”、“外傾(qing) 型”與(yu) “內(nei) 傾(qing) 型”政治意識、“學治”、“士人政府”，並針對一統、政教、法治等流行論題做出基於(yu) 傳(chuan) 統的創新回應。在《明夷待訪錄》的現代闡釋中，錢穆既承繼了梨洲的儒家理想精神，在憲製架構下闡揚學校論的現代價(jia) 值，又對其激進趨向進行了保守化的平實處理，正視秦漢以來政治傳(chuan) 統，由此透露出近世立國思維的現代活力。

關(guan) 鍵詞：錢穆；《政學私言》；立國思維；《明夷待訪錄》；憲製

2017年7月，狄百瑞（William Theodore de Bary）先生魂歸道山。大約5年前，因為(wei) 校對《亞(ya) 洲價(jia) 值與(yu) 人權》一書(shu) ，筆者圍繞狄先生的道學在《讀書(shu) 》發表過一篇評述，也順帶澄清坊間流傳(chuan) 的一些誤讀。[1]斯人已逝，在追思文字中，方知狄先生的另外一個(ge) 中文名字“狄培理”，乃是二戰期間錢穆先生所取，頗合其一生弘揚理學的誌趣，也更為(wei) 本人認可。

在《中國的自由傳(chuan) 統》這本極具爭(zheng) 議之代表作的引言中，狄培理坦言錢穆對他研究中國思想，為(wei) 時最早也影響最深。錢穆的卓越成就，對於(yu) 狄氏，是與(yu) 十七世紀的儒者黃宗羲聯係在一起。梨洲在晚清是中國人接引西方民主思想的有力管道，繼起的革命浪潮則進一步否定儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代轉型的正向關(guan) 聯，而這種文化態度正是錢穆一生致力抵抗的時代風潮。狄氏盛讚：“錢先生是極少數能與(yu) 當代流行的思潮相抗衡的傑出學人。……他繼踵了黃宗羲的典型，保存（雖然不是絕無批判地保存）了新儒家的遺產(chan) 。”[2]

狄氏認為(wei) ，錢穆晚年作《朱子新學案》，好比《明儒學案》之於(yu) 晚年梨洲，均是“為(wei) 往聖繼絕學”。黃宗羲的《明夷待訪錄》，在狄氏看來，是傳(chuan) 統儒者對中國政治提出的最全麵而係統的批判。狄氏在行文思考中雖不斷向錢穆致意，汲取靈感，卻沒有注意到賓四先生自身的“明夷待訪錄”。這一對應作品，最典型者就是向為(wei) 論者所忽視的《政學私言》一書(shu) ，稍早於(yu) 狄氏向錢穆問學，發表於(yu) 1940年代中期。[3]

一、明夷待訪：立國之道的終生追尋

抗戰時期的國難危機深深刺激了一代學人的思維，錢穆廣為(wei) 人知的《中國近三百年學術史》《國史大綱》都是此環境中的發憤之作。《政學私言》中作品多成於(yu) 1944--1945年間，作者方輾轉病榻，感痛於(yu) 內(nei) 憂外患。除了抗戰，此書(shu) 還與(yu) 另一大事因緣交會(hui) ，那就是抗戰後期逐漸展開的多黨(dang) 共商國是、謀求憲製重構。國民政府在1945年8月確定擬召開政治協商會(hui) 議，隱然開啟現代國史上的又一個(ge) 製憲時刻。時值梁漱溟先生來訪，錢穆以此書(shu) 相贈，梁先生認為(wei) 書(shu) 中所言似為(wei) 政協會(hui) 議進言。清末民初以來的曆次製憲時刻，如康有為(wei) 、張謇、宋育仁、汪榮寶、章淵若等人不絕如縷地促動人民注重憲製的傳(chuan) 統維度。梁漱溟有此觀感，亦不足為(wei) 怪。

不過，錢穆並不認同這一意見。他把這本依據中國政治傳(chuan) 統論述五權憲法及“五五憲草”的文集稱為(wei) “私言”，實在是意味深長。

“私言”的顯性緣由，在錢穆自序，是自謙不諳政情、不隸屬活躍於(yu) 公共時潮的政黨(dang) ，也遠離構成時代主流意見的黨(dang) 論和主義(yi) 。這隻是意識形態浪潮下的書(shu) 生論政，一個(ge) 儒者努力與(yu) 時潮保持距離的孤寂言說。他向梁漱溟解釋，不求當政者必從(cong) ，亦不在意一時之獲稱。當時，他更有興(xing) 趣的是梁先生關(guan) 於(yu) 合作創辦文化研究所的倡議，且主張不必執著等待政協結果而定，獨立耕耘講學才是影響深遠的根基大業(ye) 。

從(cong) 這一定位看，《政學私言》恰似《明夷待訪錄》，並不必將政治理想寄托於(yu) 所在世。結合書(shu) 中《道統與(yu) 治統》一文提出的“百家言”論說，“私言”之謂，其實還蘊藏著作者的某種微言大義(yi) 。錢穆認為(wei) ，自西周王官學解體(ti) ，來自民間學術的某一“家言”（私言）往往透過競爭(zheng) 逐漸成為(wei) 社會(hui) 新主導思想，進而影響政治發展。在上之“主義(yi) ”易於(yu) 教條僵化，勢必不能阻遏新思想上升並擴展。而新思想初起，往往邊緣且微弱，但隻要與(yu) 中國傳(chuan) 統大精神趨向相呼應，就有望成為(wei) 新的公論。私言，還是公論，關(guan) 鍵在與(yu) 中國文化大傳(chuan) 統能否賡續融匯，而非求風行一時、當令於(yu) 時潮。[4]談論中國政治，揭示政理精神，根植於(yu) 外來主義(yi) ，終非長遠之計。這一點，在錢先生1988年初刊定的《談當前學風之弊》（收於(yu) 《學龠》）中，有係統暢發。同樣是在這篇極為(wei) 重要的文章之終尾，錢穆仍然談及抗戰期間與(yu) 梁漱溟的分歧，並為(wei) 後者不能脫離政治糾紛、深耕講學大業(ye) 而慨歎。[5]由此返觀《政學私言》之立意，一時一地的政局固然有其影響，卻不必拘泥於(yu) 此，更需體(ti) 會(hui) 作者著眼長期政學演變的“待訪”意向。

與(yu) 《明夷待訪錄》相似，《政學私言》基於(yu) 現代語境提出了對中國政治傳(chuan) 統的係統性詮釋和評價(jia) 。前者論題涵括原君、原臣、原法、置相、學校、取士、建都、方鎮、田製、兵製、財計等。《政學私言》針對五權憲法，論述了其與(yu) 中國傳(chuan) 統政治的關(guan) 係、選舉(ju) 與(yu) 考試、元首製度、道統與(yu) 治統、人治與(yu) 法治、地方自治、首都問題、農(nong) 業(ye) 國防、政治家與(yu) 政治風度等主題。這種結構上的趨同，本是中國政治傳(chuan) 統自身內(nei) 在延續性的反映。錢穆與(yu) 黃梨洲一樣，內(nei) 在於(yu) 整個(ge) 大傳(chuan) 統展開審視，不因天崩地解而自毀自棄。不同之處，可能是錢穆所處的文化政治氛圍，較梨洲時期陷入了更大的自我否定。錢穆依據其文化智識與(yu) 信念，試圖延續並激活中國政治傳(chuan) 統的內(nei) 在生命力，麵對的是更為(wei) 決(jue) 絕和狂熱的反傳(chuan) 統時代狂瀾。

“中國傳(chuan) 統政製，雖為(wei) 今日國人所詬詈，然要為(wei) 中國之傳(chuan) 統政製，有其在全部文化中之地位，無形中仍足以支配當前之中國。”[6]由政製問題而進一步否定文化傳(chuan) 統、乃至文化、國族身份者，是中國現代智識的一大病灶。錢穆在《政學私言》中恰恰是要直麵傳(chuan) 統政治的現代潛能問題。諸如道統與(yu) 治統、人治與(yu) 法治、建都和自治、元首與(yu) 國民這類大論題，不僅(jin) 針對憲法理論和方案而闡發時論，更圍繞現代立國議程而開拓關(guan) 乎一國根本構成的憲製論域。現代中國的憲製言說可謂代有不窮，花樣紛呈，於(yu) 其間能審慎而精到把握文明與(yu) 政治這兩(liang) 層傳(chuan) 統大義(yi) 關(guan) 聯的努力，則難能可貴，尤顯珍稀。

正如錢穆10年後在《國史新論》自序中陳言：“要之，根據已往史實，平心作客觀之尋求，決(jue) 不願為(wei) 一時某一運動、某一勢力之方便而歪曲事實，遷就當前。如是學術始可以獨立，而智識始有真實之價(jia) 值與(yu) 效用。”[7]錢穆此處乃就《政學私言》在通史、文化思想史上的意義(yi) 而表明旨趣。這也是學者解析錢穆學術貢獻的慣常視角，對於(yu) 錢穆思想之曆史文化向度的關(guan) 注遠遠超過對其憲製法政論說的再思。錢穆的通史、學術思想史、經學子學、乃至文學著述，都可置於(yu) 較為(wei) 超然的學術範疇加以評析，其經世論政一麵反倒黯然不彰。即如錢氏弟子戴景賢先生所著《錢賓四先生與(yu) 現代中國學術》，對於(yu) 後一麵也主要就《國史大綱》《國史新論》《中國曆代政治得失》，側(ce) 重政治傳(chuan) 統的學術解讀。[8]而二者究其實乃不可割裂分視，嚴(yan) 正申論現代憲製大義(yi) 的《政學私言》值得我們(men) 認真對待。

以立國憲製的中心視角來看，錢穆對於(yu) 曆史傳(chuan) 統與(yu) 現實政治的審讀本來一以貫之，《政學私言》也深深內(nei) 嵌於(yu) 他自身的學思脈絡，絕非橫空出世，應付光景。1983年他在《現代中國學術論衡》的序中，明確點出自己關(guan) 心的一“大問題”：“試問此五千年摶成之一中華大民族，此下當何由而維係於(yu) 不壞？若謂民族當由國家來維係，此國家則又從(cong) 何而建立？若謂此一國家不建立於(yu) 民族精神，而惟建立於(yu) 民主自由。所謂民，則僅(jin) 是一國家之公民，政府在上，民在下，無民族精神可言，則試問西方國家之建立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當先究。”[9]國家從(cong) 何建立，這一立國的根本問題緊密聯係著對於(yu) 現實國運的憂思，又須耐心從(cong) 曆史傳(chuan) 統中尋求其線索。

作為(wei) 民族“心史”的《國史大綱》，其“引論”從(cong) 中西比較視野彰顯中國作為(wei) 政治共同體(ti) 的演進之道，著重揭明其立國規模，申明自己對於(yu) 現代中國未來發展的基本觀念。錢穆認為(wei) ，中國共同體(ti) 的文化-政治建構機製，乃由社會(hui) 整體(ti) 中湧現出的優(you) 秀力量形成一個(ge) 中心，向四周涵化融合，強調公忠和容、尊賢重文、不尚黨(dang) 爭(zheng) 。他指出，“我民族文化常於(yu) 和平中得進展，歐洲每常於(yu) 鬥爭(zheng) 中著精神”、“我中國此種立國規模，乃經我先民數百年慘淡經營，艱難締構，僅(jin) 而得之”。立國規模，從(cong) 形式上，是民族、文化、曆史傳(chuan) 統的演進積累之結果，其內(nei) 涵機製自有精義(yi) 。[10]

稍後的《政學私言》更積極地強調政治立國須正視傳(chuan) 統條件，開端明言：“作者草為(wei) 此文，先有一甚深之信念。竊謂政治乃社會(hui) 人生事業(ye) 之一支，斷不能脫離全部社會(hui) 人生而孤立，故任何一國之政治，必與(yu) 其國家自己傳(chuan) 統文化民族哲學相䜣合，始可達於(yu) 深根寧極、長治久安之境地。”[11]更為(wei) 人熟知的《中國曆代政治得失》作於(yu) 1950年代，辨析現代革命意識形態對於(yu) 秦以後政治傳(chuan) 統的過度貶損（“專(zhuan) 製黑暗”論），針對辛亥以來唯西方是瞻的製度決(jue) 定論，在“前言”特概括出七點內(nei) 容強調製度心智的複雜性。[12]

若以立國憲製為(wei) 中心，這些多方審視且蔚為(wei) 體(ti) 係的論說可視為(wei) 廣義(yi) 的“明夷待訪錄”。在《中國曆史精神》《中國學術通義(yi) 》《宋明理學隨書(shu) 三劄》及其一係列文化學論著有不同形式的體(ti) 現。上文提及的《現代中國學術論衡》，在《略論中國政治學》一文特別提出係統反思，彰揚政治學的文化自覺意識。與(yu) 《談當前學風之弊》同調，錢穆批評現代學術由傳(chuan) 統通人通儒之學變為(wei) 專(zhuan) 家之學，逐漸喪(sang) 失通學旨趣與(yu) 政治立國之間的關(guan) 聯視野。康有為(wei) 、章太炎、胡適等人改造傳(chuan) 統，以不同進路催化這一斷裂過程，由求進而主新、主變，且加重意識形態競爭(zheng) 的門戶黨(dang) 伐意氣。學術傳(chuan) 統趨於(yu) 破碎支離，荒腔走板，最終反噬自毀，沒能萃取精華而謀一善變。

其間，錢穆對於(yu) 晚期梁啟超頗致敬意，推許其發抉禮治精義(yi) ，由新民轉重國風，晚年沉潛學術，若非天不假年，當更有惠於(yu) 學術傳(chuan) 統。而孫中山先生將革命共和大業(ye) 引歸中華道統，在實踐反思中提出三民主義(yi) 、五權憲法，錢穆盛讚其在尊重政治傳(chuan) 統的前提下審慎吸取現代因素，提出現代立國的初步憲製架構，有待來者完善。按戴景賢先生之說，孫先生於(yu) 錢賓四，乃為(wei) 經世濟民之學的近代同調，錢穆對其乃參酌式辨思，而非信仰式尊崇。[13]

錢穆慨歎：“吾國家吾民族四五千年來相傳(chuan) 之治平大道、政治大規模，惟有學步西方，作東(dong) 施之效顰，其他尚複何言。中山先生已早有知難行易之歎，又謂中國乃一次殖民地，更次於(yu) 殖民地，亦可謂言之沉痛矣！”[14]晚清以來奉民主平等為(wei) 圭臬，生搬硬套外國政製架構，並迷信體(ti) 製解決(jue) 的神妙偉(wei) 力，輕視政治背後的文明體(ti) 係差別，是錢穆強調政治發展需深根寧極、政治理論應自根自生的時代緣起。除了學理思考的被動處境，上述心智還導致國內(nei) 政情常隨國外形勢而流轉，國本不能獨立自定。政治實踐與(yu) 學術因此應先重視傳(chuan) 統造就的國情、尊重民族社會(hui) 的文化民風，在此基礎上損益維新。這一點，經過100多年的曲折探索，國人漸已自覺，而錢穆無疑是這個(ge) 思路最有洞察力的先行者之一。

《政學私言》質疑思想界論政動輒援引歐美先例的做法，易造就現代政治理解的“死格式”。錢穆聲明不反對民主潮流，他認為(wei) ，適合中國的乃是一種公忠不黨(dang) 的民主政治（“全民政治”）。對於(yu) 五權憲法理論，他的貢獻在於(yu) 依據深邃廣博的政治傳(chuan) 統智慧，為(wei) 其提供更富學理價(jia) 值的闡釋、修正與(yu) 推進。五權憲法理論被置於(yu) 一個(ge) 綿延不斷的中國政治傳(chuan) 統中加以理解，曆代政治經驗中的先例和法度構成優(you) 先注重的資源。《中國傳(chuan) 統政治與(yu) 五權憲法》《選舉(ju) 與(yu) 考試》《論元首製度》《人治與(yu) 法治》《法治新詮》對於(yu) 憲製架構中的五權、元首、政黨(dang) 、國民提出深入剖析。錢穆強調憲製架構內(nei) 在的平衡，激活君主製、賢能士人對於(yu) 民主共和的現代意義(yi) ，“一切當從(cong) 全部政治機構中意見與(yu) 權力之衡平著眼”[15]。

國人以為(wei) 民主政治即張大民眾(zhong) 勢力、推行政黨(dang) 競爭(zheng) ，錢穆主張用更具衡平性的憲製權力架構來弱化這一衝(chong) 力。一方麵，提升國民大會(hui) 代表的構成異質性，加大區域選舉(ju) 、職業(ye) 選舉(ju) 、學術選舉(ju) 與(yu) 名譽選舉(ju) 的比重，並使政黨(dang) 活動主要限製於(yu) 國會(hui) 和行政機關(guan) ；另一麵，確保總統的超然地位與(yu) 考試、司法和監察權的政黨(dang) 中立性，落實對政治參與(yu) 者、被選舉(ju) 人的篩選和監督，強化總統與(yu) 五院的指導協調關(guan) 係。總體(ti) 上，避免元首過弱而國會(hui) 過強，二者各自有其位能，聯絡而成上下一整體(ti) ，五院之間則相維相製。

錢穆認為(wei) ：“倘能於(yu) 舊機構中發現新生命，再澆沃以當前世界之新潮流，注射以當前世界之新精神，使之煥然一新，豈非當前中國政治一出路。”[16]五權憲法吸取三權分立的啟示，從(cong) 中國政治傳(chuan) 統提煉出考試和監察兩(liang) 權，克服舊政製裏王室世襲與(yu) 缺少國會(hui) 這兩(liang) 個(ge) 弊病，可為(wei) 現代憲製思考的活法。五五憲草未得其精義(yi) ，五權憲法還有待提升完善。另一麵，錢穆立基於(yu) 傳(chuan) 統政治經驗，試圖為(wei) 法治抽取出更為(wei) 普遍性、根本性的說明。《法治新詮》借傳(chuan) 統政體(ti) 中君、臣、司、吏四個(ge) 要素論證優(you) 良政體(ti) 在於(yu) 最大程度地激勵各構成部分的運作，透過“官盡其職”實現“人盡其才”。無論中外，好政製有兩(liang) 個(ge) 要素，即如何選拔賢能、並避免其濫權濟私。[17]

錢穆預料時論必譏：“近賢言法治，皆指歐、美民主憲政，此獨舉(ju) 漢、唐職官製度。古之人言之曰：‘賢者識其大，不賢者識其小’。中西政製雖異，亦或有精義(yi) 之相同。此雖小節，不失為(wei) 法治之一端。”[18]若轉換視角來看，古典政體(ti) （包括君主製、貴族製、混合政體(ti) ，等等）因其蘊涵生成根基而為(wei) 我們(men) 儲(chu) 備了理解和反思現代的必要視野，古今統貫的會(hui) 通心智有助今人化解割裂自大的心智蔽障。[19]

二、概念化、論題開拓與(yu) 理論新創發

《政學私言》借憲製架構的申論契機，還為(wei) 重估重構政治傳(chuan) 統開辟出了極為(wei) 珍貴的空間。在基本原理層麵，錢穆基於(yu) 中西對比而提出一係列原創概念，包括“政民一體(ti) ”與(yu) “政民對立”、“信托政權”與(yu) “契約政權”、“自然（單一）國家”與(yu) “人文（複式）國家”、“尚理政治”與(yu) “尚力政治”、“外傾(qing) 型”與(yu) “內(nei) 傾(qing) 型”政治意識、“學人政治（學治）”、“士人政府”。

在論題開拓上，錢穆也是由政製權力架構出發，將憲製體(ti) 係深層次的主題揭示出來，顯示出憲製思考的廣袤與(yu) 深邃。

錢穆指出，被國人視為(wei) 西方政治典範的700年英倫(lun) 憲政，其文化體(ti) 係對應以階級和民族鬥爭(zheng) 為(wei) 中心的社會(hui) 演進，政黨(dang) 精神構成其柱石。中國自有安頓群體(ti) 生活的大經大法以解決(jue) 優(you) 良政製問題，可視為(wei) 中國傳(chuan) 統之憲製。但論者需要辨識不同憲製所處文化體(ti) 係之精神同異。這必然涉及到狹義(yi) 政製以外的深層次問題，如政教關(guan) 係、人法關(guan) 係、共同體(ti) 型構及其中心，等等。

錢穆的相關(guan) 論析極具曆史縱深感與(yu) 理論複雜性。這裏撮要言之。

首先，“一統”與(yu) “多統”問題。作為(wei) 對梁任公論點的回應，錢穆指出，一統構成中國政治主導精神，以全部整體(ti) 薈萃產(chan) 生一個(ge) 中心，進而涵化擴展，形成可大可久的立國傳(chuan) 統。西方即便文化同源，在政治上始終多頭林立，缺乏整合力。這一點構成相異的基本政治事實。它還透露出中外國家觀念的差異，中國文明以國家為(wei) 修齊治平序列的中間一環，國家觀念深具道義(yi) 性，運之以教以化，而西方文明率以國家為(wei) 工具性、功利性的存在，持之以鬥以爭(zheng) 。前者一統的趨向乃為(wei) 天下普世，後者終難超越國族限製。

其次，政教關(guan) 係方麵。中國政教合一，然非宗教與(yu) 政治合一，而是文教與(yu) 政治相維製。中國的文教學術傳(chuan) 統主張通天人、合內(nei) 外，將超越性存諸經常，以大群同心共識為(wei) 天道，通學通人包含其中。這是構建超大規模共同體(ti) 的精神根基。錢穆擴展了近世儒學的道統概念，用以指稱文化大傳(chuan) 統。王官學漸為(wei) 百家言取代，政府內(nei) 專(zhuan) 設主持文化教育的機構，社會(hui) 民間每每成為(wei) 思想文化精神更新的動力機製，政學之間形成較為(wei) 良性的循環與(yu) 製衡。

道統意識在近世尤其體(ti) 現出來自平民社會(hui) 的精神進取力量，成為(wei) 民氣民心的傳(chuan) 達渠道。在現代政治社會(hui) ，政黨(dang) 力量與(yu) 市場資本極易形成權勢壟斷，要確保人民真正享有自由，須在立教原則上尊重道統，在權力架構上優(you) 禮賢良，以形成有效製衡。

總之，中國政教、政學合一，內(nei) 置互動張力，不似西方政治與(yu) 宗教在根本取向上入世、出世相分，宗教難以真正提攝涵化政治，終有頡頏之勢。“中國政治之終極責任在教，中國政治之基礎條件，亦在教。故學校與(yu) 教育，其地位意義(yi) ，常在政府行政之上…中國傳(chuan) 統教育，常主於(yu) 超民族超階級而為(wei) 人類全體(ti) 大群文化進向辟康莊示坦途，而政府亦受其指導。”[20]文教道統，亦是憲製權力（如考試、監察、司法）的精神基石。

再次，錢穆引入法治視角，對傳(chuan) 統資源進行再解釋，指出禮法傳(chuan) 統的憲章性質，從(cong) 中國作為(wei) 大國構成的現實角度揭示傳(chuan) 統重視法治的本來麵相。並在區隔政治實踐與(yu) 言論的意義(yi) 上，對於(yu) 諸子如儒法道各家的理論理想作出辯證評價(jia) 。

要言之，作為(wei) 廣土眾(zhong) 民的傳(chuan) 統大農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，民眾(zhong) 與(yu) 政府事務的長治久安有賴於(yu) 法度秩序的安排，曆代關(guan) 於(yu) 食貨、賦稅、選舉(ju) 、職官、督察形成了深具穩定性的典章製度，這在漢、唐、宋、明等取得非凡治理成就的政治體(ti) 尤其如此。在實在法、成文法基礎上，又能灌注以強調風俗教化、情感相通的禮治精神，整體(ti) 上形成久遠豐(feng) 富的禮法傳(chuan) 統。相對於(yu) 此，儒家發揮主張禮樂(le) 、道德清議的提撕作用，法家護衛督核國家體(ti) 製，道家反思諷喻，各有長短。

針對現代中國片麵迷信政製的唯製度論趨向，錢穆先生還提出政治風度的學理範疇，指出政治事業(ye) 兼具群體(ti) 性與(yu) 領袖性之兩(liang) 麵的複雜本相，從(cong) 政治事業(ye) 的實踐維度對政治風度進行義(yi) 理解析，彰明領導人物、政治精英群體(ti) 、社會(hui) 民眾(zhong) 之間的互動關(guan) 係，為(wei) 我們(men) 從(cong) 政治人（治人主體(ti) ）角度理解精神價(jia) 值、行為(wei) 、組織與(yu) 製度的憲製構成邏輯開辟了極具創新力的論域。[21]如唐太宗、宋神宗等政治家，如何以其理想抱負，尊賢容眾(zhong) ，形成進取包容的政治風氣和法度，凝聚形成影響長遠的政治賢能群體(ti) 。“故觀察一理想上大政治家之風度，斷不當著眼在其個(ge) 人，而首當著眼在其集團，與(yu) 相從(cong) 共事之政府”，“其風力所感靡，格度之所檢正，常使此一群體(ti) 一社團同時響應，有不自然而然者，遂以形成一共有之趨勢，與(yu) 共認之局麵。惟如此，乃始得謂政治事業(ye) 之完成”。[22]法度之外，尚有風度，可謂對於(yu) 人法關(guan) 係的辯證多麵處理，為(wei) 現代政治研究別開生麵。

又如首都問題，“雖非一種政治製度，而實與(yu) 其一切政治製度有精神上內(nei) 在甚深密之關(guan) 係”[23]。一個(ge) 政治共同體(ti) ，如何摶聚多樣態的地理形勢、民情風俗、經濟社會(hui) 力量，而形成具備凝聚力與(yu) 進取精神的整合機製，錢穆是在這樣的憲製視角下思考建都問題。他讚同孫中山定都西安的建議，以衡平現代中國的區域、族群差距，從(cong) 經濟、社會(hui) 、立國精神導向上激勵國民進取。《論首都》《戰後新首都問題》為(wei) 這一決(jue) 斷提供了基於(yu) 國史傳(chuan) 統演變的縱深分析，也展示出錢穆對於(yu) 現代立國精神的一種期盼，“我們(men) 要返老回童，要在逆勢與(yu) 動態下重新從(cong) 低下溫暖的所在，爬上高峻寒冷的故鄉(xiang) 。我們(men) 依然要從(cong) 小地麵複歸到大地麵去。這是我們(men) 的奮進與(yu) 邁上，這是民族之再生”[24]。

三、重續近世立國思維議程

錢穆在其“明夷待訪錄”中也不斷向黃宗羲致意。狄培理在他發掘的新儒家自由傳(chuan) 統中審視梨洲及其作品。除了帝製批判，他還表彰梨洲治法論的憲製涵義(yi) ，尤其是學校製度設計在新儒講學傳(chuan) 統中的集成意義(yi) 。狄氏特別批駁費正清關(guan) 於(yu) 黃宗羲所論乃“儒家政治的陳腔濫調”之意見，指出不能以自由主義(yi) 民主作為(wei) 標準，而應在近世傳(chuan) 統中看到人性成長和更新的潛力、個(ge) 人或群體(ti) 講習(xi) 的秩序活力。[25]不知是否受過錢穆影響，賓四先生實則在《政學私言》中已從(cong) 更縱深的憲製傳(chuan) 統視野對此有所抉發，揭示出被現代激進浪潮遮蔽的近世議程。

從(cong) 近世政治思維的長程視野觀察，黃宗羲在《明夷待訪錄》裏對於(yu) 宋代理學和經製事功學所代表的兩(liang) 大思想模式的治體(ti) 論進行了具有高度創造性的整合。治體(ti) 論是自漢代賈誼以來經曆了長期演變的中國政治思想傳(chuan) 統，隨著近世宋學蓬勃繁興(xing) ，治體(ti) 論所蘊涵的治道、治法和治人三要素架構得到了長足發展。[26]其中最重要的一個(ge) 演進，是從(cong) 北宋諸儒推動形成的變革思維逐漸轉型到由南宋經製事功學大力促成的立國思維，同期南宋理學則大體(ti) 延續了北宋變革思維。

變革思維與(yu) 立國思維的主要區分，在於(yu) 是否以現實立國政治傳(chuan) 統為(wei) 基礎，來思考經世秩序問題。前者主要依據經學典範和諸子資源張揚“法三代”的理想，由此導出對於(yu) 現實政治傳(chuan) 統的變革變法，後者經曆王安石大變法運動的反思，逐漸發展出以現實立國政治傳(chuan) 統為(wei) 本位的思考模式，在“法三代”與(yu) “法祖”之間形成了良性關(guan) 係。南宋浙東(dong) 群儒代表的經製事功學與(yu) 理學共享天理世界觀，彰顯治道原則的公共性和實踐性，更重要的貢獻則在對於(yu) 紀綱法度、憲章成憲的高度注重，以此為(wei) 中心來重構治人、治道與(yu) 法度體(ti) 製之間的憲製關(guan) 係。以紀綱法度為(wei) 中心的治體(ti) 思考牢牢紮根在對於(yu) 現實立國傳(chuan) 統的闡釋研究上，重視立國時刻開國政治家的政略法度及其精神，辯證思考開國政治家與(yu) 後世傳(chuan) 統之間的關(guan) 係，強調君主政治家與(yu) 士大夫雙重治人主體(ti) 的挺立，對於(yu) 現實法度傳(chuan) 統能夠加以審慎的分析批評，在肯定和改善現實法度傳(chuan) 統的前提下來思考儒家治道原則的落實和治人主體(ti) 的實踐。[27]

南宋經製事功學推動了治體(ti) 論的近世成熟，這一曆程也是在由變革思維向立國思維轉變的精神洗禮中完成的。他們(men) 開放包容地繼承了北宋諸儒中司馬光、蘇軾、理學家們(men) 的政治思考智慧。理學在南宋後逐漸成為(wei) 宋明儒學的主流，義(yi) 理修身本位的治體(ti) 論將治道和治法分別視為(wei) 體(ti) 用本末，也繼承了北宋變革思維的主要秩序取向。經製事功學的傳(chuan) 統除了一部分匯入理學，被更具有事功精神的理學家們(men) 吸收，它的思想遺產(chan) 仍不斷得到後世學者的重估和汲取。黃宗羲《明夷待訪錄》就顯示出理學和經製事功學的雙重影響。

《明夷待訪錄》的主旨精神是理學式的，將三代與(yu) 後世分作兩(liang) 段看，肯定前者，否定後者，高揚“法三代”，抨擊“法祖”。這一點，使得其表麵形式上看似追究原理、探討理想立國原則的論述，蘊藏著極強的變革思維能量。它與(yu) 前述立國思維有明顯不同，不似陳亮、葉適貼緊曆史政治脈絡來討論君主、大臣、士人、諸紀綱法度，《明夷待訪錄》對於(yu) 三代以後的法度進行了激烈否定，對於(yu) 君主這一角色依據自私自利的人性論進行了最惡化的批評和解構，立國思維中那種辯證處理君主政治家的方式變為(wei) 否定為(wei) 主導的論斷。在這一點上，黃宗羲弘揚了理學家公私對峙、三代後世對峙的思維二元論，認定三代大公而後世陷於(yu) 利欲罪惡。後世君主，完全被限定為(wei) 追求利益最大化、妨害公共福祉的最惡化形象，雖然仍保有其共治分工地位，卻極大地被去魅化、呆板化。在這個(ge) 意義(yi) 上，《明夷待訪錄》雖未弑君，卻無異於(yu) 開啟了放逐君主的序曲。

連帶地，《明夷待訪錄》對於(yu) 與(yu) 君主緊密相關(guan) 的傳(chuan) 統體(ti) 製，如宰相、經筵、科舉(ju) 等，在批判現實體(ti) 製弊病的基礎上，趨向於(yu) 超越現實法度、返向三代模式。這就形成梨洲在另一向度上的思考重心，即學校為(wei) 代表的治法創製。梨洲在書(shu) 中的法度憲章意識，其實承繼了經製事功學對於(yu) 紀綱法度的重視。沒有經製事功學對於(yu) 法度成憲的高度關(guan) 注，“有治法而後有治人”的提出是難以想象的。隻是梨洲的治法思考取向主要受理學傳(chuan) 統影響。理學有力張揚了道統與(yu) 治統、理與(yu) 勢相維製的二元權威理念，這推動梨洲對於(yu) 公法公論的思考越出既有君相體(ti) 製的宰相、經筵和台諫，直接付諸一個(ge) 與(yu) 君相權力並行製衡的新係統創建，以學校而綜合養(yang) 士、表達公論和組織基層社會(hui) 治理的多重功能。[28]近世秩序思維不斷批評法度繁密對於(yu) 治人主體(ti) 的束縛，使得“以儒立國”成為(wei) 空論文具。梨洲的這一學校創製，可以看作在放逐君主之後，以紀綱法度重構的方式去確保“以儒立國”這一士人共治原則的挺立。

要言之，《明夷待訪錄》顯示出放逐君主和“以儒立國”的雙重精神趨向。這是對於(yu) 近世政治脈絡中君權不斷強化和共治理念沉浮抑揚的思想反應。由於(yu) 這本書(shu) 在現代共和革命中發揮了巨大功用，對於(yu) 現代政治思維也產(chan) 生了深遠影響。就上述兩(liang) 個(ge) 趨向來說，一方麵影響了我們(men) 對於(yu) 傳(chuan) 統政治曆史的基本態度，偏於(yu) 抨擊批判，趨於(yu) 解構和虛無化。比如認為(wei) 三代之後沒有法度傳(chuan) 統，片麵強調君主製弊病而連帶削弱了人們(men) 對於(yu) 現代元首製度的思考力度；另一麵，學校的治法創製為(wei) 現代國人接引西方現代秩序理念提供契機，民主法治、國會(hui) 、公共輿論等要素易於(yu) 由此而舶入。前者是古非今的趨向，在文明傳(chuan) 統一步步被打倒之後，實際上極易形成對於(yu) 曆史文明的整體(ti) 消解，便於(yu) 進一步引入古典典範的替代品，即現代西學流行論說。在這個(ge) 意義(yi) 上，《明夷待訪錄》對於(yu) 現代烏(wu) 托邦意識的滋生頗為(wei) 緊要，解構“法祖”型立國思維與(yu) 曆史虛無精神暗通款曲。而梨洲的學校論則又為(wei) 大力模仿現代西方政製提供了接引。

晚清以來，朱一新、宋育仁、章太炎等人對《明夷待訪錄》紛紛提出了批評，則體(ti) 現出與(yu) 近世立國思維頗為(wei) 相近的思緒，如正視現實立國法度而非一概否定、辯證看待學校公論、士權和黨(dang) 爭(zheng) 、警惕政治思考的去元首化取向。這構成了錢穆先生對待《明夷待訪錄》的思想脈絡。

從(cong) 這個(ge) 視野看來，錢穆先生理解《明夷待訪錄》，既首肯其理想精神，將其接續到孫中山的共和憲製思想，更是基於(yu) 一種深沉的立國思維，強調在其理想義(yi) 之外正視兩(liang) 千年來的三代後立國傳(chuan) 統，對梨洲論思潛含的烏(wu) 托邦精神進行了現實保守化的克製。

一方麵，在探討中國法治傳(chuan) 統時，錢穆引用並反思《明夷待訪錄》，肯定梨洲對傳(chuan) 統政製法弊的批評，進一步則指出梨洲三代有法、後世無法的激論，是“求痛洗滌、盡擺脫之以為(wei) 快”，乃“中國儒生之積習(xi) ，一寄其理想於(yu) 三代”[29]。錢穆在法度評價(jia) 上，接通的是近世立國思維。他指出，就史實而論，中國傳(chuan) 統尚法，實出曆史環境所限。這一點，錢先生乃糾偏梨洲秉持之近世理學二元曆史意識（三代與(yu) 後世乃天理與(yu) 人欲的公私之別），更合於(yu) 近世浙東(dong) 學術代表的經製事功精神（三代、後世乃程度而非本質差異）。[30]在《中國近三百年學術史》中，錢穆提點朱一新《無邪堂答問》對於(yu) 《明夷待訪錄》的批評，也可看到這一批評的學術伏線。[31]

另一麵，錢穆高揚以教導政理想，盛讚“晚明黃梨洲著《待訪錄》，欲以學校寄天下是非之公。此皆有見於(yu) 我民族摶群建國之大體(ti) 者……使學校得超然獨立於(yu) 政治之外，常得自由之發展。民氣借之舒宣，政論於(yu) 以取裁，此亦發揮中國傳(chuan) 統文化精神一要目”[32]。近世宋明儒推動的第二次社會(hui) 自由講學，被視為(wei) “我民族永久之元氣”“我民族國家數千年文化正統”[33]。他對於(yu) 黃梨洲學校製度的致敬，可見於(yu) 《政學私言》“地方自治”一文提出的“國家文化學院”構想，其方向是以學代官，“以學術關(guan) 係代替官僚組織，此始為(wei) 理想的民主政治之極致”[34]。隻有在這種憲製視野下，所謂自由儒學的啟發才能有合乎曆史感與(yu) 文明精神的妥當定位。

錢穆還結合對於(yu) 中國文化曆程長期演變的剖析，指出梨洲《明夷待訪錄》是第三大階程文化演進的“最要宗旨”，體(ti) 現了平民社會(hui) 代表的中下層興(xing) 起，其學校是政統中公議的發源地，對於(yu) 現代政治轉型尤其有啟發。具體(ti) 就是，為(wei) 孫中山先生的五權憲法提供了一個(ge) 憲製的元基礎。五權憲法中的考試權，需要有自由教育提供賢良人才來源，這也是由訓政進化到憲政的預備，合於(yu) 現代民主政治的大趨勢。[35]

章太炎在《非黃》中批評梨洲的學校論會(hui) 造成士權對於(yu) 官吏權力的侵占，並且是朋黨(dang) 政治的溫床。太炎此論本是出於(yu) 對晚清立憲法治論的憂思（“舉(ju) 世皆言法治，員輿之上，列國十數，未有誠有以法治者也。宗羲之言，遠西之術，號為(wei) 任法，適以人智亂(luan) 其步驟，其足以欺愚人，而不足稱於(yu) 名家之前，明矣”）。背後的思考點是對於(yu) 行政權力係統基本權能的保衛，與(yu) 近世陳傅良、陳亮、葉適等人的立國思維遙相呼應。[36]

賓四先生1937年在《餘(yu) 杭章氏學別記》中對太炎此篇有專(zhuan) 論，指出《非黃篇》意在批評晚清民初士人借尊黃來主變法。政治措施，不必都在變法，也在於(yu) 除弊。“以法救世”，誇大了體(ti) 製變革如模仿代議製度的神效。這個(ge) 批評，應該是指向梁啟超等人賦予《明夷待訪錄》《原法》的法治精神。[37]賓四於(yu) 太炎誌業(ye) 憂思，回真向俗之轉折，殆戚戚然。[38]

然而大體(ti) 上，錢穆先生基於(yu) 五權憲法理念，對於(yu) 太炎的學校論批評，似未全然肯定。考其原因，一者在於(yu) 錢穆對於(yu) 元首代表的政治家、政治精英問題予以充分重視，批評民元共和以來國人對於(yu) 元首問題的輕忽，從(cong) 而在憲製結構論述中強化了元首地位，強調政治賢能的養(yang) 成，即治人主體(ti) 的挺立。[39]一者，錢穆對於(yu) 與(yu) 朋黨(dang) 問題相關(guan) 聯的政黨(dang) 政治持抑製態度，主張盡量限製政黨(dang) 在憲製體(ti) 係中的作用，使其局限於(yu) 國會(hui) 和行政院。即使在國會(hui) ，也利用多元選舉(ju) 製度去抑製政黨(dang) 。他竭力推崇的是元首帶領下的五院體(ti) 製，其中的考試、司法和監察盡力體(ti) 現相對於(yu) 政黨(dang) 的政治獨立性。[40]在這樣的憲製架構支撐下，我們(men) 或可理解錢先生對於(yu) 學校的樂(le) 觀信念，更看重其秉持道統的自由活力和傳(chuan) 統精義(yi) ，其中蘊藏的清議或橫議可能是不得不承受的相應代價(jia) ，而其培植風俗（“詩書(shu) 寬大之氣”）、培養(yang) 賢良的秩序功能更值得肯認。

梨洲在《明夷待訪錄》中突顯了治法層麵紀綱法度的憲製重構視野，這一關(guan) 懷主要繼承了近世經製事功學的治體(ti) 論取向，並在理學批判精神的引領下將其重構精神提升至共治原理的至極處。賓四先生直麵現代危機，接續梨洲遺脈，揭明了近世立國思維這一漸被遺忘的憲製議程，借由五權憲法重新激活了關(guan) 於(yu) 治道、治人和治法的係統思考。這一理論轉進，值得我們(men) 多麵審視。

四、餘(yu) 論：新傳(chuan) 統政治學的發端

生逢轉型時代開啟，歿當冷戰長劇謝幕，錢穆一生學思因國家後發現代處境而不得不與(yu) 中西問題周旋不已，也受惠於(yu) 傳(chuan) 統信知而洗煉了困覺中的思維從(cong) 容，直麵傳(chuan) 統利弊長短而不至於(yu) 方寸失據。狄培理認為(wei) 錢穆的中西比較立場偏保守，突顯二者差異，肯認中國傳(chuan) 統的優(you) 越性，而他自己追求發現二者之間的相通處，如古典文教性的自由精神，其實更貼近錢穆所表彰的中國文明特質，即推崇會(hui) 通融合，不主割裂對立。

平允地說，錢穆的思索努力避免固步自封與(yu) 邯鄲學步兩(liang) 個(ge) 極端，他主張：“欲完成建國大業(ye) ，端在自本自根，汲出政治新理論，發揮政治新精神，使政局有安謐之象，而後凡百改進有所措手。”[41]政治上的保守主義(yi) 、自由主義(yi) ，此類現代意識形態標簽，並不有益於(yu) 界定這個(ge) 立學不標門戶、力求獨立自主的現代儒者（觀其拒簽張君勱等人“中國文化宣言”可知）。他強調傳(chuan) 統對於(yu) 政治心智的根本地位，在現代語境下先驅性地推進了比較憲製下的傳(chuan) 統再詮釋，接續近世以降的經製事功學脈，同時汲取現代法治新觀念。較之現代港台新儒對，於(yu) 政治傳(chuan) 統展現出更多肯認，將其稱之為(wei) 新傳(chuan) 統政治學，或許較為(wei) 恰當。

此種尊重傳(chuan) 統、究心憲製的學思探索，表現出兼具政治現實主義(yi) 與(yu) 道德理想主義(yi) 的混合氣質，如其論中國政治實踐重法治，論政製利弊兼有、各求自適，批評傳(chuan) 統中國“重法過於(yu) 重人，重職過於(yu) 重權，重安定過於(yu) 重動進，重限製過於(yu) 重放任”[42]。中國傳(chuan) 統本位的視角也為(wei) 中西比較提供了難得的原創洞見，如言西方憲政精意在聽於(yu) 人不聽於(yu) 法，西方多統非理想政治模式。

錢穆及其所抵抗的時代風潮已然逝去，他的很多思索並未過時，譬如農(nong) 業(ye) 、陸地空間秩序對於(yu) 大國根基仍有首要意義(yi) 、國營經濟和公益事業(ye) 人才的參政優(you) 先權與(yu) 社會(hui) 文教的獨立價(jia) 值，這些並不適宜時下意識形態光譜的教條定位。其間，社會(hui) 政治中心的重建是他一再強調的轉型大挑戰，如何重置內(nei) 傾(qing) 型政治意識（重職責勝任而非爭(zheng) 權分利）的“穩定性”則關(guan) 係到政製改革的成效。

在《國史新論》“中國傳(chuan) 統政治”末尾，錢穆反思：“若論政治本質，在近代中國，始終是一張空白，待向外國去套板印刷。始終是用外國的理論，來打破自己的現實。現實重重破壞，而外國理論則始終安放不妥帖。”[43]他在轉型困境中的探索，提醒我們(men) 於(yu) 文明體(ti) 係的傳(chuan) 統脈絡中去“觸及政治的本質”。套用狄培理《中國的自由傳(chuan) 統》論黃宗羲一章的最後一句，或者可以說：“真的，他特別讓我們(men) 對於(yu) 傳(chuan) 統成長與(yu) 更新潛力因此有更為(wei) 開擴與(yu) 更為(wei) 多麵化的認識”[44]。箕子、梨洲隔世有知，聲氣相應否？

注釋：

[1]收入任鋒：《道統與(yu) 治體(ti) 》，中央編譯出版社，2014年，《鴻飛那複計東(dong) 西》，第365-375頁。

[2]參見狄百瑞著，李弘祺譯：《中國的自由傳(chuan) 統》，中文大學出版社，1983年，第1-6頁。

[3]錢穆：《政學私言》，九州出版社，2016年。

[4]參見錢穆：《道統與(yu) 治統》，載錢穆：《政學私言》，第77-78頁。

[5]參見錢穆：《談當前學風之弊》，載錢穆：《學龠》，九州出版社，2011年，第217頁。

[6]錢穆：《中國傳(chuan) 統政治與(yu) 五權憲法》，載《政學私言》，第11頁。

[7]錢穆：《國史新論》，九州出版社，2012年，第2頁。

[8]參見戴景賢：《錢賓四先生與(yu) 現代中國學術》，東(dong) 方出版中心，2016年。

[9]錢穆：《現代中國學術論衡》，九州出版社，2012年，第5頁。

[10]錢穆：《國史大綱》（修訂本），商務印書(shu) 館，1996年，“引論”，第14頁。

[11]錢穆：《政學私言》，第1頁。

[12]參見錢穆：《中國曆代政治得失》，九州出版社，2012年，“前言”，第1-5頁。

[13]參見戴景賢：《論錢賓四先生研究曆史之角度與(yu) 其建構史觀之過程及方式》，載《錢賓四先生與(yu) 現代中國學術》，注釋第48，第333頁。

[14]錢穆：《現代中國學術論衡》，第194頁。

[15]錢穆：《選舉(ju) 與(yu) 考試》，載錢穆：《政學私言》，第26-27頁。

[16]錢穆：《政學私言》，第11頁。

[17]參見錢穆：《政學私言》，第231-232頁。

[18]錢穆：《政學私言》，第237頁。

[19]參見任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以<政學私言>為(wei) 中心》，《西南大學學報（社會(hui) 科學版）》,2018年第5期，第31-40頁。

[20]錢穆：《中國傳(chuan) 統政治與(yu) 儒家思想》，載錢穆：《政學私言》，第125頁。

[21]參見錢穆：《政治家與(yu) 政治風度》，載錢穆：《政學私言》，第238-249頁。此篇時間較早，發表於(yu) 1942年5月《思想與(yu) 時代》刊物。

[22]錢穆：《政治家與(yu) 政治風度》，載錢穆：《政學私言》，第238-239頁。

[23]錢穆：《論首都》，載錢穆：《政學私言》，第62頁。

[24]錢穆：《戰後新首都問題》，載錢穆：《政學私言》，第184頁。

[25]狄百瑞在黃宗羲政治思想研究中率先引入憲法視角，觸及到近世儒學對於(yu) 治法、紀綱法度高度關(guan) 注的一脈。錢穆先生更早從(cong) 治法角度審視中國政治傳(chuan) 統及黃梨洲，這既是針對西方現代法治論說挑戰下的回溯，也是對於(yu) 中國自身近世政學傳(chuan) 統的接續和重啟。關(guan) 於(yu) 狄氏貢獻的意義(yi) ，參見孫寶山：《返古開新：黃宗羲的政治思想》，人民出版社，2008年，第25-27頁。

[26]參見任鋒：《中國政學傳(chuan) 統中的治體(ti) 論：基於(yu) 曆史脈絡的考察》，《學海》，2017年第5期，第37-48頁。

[27]關(guan) 於(yu) 這一思想演變，參見任鋒：《治體(ti) 代興(xing) ：立國思想家與(yu) 近世秩序思維》，中國社會(hui) 科學出版社，2018年12月。

[28]參見顧家寧：《儒家經典政製中的政教關(guan) 係：以黃宗羲之學校論為(wei) 中心》，《政治思想史》，2014年第3期。

[29]錢穆：《人治與(yu) 法治》，載錢穆：《政學私言》，第93頁。

[30]全祖望稱乃師，“公以濂洛之統，綜會(hui) 諸家：橫渠之禮教，康節之數學，東(dong) 萊之文獻，艮齋、止齋之經製，水心之文章，莫不旁推交通，連珠合璧，自來儒林所未有也。”《梨洲先生神道碑文》，載《全祖望集匯校集注》（上冊(ce) ），上海古籍出版社，2000年，第220頁。

[31]參見錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館，1997年，第700頁。

[32]錢穆：《中國傳(chuan) 統教育精神與(yu) 教育製度》，載錢穆：《政學私言》，第204-205頁。

[33]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書(shu) 館，1996年，第27-28頁。

[34]錢穆：《地方自治》，載錢穆：《政學私言》，第60-61頁。

[35]參見錢穆：《中國文化演進之三大階程及其未來之演進》，載錢穆：《宋明理學隨書(shu) 三劄》，三聯書(shu) 店，2002年，附錄，第224-227頁。

[36]章太炎：《非黃》，載《章太炎全集》（第4冊(ce) ），上海人民出版社，1985年，，第124—129頁。

[37]參見梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢近世之學術》（1902年），載沈鵬等主編：《梁啟超全集》，（第二冊(ce) ），北京出版社，1999年，第607頁。

[38]參見錢穆：《錢賓四先生全集》，台灣：聯經出版事業(ye) 公司，1998年，第22冊(ce) ，《中國學術思想史論叢(cong) 》（五），第535-536頁。錢先生1978年對太炎的傳(chuan) 統文化態度又有嚴(yan) 厲批評，參見同冊(ce) 書(shu) ，第539-560頁。

[39]參見錢穆：《論元首製度》《政治家與(yu) 政治風度》，載錢穆：《政學私言》，第34-46頁。

[40]參見錢穆：《選舉(ju) 與(yu) 考試》，載錢穆：《政學私言》，第18-33頁。

[41]錢穆：《中國傳(chuan) 統政治與(yu) 儒家思想》，載錢穆：《政學私言》，第132頁。

[42]錢穆：《國史新論》，第112頁。

[43]錢穆：《國史新論》，第120頁。

[44]狄百瑞著，李弘祺譯：《中國的自由傳(chuan) 統》，第107頁。

責任編輯：姚遠