吳震著《朱子思想再讀》自序

書(shu) 名：《朱子思想再讀》

作者：吳震

出版社：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店

出版時間：2018年12月

【內(nei) 容簡介】

近些年來，陽明學研究如日中天，相比之下，朱子學研究卻略顯冷清。作為(wei) 宋代新儒學的代表，朱子思想的豐(feng) 富性仍有不斷解讀和展示的空間。麵對當下“朱子學再出發”的學術呼籲，這本書(shu) 對朱子學進行了一次“重新解讀”，旨在通過哲學史和思想史的研究進路，從(cong) 朱子文本中“重新解讀”出以往被忽略或被遮蔽的朱子哲學的意義(yi) 。作者專(zhuan) 門擷取了朱子“仁學”“心論”“敬論”“工夫論”“鬼神觀”等典型問題，進行了深入的專(zhuan) 題史研究，以小見大，以點帶麵，以重現朱子思想的整體(ti) 性意義(yi) 。

【作者簡介】

吳震，江蘇丹陽人，京都大學文學博士，複旦大學哲學學院教授，上海儒學院執行副院長。現任中華日本哲學會(hui) 副會(hui) 長、中國哲學史學會(hui) 副會(hui) 長、國際儒聯理事等職。主要從(cong) 事中國哲學、宋明理學、東(dong) 亞(ya) 儒學的研究，特別致力於(yu) 朱子學、陽明學、陽明後學、明清勸善運動、江戶儒學等方麵的研究。主要著作有：《陽明後學研究》《泰州學派研究》《明末清初勸善運動思想研究》《〈傳(chuan) 習(xi) 錄〉精讀》《當中國儒學遭遇日本》《東(dong) 亞(ya) 儒學問題新探》《中華傳(chuan) 統文化百部經典·傳(chuan) 習(xi) 錄》（即出）等。

【目錄】

自序

一  論朱子仁學思想

引言：“仁”何以“難言”

一、仁性、仁道、仁體(ti)

二、對“程門言仁”的批評

三、心之德、愛之理

四、《仁說》義(yi) 理構架

五、仁者天地之心

六、結語：朱子仁學“四句”

二  論儒家仁學“公共性”

——以程朱理學“以公言仁”為(wei) 核心

一、問題由來：何為(wei) “公共性”？

二、仁性愛情：不可“以愛為(wei) 仁”

三、以公言仁：“公而以人體(ti) 之”

四、朱子釋仁：“惟公然後能仁”

五、結語：反思“兩(liang) 德論”

三  “心是做工夫處”

——關(guan) 於(yu) 朱子“心論”的幾個(ge) 問題

一、心是做工夫處

二、虛靈自是心之本體(ti)

三、心者人之神明

四、心裏光明照徹

五、心即理與(yu) 心生道

六、心本善

七、仁即心

八、全體(ti) 大用

九、結語：人心兩(liang) 元論

四  敬隻是此心自做主宰處

——關(guan) 於(yu) 朱子“敬論”的幾個(ge) 問題

引言

一、問題由來：秦漢以來無人識“敬”字

二、敬隻是此心自做主宰處

三、以敬為(wei) 主而心自存

四、將個(ge) “敬”字收斂個(ge) 身心

五、主敬工夫諸說

六、結語：敬以存心抑或心以主敬？

五  格物誠意不是兩(liang) 事

——關(guan) 於(yu) 朱子工夫論思想的若幹問題

引言

一、問題由來：朱熹格物論的形成

二、格物致知是《大學》第一義(yi)

三、從(cong) “察之於(yu) 身”到“反身窮理”

四、格物致知與(yu) 誠意正心不是兩(liang) 事

五、結語：儒家工夫係統論

六  政治文化視閾中的道學工夫論

——有關(guan) 朱子工夫論思想的一項新了解

引言

一、程明道“以誠意感動人主”

二、尊德性與(yu) 道問學“互相發明”

三、“吾平生所學”隻有正心誠意“四字”

四、結語

七  宋代政治思想史中的“皇極”說

——以朱子《皇極辨》為(wei) 中心

一、有關(guan) “皇極”概念的傳(chuan) 統解釋

二、朱子對“皇極”的新解釋

三、政治文化視閾中朱子“皇極”說的意義(yi)

四、結語

八  鬼神以祭祀而言

——關(guan) 於(yu) 朱子鬼神觀的若幹問題

引言

一、朱子鬼神論述的類型及其基本立場

二、鬼神有無：合有底當有，合無底當無

三、以氣釋鬼神

四、鬼神以祭祀而言

五、鬼神之理即是此心之理

六、結語

征引文獻

【自序】

《朱子思想再讀》自序

吳  震

一

當今的中國哲學特別是宋明理學領域已取得了豐(feng) 厚的成果，各種專(zhuan) 著層出不窮，它們(men) 在理論廣度、議題深度以及詮釋視野和方法取向等方麵都出現了喜人的變化。然而一段時期以來，我一直有一個(ge) 疑惑，與(yu) 陽明學以及陽明後學研究領域的各種專(zhuan) 題論著如雨後春筍般不斷湧現的學術現象相比，朱子學以及朱子後學研究領域的專(zhuan) 題論著卻有略顯“冷清”之感。就筆者管見所及，撇開海外學界不論，就大陸學界而言，自1981年張立文先生《朱熹思想研究》和1988年陳來先生《朱熹哲學研究》出版以來，三十多年後的今天，以哲學史或思想史為(wei) 視域的朱子學研究的專(zhuan) 著（個(ge) 別有關(guan) 經學、傳(chuan) 記以及論文集等專(zhuan) 著或編著不在其列）竟然極為(wei) 罕見，不免令人唏噓。我的一個(ge) 直觀感受是：朱子研究存在很大的提升空間。

陽明學與(yu) 朱子學研究態勢一消一長之現象是耐人尋味的，其中的深層原因無法細究，因為(wei) 原因顯然有多種多樣。概而言之，僅(jin) 從(cong) 思想史的層麵看，11世紀之後，作為(wei) 儒學新形態的理學思想大大促進了儒家義(yi) 理學的理論拓展，然而自16世紀以降，另一種理學新思潮——陽明心學的橫空出世，更表現出一股巨大的思想能量，不僅(jin) 使儒學理論得到了進一步的深化，而且也加速了儒學的世俗化轉向，亦即作為(wei) 士人文化或知識精英的儒學思想的影響力經由民間社會(hui) 的滲透而得到了空前的爆發式增長。譬如陽明後學中的“二溪”（王龍溪與(yu) 羅近溪）不僅(jin) 有高度的理論抽象能力，他們(men) 的心學理論已足以成為(wei) 審視陽明學的重要坐標，而且他們(men) 熱衷於(yu) 講學活動，龍溪年近八十猶講學不輟，而近溪在逝世前幾年於(yu) 南京講學一月有餘(yu) ，聽眾(zhong) 竟達一萬(wan) 多，可以想見，心學在當時引發了空前絕後的社會(hui) 效應，這是17世紀中葉入清之後再也無法看到的現象。正是由於(yu) 大批心學家基於(yu) 孔子“學之不講，吾之憂也”的精神，投身於(yu) 民間講學，從(cong) 而使得陽明心學很快便轉化為(wei) 一場思想運動，加快了儒學下滲庶民階層的滲透速度。這就為(wei) 我們(men) 審視儒學與(yu) 社會(hui) 的互動提供了重要視角，儒學的思想活力正是在晚明時代經過了社會(hui) 化、民間化的轉向而得以激活，這促使我們(men) 認識到，作為(wei) 心學的儒學已經不再是一種知識工具而已。

相比之下，有一個(ge) 事實不能回避：朱子學在元明時代被定格為(wei) 科考製度下的官方學問之後，遂成為(wei) 一種固態化的知識體(ti) 係。而其內(nei) 部的思想活力便日漸萎縮，整個(ge) 明代朱子學的理論發展乏善可陳，特別是在陽明心學以及明代氣學等思想輪番夾擊下，朱子理學幾乎已難以做出有力的理論回應。舉(ju) 例來說，當曆史的步伐走向明末清初，明末大儒劉宗周雖對心學末流乃至陽明學不無微詞，然其思想旨趣無疑更接近心學，而與(yu) 理學自覺地保持距離，故有“新心學”（荒木見悟語）之稱，而另一位大儒王夫之雖力圖顛覆心學而重建道學，然其理論趣向則與(yu) 橫渠氣學更具親(qin) 近感。入清之後，特別是18世紀的清代中葉，大批知識精英熱衷於(yu) 文史傳(chuan) 統的重建，以為(wei) 徹底推翻宋學便可直入漢學的學術殿堂，因而專(zhuan) 心於(yu) 音韻、訓詁、考據之學，以為(wei) 學術之真諦就在於(yu) 搞清楚字義(yi) 訓詁、經典史實，他們(men) 或因皇家召喚而從(cong) 事大型叢(cong) 書(shu) 的編纂，遂使身心俱疲而難以有閑暇時間去從(cong) 事係統性的義(yi) 理思考；當然他們(men) 之所以願意從(cong) 事這種繁瑣的考據工作，或是為(wei) 了擺脫當時嚴(yan) 酷的文字獄網羅。隻是在經史考據之風的影響下，朱子學最終被政治意識形態所架空，漸漸淪為(wei) 一種“護教形態”。盡管從(cong) 製度層麵看，朱子學在科考製度籠罩下，仍然不失為(wei) 當時社會(hui) 的主要知識典範，但其思想已經難以再現新的理論活力。

另一方麵，朱子學乃至整個(ge) 宋明理學有關(guan) 天道性命的哲學思考卻不斷受人質疑或批判，出現了如戴震、淩廷堪或阮元等人的新禮學或新人性論，而以汪的中新荀學為(wei) 代表的新子學的出現雖為(wei) 當時的考據學時代多少帶來了一些新氣象，但這些思想學說由於(yu) 不合當時的學術主流，幾乎不受人待見，卻又是不得不承認的事實。道、鹹以降，在內(nei) 憂外患的時局逼迫下，宋學又重新抬頭，朱子學仿佛有了一時中興(xing) 的跡象，出現了像曾國藩、倭仁、朱一新等一批朱子學者，然而朱子學（當然也包括陽明學）的衰落命運卻已經無法得到根本上的改變了。

當然，若從(cong) 哲學史的角度看，朱子學在前現代的曆史命運並不意味著朱子哲學就不存在理論發展的可能性，朱子哲學應當有其自身的內(nei) 在理論活力，因為(wei) 哲學所重在於(yu) 理論理性的思考以及對宇宙人生等根本問題的追問，由此而形成的哲學理性以及理論價(jia) 值既被賦予某種曆史形態，並在曆史文化的發展過程中得以自我展現，同時又具有超出社會(hui) 曆史階段的普遍性意義(yi) ，並不由某種特定的曆史境遇來決(jue) 定。因此，值得我們(men) 深思的是，朱子學研究是否還有重新開拓的餘(yu) 地？抑或重新解讀朱子學是否還有什麽(me) 重要的“法門”未被發現？

無疑地，自20世紀80年代的朱子研究成為(wei) 某種典範之後，若要有所突破，不僅(jin) 需要廣泛吸納海內(nei) 外朱子研究的學術新成果，更要深入朱子文本的內(nei) 部，並對自己的理論視域以及問題意識等研究取徑做一番自省工作。特別需要反省的是，自現代西方的學術範式及知識體(ti) 係湧入中國之後，整個(ge) 傳(chuan) 統中國的古典學術遭遇了前所未有的衝(chong) 擊，麵臨(lin) 被拆解或分化的危機，儒學乃至宋明理學的研究亦概莫能外，人們(men) 似乎已習(xi) 慣於(yu) 現代性的一套哲學觀念模式，以至於(yu) 理學思想原有的整體(ti) 性和獨特性卻湮沒不彰。所以關(guan) 鍵在於(yu) ：我們(men) 必須回歸文本本身，著眼於(yu) 其中的基本問題，盡量拓展理論視野。就結論言，本書(shu) 對朱子學的“重讀”屬於(yu) 一種問題史研究，正是通過對這些問題的多重探討，或可能促進我們(men) 獲得對朱子哲學旨趣的新發現。

二

本來，宋明時代理學或心學的核心關(guan) 懷在於(yu) ：天道人性、天理良心、本體(ti) 工夫等理論重建；不論是朱子理學還是陽明心學，作為(wei) 儒學思想的一種理論新形態，更有強烈的重整秩序等政治關(guan) 懷以及身心修煉等精神領域的宗教蘄向。因為(wei) ，經由宋明時代的發展，儒學充分表明出它既是一種哲學思想，更是一種文化傳(chuan) 統、價(jia) 值體(ti) 係，倘若以現代學術範式來分而治之，將儒家文化視作互不幹涉的哲學史、思想史或學術史的不同門類（雖然我們(men) 不必對這類專(zhuan) 門史的研究加以排斥），則其研究結果對於(yu) 把握儒學思想精神而言，終不免隔靴搔癢。具體(ti) 而言，即以朱子學為(wei) 例，除了理氣論、人性論或本體(ti) 論等思想建構以外，朱子有關(guan) 仁學問題、人心問題、工夫問題、宗教問題等理論思考也極大地豐(feng) 富和深化了儒學思想的哲學內(nei) 涵，通過對這些問題的史與(yu) 論的綜合考察，對於(yu) 全麵揭示朱子學的義(yi) 理係統具有重要學術意義(yi) ，值得展開深入的思想探討。

本書(shu) 所收八篇文章主要就上述朱子思想中的各種問題展開專(zhuan) 題性的探討，之所以稱作“思想再讀”，是由於(yu) 這些問題在前人的研究中也有所關(guan) 注，而本書(shu) 所做的主要工作在於(yu) “重新解讀”——即相對於(yu) 前人研究而言，更注重從(cong) 朱子思想文本中“重新解讀”出未曾發現的某些理論新意。故本人的意圖並不在於(yu) 全麵描繪朱子思想的“世界地圖”，也不在於(yu) 理學史的客觀重建，因為(wei) 所謂的曆史“重建”往往難以容納任何立場預設的思想詮釋，而對於(yu) 任何一種思想文本的“重讀”都需要解讀者對文本的重新理解；本書(shu) 旨在通過“重讀”朱子文本以重新理解朱子思想，揭示以往有所忽略的另種的朱子學特有風貌。

在“重新解讀”這個(ge) 大前提下，首先要考慮的是文本的思想性與(yu) 解讀的視域如何交織。首先“文本”的思想性會(hui) 涉及好幾個(ge) 方麵，因為(wei) 朱子的思想文本實在數不勝數，如何從(cong) 中擇取重要的文本以發現其“思想性”，這個(ge) 工作有點像“大海撈針”一般，令人難以下手；所以問題的另一麵便是：你的文本選擇取決(jue) 於(yu) 你想探討什麽(me) 問題或者究竟有什麽(me) 問題可以令你感到有無窮的理論趣味。例如本書(shu) 所收的《論朱子仁學思想》以及《論儒家仁學“公共性”》這兩(liang) 篇去年剛發表的“新作”，就論題而言，其實算不上什麽(me) “新”，因為(wei) “仁學”曆來是中國哲學的老問題，而這一問題近年來也已成為(wei) 中國哲學的一個(ge) 學術“熱點”，甚至已有專(zhuan) 著出版（如牟鍾鑒《新仁學構想》以及陳來《仁學本體(ti) 論》）。筆者隻是覺得朱子仁學的理論構架、思想旨趣仍有重議的餘(yu) 地，正是通過對朱子文本的係統解讀，我發現其仁學思想的核心論旨可以用“仁學四句”來歸納，僅(jin) 以耳熟能詳的“心之德愛之理”六字是不可窮盡的，更不能誤以為(wei) 朱子對“仁”的理解隻有抽象的“天理化”這一根筋；事實上，朱子的“仁學四句”表達了豐(feng) 富的哲學意涵：“仁”不僅(jin) 具有“天地之心”這一宇宙本體(ti) 論的意義(yi) 以及“心之德愛之理”這一仁學倫(lun) 理學的意義(yi) ，而且是“人之所以為(wei) 人”的存在依據，更具有“人之所以盡性至命”這一德性倫(lun) 理的實踐意義(yi) 。因此，歸結而言，如果在某種意義(yi) 上可以說儒學即“仁學”（徐複觀語），那麽(me) ，其成熟的理論形態則非朱子莫屬，盡管陽明心學在另一種意義(yi) 上，推進了“一體(ti) 之仁”的理論發展。

至於(yu) “仁學公共性”的問題，此前學界則重視不夠。此章原與(yu) 上麵一篇是一體(ti) 而成的，後拆成兩(liang) 篇發表，是由於(yu) 雜誌字數所限的原因所致，不過，在後來的改寫(xie) 過程中，我又有一些新的問題發現，從(cong) 而得以采用專(zhuan) 題的形式來加以處理。所謂新的問題，涉及我對此問題的一個(ge) 解讀視域。我發現，宋代程伊川對仁學的兩(liang) 大解釋：仁性愛情說和以公言仁說，具有重大理論意義(yi) ，特別是後一項思想命題，對於(yu) 我們(men) 重新思考儒家仁學的“公共性”問題十分關(guan) 鍵。因為(wei) 近代以來，尤其是在五四時期的啟蒙敘事或道德革命的影響下，總以為(wei) 理學鼓吹的封建禮教必須為(wei) 中國人為(wei) 何老是“一盤散沙”的國民性承擔罪責，如果說理學的最終根源在於(yu) 儒學，那麽(me) ，儒學也應當為(wei) 中國人為(wei) 何老是喜歡講親(qin) 親(qin) 之愛的“私德”而普遍缺乏社會(hui) 公共倫(lun) 理的“公德”承擔罪責，於(yu) 是，“以公滅私”幾乎成了近現代以來道德革命、家庭革命乃至社會(hui) 革命的主旋律。可以理解，在一個(ge) 充滿激情的理想主義(yi) 時代，人們(men) 的眼光總是整齊一律地朝向未來，相信未來充滿希望，並不願平心靜氣地回顧“曆史”和訪問“傳(chuan) 統”，相反，卻一味地指責“傳(chuan) 統”為(wei) 落後、為(wei) 倒退、為(wei) 政治不正確。在近代中國一百年來，五四和改革開放初期就是兩(liang) 個(ge) 最為(wei) 典型的理想主義(yi) 時代。

但是，冷靜一想我們(men) 卻會(hui) 發現一個(ge) 曆史的悖論，以批判儒學為(wei) 標識的所謂“以公滅私”或“大公滅私”卻不免與(yu) 儒學強調的天下為(wei) 公觀念存在某種思想的連續性。如果我們(men) 將公私問題置於(yu) 倫(lun) 理學的領域看，那麽(me) ，任何對於(yu) 一己之私欲的克服以實現道德價(jia) 值，乃是倫(lun) 理學的當然要求。然而更重要的是，欲以“公德”消滅“私德”的兩(liang) 德二元對立論其實恰恰是對儒家仁學的一種莫大誤會(hui) ，導致我們(men) 不能深入地領會(hui) 在仁學的文本後麵除了含有親(qin) 親(qin) 仁愛這一私德之意涵以外，更有強調仁愛精神的公共意識以及對於(yu) 社會(hui) “公德”問題的強烈關(guan) 懷。因為(wei) 事實上，“仁”作為(wei) “天下公共之理”並不是一種抽象的普遍性，而是具體(ti) 落實為(wei) “親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”這一富有人文精神的公共社會(hui) 的建構，作為(wei) 宋明理學的一項重要共識——“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”則是建構人類社會(hui) 共同體(ti) 的重要思想資源，因此，作為(wei) 普遍存在的“仁”又具有重新安頓社會(hui) 秩序的具體(ti) 性。由此可見，朱子思想的“仁學”文本經由重新解讀，便延伸出“公德”與(yu) “私德”這一所謂“兩(liang) 德論”如何重建的問題，進而揭示了宋明理學向來有重視社會(hui) 公共性等問題的理論關(guan) 切。如果我們(men) 忽略了這一層，就有可能誤失儒家仁學的意義(yi) ，也會(hui) 失去轉化自己的“私德”以重建現代社會(hui) 性“公德”的機會(hui) 。

三

曆來有一種觀點認為(wei) ，中國傳(chuan) 統文化就是一種“心”文化，中國人特別重視“心”的問題，然而有關(guan) “心”的表述則是眾(zhong) 說紛紜、莫衷一是，有一點則是明確的，“心”是一個(ge) 最為(wei) 棘手而難解的問題。比較消極負麵的說法有“人心如麵”（語出《左傳(chuan) 》），這意思是說，每個(ge) 人的心思都是難以捉摸、善變多樣的，就好像每個(ge) 人的臉都各有特征、不可能完全同一那樣。在中國最早的一部史書(shu) 《尚書(shu) 》中，就有“人心惟危，道心惟微”的記錄，據說這還是堯舜禹三代相傳(chuan) 的心傳(chuan) 秘訣，告誡人們(men) 需要對人心走向時常保持高度警惕。饒有興(xing) 味的是，就在《尚書(shu) 》中，已經出現了“以義(yi) 製事，以禮製心”的觀點，認為(wei) 人心是靠不住的，需要一個(ge) 外在的東(dong) 西來加以控製和管理。

至於(yu) 孔子，顯然也非常關(guan) 注“心”的問題，如其主張的“內(nei) 自省”“內(nei) 自訟”其實就是一種非常深刻的“心自咎”（朱子語）的自我審視方式，隻是在“心”的定義(yi) 問題上，孔子以“出入無時，莫知其鄉(xiang) ”一語，小心避開了對此下任何定義(yi) 性描述；然而被後世指責為(wei) “以心治心”理論鼻祖的孟子盡管很強調良知本心的自主性，但他仍斷言：“學問之道無他，求其放心而已矣。”對於(yu) 心靈容易迷失方向表示了憂心忡忡，因而在強調人心自律的同時，也主張采用“以仁存心，以禮存心”的方法來收拾人心，而並沒有掉入所謂“以心治心”的理論怪圈；而荀子則把“心”喻作“人君”，認為(wei) 心對於(yu) 形體(ti) 的自我控製具有相當的重要性，而如何使此心恢複“大清明”的本來狀態，則是打通心與(yu) 道之關(guan) 聯的關(guan) 鍵。另外兩(liang) 部儒家經典《大學》和《中庸》所說的“慎獨”觀點則要求人們(men) 在“人所不知而己所獨知之地”使內(nei) 心保持高度緊張，永遠集中在道德意識這一點上，開辟了儒家“戒慎恐懼”“誠意慎獨”這一重要的工夫論傳(chuan) 統。

可見，對於(yu) 儒家而言，“心”是一個(ge) 根本性的問題，如何實踐“求其放心”與(yu) “誠得自家意”（陽明語）成為(wei) 儒家工夫論在茲(zi) 念茲(zi) 的一大理論關(guan) 懷。倘若就法家如韓非而言，唯有“務法”才是治理天下國家的首出之要務，圍繞自己內(nei) 心問題兜圈子的所謂“心治”工夫則是徒勞無益的。當然在中國思想史上，“心”更是佛老哲學所關(guan) 注的核心問題之一，如果放眼世界，甚至是一個(ge) 世界級的難題。即便是最前沿的腦神經理論，雖然能捕捉到人的心理意識運作之規律，卻也無法最終測定道德情感的興(xing) 奮點在腦神經中的發動機製。隻是心理學家有一個(ge) 重要發現已經充分揭示了人心的複雜性：“人類大腦裏不是隻有一個(ge) 自我，而是有很多不同的自我在相互競爭(zheng) ，爭(zheng) 奪控製權。這裏麵有想獲得即時滿足的自我，有銘記遠大目標的自我，有現在的自我，也有未來的自我。”若按朱子之說，此現象正可謂“一心三用”或“三心相覷”。在中國思想史上，圍繞“心”的問題喋喋不休，講得最多的不是心學家陸象山或王陽明，而正是理學家朱子，同樣，不斷引發後人爭(zheng) 議的也是朱子有關(guan) “心”的一套複雜論述。就我的初步考察，朱子心論大致涉及以下這些層麵的涵義(yi) ：知覺義(yi) 、主宰義(yi) 、本然義(yi) 、體(ti) 用義(yi) 、虛靈義(yi) 、管攝義(yi) 、貫通義(yi) 、功能義(yi) 、活動義(yi) 、動靜義(yi) 、無窮義(yi) 、生道義(yi) 、善惡義(yi) 等等；如果就其論述方式言，他又有如下多種比擬性的表述：以鏡喻心、以水喻心、心猶陰陽、心如穀種等等。一眼望去，令人眼花繚亂(luan) 。本書(shu) 所收的《“心是做工夫處”》則是嚐試從(cong) 如此眾(zhong) 多的朱子“心論”的複雜表述當中，找出其核心觀點以及問題的要害所在。

我發現人心聽命於(yu) 道心、“氣是心之精爽”等命題在朱子心論的思想係統中固然重要，但是，“心是做工夫處”才應當是朱子心論的一個(ge) 核心命題，通過對此問題的理論辨析，就能從(cong) 一個(ge) 獨特的工夫論視角來重新衡定朱子哲學中的“心—氣”“心—理”“心—善”等關(guan) 係問題，進而展現出朱子心論的獨特麵相及理論意義(yi) 。要之，在朱子，“心”具有作為(wei) 人心之知覺與(yu) 作為(wei) 性情之主宰的雙重性涵義(yi) ，這表明朱子心論既不能認同人心一元的立場預設，亦不能認同本體(ti) 意義(yi) 上的“心體(ti) ”觀念的設定。於(yu) 是，“心屬氣”這一結構論命題能否推出“心即氣”這一本體(ti) 論命題？而“心即氣”命題究竟是對朱子心論的一種詮釋結論還是朱子心論的本來之義(yi) ？我認為(wei) ，對於(yu) 這一問題的解答可以嚐試從(cong) 多種角度加以處理和提供思路。我有一個(ge) 基本看法，以為(wei) 在朱子，心與(yu) 氣、心與(yu) 理均非本質上的同一關(guan) 係，如果斷定心即氣或者心即理，對朱子而言，都是不成立的；但是如果從(cong) 結構論或工夫論的角度看，心—氣—理又處在互相涵攝的關(guan) 係中，心借助於(yu) 氣而展現為(wei) 情，同時又須以“理”來為(wei) 心的工夫運作貞定方向，因為(wei) “心猶陰陽”與(yu) “理具心中”，在朱子是可以同時成立的兩(liang) 個(ge) 論斷。總之，心不是一個(ge) 獨立孤懸於(yu) 理氣之外或之上的形上存在，這一點已然毋庸置疑。

四

正因為(wei) “心”是一個(ge) 複雜多樣、難以捉摸的存在，所以如何“治心”便成了儒學特別是理學必須應對的一項核心任務。二程以及朱子從(cong) 孔孟儒學的傳(chuan) 統資源中發現“敬”才是對治人心的靈丹妙藥，提出了“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”這一兩(liang) 條腿走路的工夫論方針，以“敬”作為(wei) 處理內(nei) 心問題的妙方，以“窮理”作為(wei) 增長知識、明白道理的要津。

本來，“敬”在先秦原典儒學那裏，含有“敬畏”的意涵，其對象指向外在的超越存在——上帝或上天，故“敬”字有敬畏天命之意。然而經過二程道學的解釋，“敬”字工夫的對象發生了內(nei) 向性的轉化，直指人心意識，要求做到心靈意識的高度集中——叫作“主一無適”。這個(ge) 主敬工夫論被朱子所激賞，認為(wei) 是大有功於(yu) “聖門”的一項發明，徹底扭轉了秦漢以來無人識“敬”字的尷尬局麵。後經朱子的一番義(yi) 理發揮，主敬工夫論獲得了貫穿所有工夫的基礎性地位，成為(wei) 儒門工夫“第一義(yi) ”，跟“格物”相比，“居敬”更具有打通內(nei) 外、貫穿動靜的巨大能量。他認為(wei) ，主敬可以使“心”自己決(jue) 定自己（自作主宰、收斂身心），儒學所謂存心養(yang) 心等工夫都可通過主敬來實現，因為(wei) 主敬“而心自存”“敬以存心”，所以敬才是提升人心自控力、保證人心正確方向的法寶。隻是對朱子而言，主敬工夫的主體(ti) 究竟是誰的問題卻依然存在而無法得到根本解決(jue) ，因為(wei) 他從(cong) 根本上拒斥心體(ti) 的形上存在，這就為(wei) 後來陽明心學的展開埋下了伏筆。

然而，曆史上卻對朱子工夫論哲學的一套理論存在重大誤解，總以為(wei) 朱子將“即物窮理”與(yu) “正心誠意”割裂為(wei) 兩(liang) 套工夫，前者不免趨向於(yu) “道問學”的知識進路，而後者則屬於(yu) 道學家所注重的內(nei) 聖工夫；由於(yu) 朱子在工夫之次序不可亂(luan) 的前提下，曾經特別強調“格物”才是《大學》工夫論的“第一義(yi) ”，因此在後人看來，朱子的為(wei) 學進路偏向於(yu) 外在知識的追求，而注重內(nei) 心世界的居敬工夫亦不免局限於(yu) 對內(nei) 在心理活動的關(guan) 注，至於(yu) 作為(wei) 意識活動之主宰的道德主體(ti) 則始終沒有出場，遂致正心誠意與(yu) 即物窮理這兩(liang) 種一內(nei) 一外的工夫進路便掉入支離破碎的窠臼中。

但是經過重新解讀，我們(men) 卻發現朱子工夫論自成一套環環相扣的係統，各個(ge) 工夫環節構成了彼此互動的有機聯係；同時我們(men) 也意外發現，如同陽明的自我思想總結“吾平生講學隻有‘致良知’三字”一樣，朱子晚年對自己的思想也有一個(ge) 總結：“正心誠意”乃是“吾平生所學”所謹守的“四字”而已。這就表明如果我們(men) 照搬“理智主義(yi) ”與(yu) “反理智主義(yi) ”這套框架來判定朱子理學與(yu) 陽明心學的哲學屬性，便有可能遮蔽朱子的尊德性與(yu) 道問學正可“互相發明”這一重要觀點，也會(hui) 阻礙我們(men) 對宋明理學的整體(ti) 性關(guan) 照。這就是本書(shu) 所收《格物誠意不是兩(liang) 事》《從(cong) 政治文化角度看道學工夫論之特色》兩(liang) 文的主旨所在。

五

本書(shu) 所收的最後兩(liang) 篇文章《宋代政治思想史上的“皇極”解釋》以及《鬼神以祭祀而言》的旨趣在於(yu) ：朱子通過對儒家經典的兩(liang) 個(ge) 概念——“皇極”和“鬼神”的重新解讀，顯示出朱子思想在政治與(yu) 宗教這兩(liang) 大問題領域有重要見解。我們(men) 采用的並不是單純的經典詮釋方法，更主要地是轉化了審視問題的角度，將“皇極”這一經學概念置於(yu) 宋代政治文化史的視域，而將“鬼神”問題置於(yu) 宗教實踐論的角度來重新審視，同樣，我們(men) 也有一些新的發現。

按照經學傳(chuan) 統的訓詁原則，“皇”者大也，“極”者中也，在疏不破注的經學原則下，“皇極”本意就是“大中”的經典解釋幾乎是牢不可破、無法動搖的。然而，在宋代政治文化中，“皇極”不僅(jin) 是一個(ge) 經學問題，而且演變成“政治正確”——即“國是”的問題，於(yu) 是，“皇極”的“大中”義(yi) 被敷衍解釋成“安中之善”的意思。對於(yu) 偏於(yu) 一隅的南宋而言，這種講求安穩的所謂“國是”便產(chan) 生了種種意外結果，在麵對外敵以及如何收複故土的嚴(yan) 峻形勢下，“安中之善”卻有可能被“含容姑息、善惡不分”的主張者“張目”。因而，朱子特意撰述《皇極辨》，力圖“一破千古之惑”——即從(cong) 根本上顛覆“皇極”的傳(chuan) 統解釋。

經過朱子的重新詮釋，“皇”者王也，“極”者標準之意，於(yu) 是，“皇極”就是指作為(wei) 最高政治統治者的道德標準這一富有政治學意涵的概念；換言之，“皇極”概念便具有了要求君主率先垂範天下的政治道德涵義(yi) 。至於(yu) 朱子的這一創造性詮釋具有何種獨特的政治性涵義(yi) ，我們(men) 需要將此置於(yu) 兩(liang) 宋政治文化的曆史背景中，才能獲得一項善解。當然，朱子《皇極辨》作為(wei) 一篇經典詮釋的文字，其中自有一套內(nei) 在的義(yi) 理脈絡與(yu) 思想意涵，不必受製於(yu) 時局的影響，因此對這部文本的政治學解讀並不是唯一的方法，這一點自是毋庸諱言。

至於(yu) “鬼神”觀念，這是中國思想史上的一大宗教問題，其曆史由來非常悠久，可追溯到上古原始宗教的時代。然而經過“軸心突破”之後，儒家文化成功地實現了宗教人文化的轉向；另一方麵，儒家文化中的“祭祀”傳(chuan) 統又表明，儒學傳(chuan) 統向來沒有倒向“無神論”，隻是殷商以來的“尚鬼”觀念被後世儒家的“祭祀”文化所吸納消化。發展到宋代新儒學，以程朱為(wei) 代表的道學家們(men) 對此問題進行了理性主義(yi) 詮釋，一方麵以氣釋鬼神，另一方麵又以氣之感應來詮釋“祭神如神在”的“如在”問題，而將“鬼神有無”的實在論問題懸置起來而付諸不問；朱子更是從(cong) “祭祀”這一宗教實踐的角度出發，來重新安頓“鬼神”觀念在人類精神領域中的位置，充分表現出朱子理學的實踐主義(yi) 精神。朱子對鬼神問題的新詮釋，既維護了儒家祭祀文化對於(yu) 建構人倫(lun) 社會(hui) 的重要性，同時，又充分表明儒學具有一定的終極關(guan) 懷這一宗教性蘄向。

最後須說明的是，本書(shu) 是筆者近十餘(yu) 年來有關(guan) 朱子學研究的部分內(nei) 容。由於(yu) 本書(shu) 專(zhuan) 注於(yu) 個(ge) 別思想問題的專(zhuan) 題性思考，當然無法全麵呈現朱子學的理論整體(ti) 性，唯希望通過這些問題性及專(zhuan) 題性的分析考察，或將有助於(yu) 從(cong) 某些側(ce) 麵來展現朱子思想的整體(ti) 意義(yi) 。我相信任何理論的整體(ti) 性意義(yi) ，必須透過思想文本的具體(ti) 性才能得到客觀的呈觀。至於(yu) “思想重讀”的結果是否達到了名副其實的地步，則有待學界公論。在我看來，與(yu) 陽明學在中晚明時期得以領時代風騷百餘(yu) 年不同，朱子學則在近世中國七百年（1200—1900）的曆史文化發展中綿延不息，盡管曆史進程有起有伏，但其理論內(nei) 部必有尚待開發的思想資源可供探尋。本書(shu) 的目的在於(yu) 說明：作為(wei) 宋代新儒學的朱子學的思想意義(yi) 仍有不斷重新解讀、重新發現的可能性。

2018年3月30日

於(yu) 複旦大學哲學學院

責任編輯：姚遠