【盛洪】積善之家，必有餘慶——論儒家憲政原則的曆史維度

摘要

以家庭主義為基礎的中國傳統社會，因超越個人生命長度的視野，更注重時間維度對人的約束。因一個人隻把自己看作是家庭血脈中的一環，子孫作為家庭生命的延續，其福利甚至超出了個人的福利。這使得一個人約束自己的行為，使之不致損害其他人，從而不會積蓄怨恨，帶來對自己的子孫的報複。儒家在對統治者長期的說服過程中，形成了強調時間視野，強調道德積累，強調聲譽對後代的正麵影響等觀念；中國傳統中也形成了強化曆史約束的相關製度，如史官製度，諡號製度，儒家並且直接主導著對曆史的評判，如撰寫或修訂《尚書》，《春秋》，《史記》和《資治通鑒》等曆史書籍，通過對曆史中公共治理具體案例的成敗得失的總結來影響著政治領導者的決策。因而，曆史在儒家看來就是一種政治結構中的憲政約束。

一、家庭主義的社會更看重曆史

我在“論家庭主義”一文中將“家庭主義”定義為，“在計算成本和收益時以家庭為單位計算，而不具體到家庭內成員個人。”（盛洪，2008）依據這樣的定義，中國傳統社會是一個家庭主義的社會。

由於以家庭為計算單位，時間視野就發生了與個人主義不同的巨大變化，即因為生命在不斷延續，時間在理論上可以被認為是無限的。因而家庭主義的人和個人主義的人的計算有著重大區別。個人主義的人因生命有限而認為現在比未來重要，從而他的貼現率為正；家庭主義的人因生命無限而認為未來至少與現在一樣重要，從而他的貼現率為零。

重視未來，就重視過去。既然未來與現在在價值上是一樣的，那麽過去與現在在價值上也是一樣的。因為一個家庭的不同世代的生命在價值上是平等的。隻是時間之箭是向前的，所以現在所做的事情是為了未來的，也可以影響到子孫的福利。

一個理性的家庭主義的人，不僅要考慮他的行動會給他自己帶來多少福利，還要考慮給自己的子孫帶來多少福利。究竟什麽樣的行為可以同時達到給自己和後代都帶來福利，顯然就比隻為自己考慮更為複雜。因為一個行動如果還可以產生跨越較長時間的影響的話，一定會有多個因素，影響到多個方麵，並且經過多個因果鏈環，從而不可能像隻為自己考慮時那樣直觀和簡單。

怎樣才能知道自己的當下行為對後代的影響呢？這涉及到對社會的判斷。而社會作為一個複雜係統，是無法建立起精確預測的科學的。行之有效的方法，是觀察過去發生的類似事件的後果，從中進行利弊得失的總結，並提煉出基本原則來，用來指導當下的行動。這就導致對曆史的重視。所謂曆史，就是按時間維度對人的行為進行記述；所謂曆史學或對曆史的研究則是對人的行為及其結果之間的關係進行探討。

從而，一個家庭主義的社會比一個個人主義的社會更看重曆史。因而，毫不奇怪，傳統中國作為一個家庭主義的社會有著世界上最長的有連續文字記載的曆史。

二、儒家通過延長時間視野說服別人

雖然儒家是形而下地、即從對社會規範的觀察和理解中逐漸建立起來自己的價值體係，但其價值內涵還是相當超越的。如仁義理智信，這些價值最後被上升為天道或天理。這些價值，儒家首先用來“為己”，即用來修身。而當說服別人，尤其是政治統治者時，則非常現實，承認他們是有自身利害的經濟人，進而從對他們是否有利來說服他們。

隻是在傳統中國這樣一個家庭主義社會中，儒家更強調跨越世代的利害，即一個家庭是否能夠長久延續下去。具體表現為是否“保宗廟”，是否有“香火相傳”，是否有“家祭”等。這比強調個人或家庭的當下利益要重要得多。因為對一個家庭來說，家庭血脈的延續比一定數量的當下利益要重要得多。因為當下利益是一個既定的量，而生命延續在理論上可能是無窮的。但人們經常會被眼前利益遮蔽。所以強調世代延續，就會延長被說服者的時間視野。

一個人的時間視野越長，就越會為自己的當下行動的未來結果負責，就越會小心翼翼地避免做損害別人以利己的事情，從而防止對自己的後代產生報複的結果。於是他的行為就仿佛有人在約束他一樣。反過來講，他越是為與之打交道的其他人帶來增益，就越有可能獲得這些人的報答。這些報答不僅會體現在當下，而且可能反應在對他後代的態度上，從而使自己的子孫受惠於他今天的善行。

如在《孝經》中，孔子在勸說諸侯、卿大夫和士要達到孝的境界後說，“然後能保其社稷”，“然後能守其宗廟”，“然後能保其祿位，而守其祭祀”。都是在說，遵循“孝”的原則，就能使自己的家庭和其所擁有的財產和權力能夠長久保持延續下去，也就是在強調要放遠時間視野。有了這樣的視野，孔子提出的符合孝的原則，如“在上不驕，高而不危；製節謹度，滿而不溢”；“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，以及“資於事父以事母，而愛同；資於事父以事君，而敬同”，就容易被接受。

反過來，不少統治者也主要是在保持其家族的政治合法性的長久存在的意義上，達致或接受儒家的價值原則的。尤其是那些目睹了前一個王朝因行暴政喪天命而垮台的新統治者，就會對自己建立了新王朝能否千秋萬代產生憂慮，進而探尋永保天命的原則。

如在《周書》中我們看到，周公不斷地總結殷商覆亡的教訓，擔心“在我後嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經曆，嗣前人恭明德。”（“恐怕我們後代子孫，不能敬天理民，失掉前人的光榮傳統，不知道天命的艱難，天命是難於領悟的，如果不能永遠繼承前人的光榮傳統，就會失去上天賜予的大命。”《周書•君奭》，王世舜譯，第238頁）周公在多處說過，要“祈天永命”，“受天永命”，“欲至於萬年，惟王子子孫孫永保民。”在這樣長遠的時間視野下，周公提出了“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸於治；為惡不同，同歸於亂”等一係列儒家早期的憲政原則。

為世人稱道的唐太宗李世民，在傳統中國的帝王中達到了一個頂峰，能夠自覺反省和從諫如流，並基本達到儒家所提倡的道德水準。然而他並沒有達到超越王朝功利的境界。他經常擔心後代不知前朝覆滅之教訓，本朝創業之艱辛，以致最後喪失政治統治權。他說“朕曆觀前代撥亂創業之主，生長人間，皆識達情偽，罕至於敗亡。逮乎繼世守文之君，生而富貴，不知疾苦，動至夷滅。”尤其有隋朝二世而亡的前車之鑒，他更多以隋朝為例，反複探討王朝長治久安之策。所以他深知“水能載舟，亦能覆舟”的道理，雖然重點在“舟”，但基本上接受了儒家的仁義價值。

所以，雖然儒家追求超越的道德價值，但在推廣和說服他人接受這些價值時，還是非常冷靜和現實的。他們從人們的利害角度出發，隻是利用了傳統中國社會的特點，即家庭主義特點，強調了世代相繼的時間視野，從而可以被看作是一種放長視野的理性主義風格。應該說，這一風格取得了相當的成功。

三、用曆史上興亡成敗的故事教化統治者

儒家的思想體係博大精深，其道德價值又要通過長期的格物致知和正心誠意的修身過程才能深切體悟，因而並非一般人都能夠達到。要想影響一般人及統治集團，就要采取較為簡單和容易理解的形式。因而“講故事，說道理”就是一種可行的方式。

換句話說，這種方式就是一種經驗主義的試錯方式。對於理性有限的人來說，這種方式不僅簡單，而且能夠使人避免建構主義的錯誤。具體來講，就是講一個故事，其中當事人如何行為，導致什麽後果。從後果反觀此一行為是否恰當正確。簡單地劃分，後果分“興”、“亡”、“成”、“敗”。

關於“亡”，最令人印象深刻的，是那些亡國之君的故事其及引申的評論。比較多的如夏桀和商紂，以及秦和隋的二世而亡。《尚書》說“有夏昏德，民墜塗炭”；又說“今商王受，弗敬上天，降災下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、台榭、陂池、侈服，以殘害於爾萬姓。焚炙忠良，刳剔孕婦。”

關於秦亡的故事，《史記》說，“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權，禁文書而酷刑法，先詐力而後仁義，以暴虐為天下始。夫並兼者高詐力，安定者貴順權，此言取與守不同術也。秦離戰國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者［無］異也。孤獨而有之，故其亡可立而待。”

關於隋朝覆滅的原因，《貞觀政要》中唐太宗與群臣有不少探討，因為年代接近，有的故事甚至很具體。如“貞觀二年，太宗謂黃門侍郎王珪曰：‘隋開皇十四年大旱，人多饑乏。是時倉庫盈溢，竟不許賑給，乃令百姓逐糧。隋文不憐百姓而惜倉庫，比至末年，計天下儲積，得供五六十年。煬帝恃此富饒，所以奢華無道，遂致滅亡。煬帝失國，亦此之由。’”說的是隋朝廷舍不得開倉濟民，到滅亡時還留下了五六十年的糧食儲備。

關於“興”，也有許多成功的故事。如三王的故事；文、武、周公的故事；漢的文景之治，唐的貞觀之治和開元盛世，以及宋明清時期的治世盛世故事。這些故事不僅告訴人們這些政治領導人的治理是如何成功的，而且告訴人們這些治理成就又如何可以惠及那個政治統治家族的後代的。

許多故事，如堯舜禪讓，大禹治水，商湯 “網開三麵”，周公吐哺，漢高祖約法三章，等等，都是各個王朝的開國領袖的婦孺皆知的故事。它們都在揭示著“興”的簡單道理。更有《左氏春秋》對興亡道理做了提煉：“禹湯罪已，其興也勃焉；桀紂罪人，其亡也忽焉。”

《貞觀政要》中記錄了唐太宗與群臣對王朝興亡的反複探討。如“貞觀九年，太宗謂魏徵曰：“頃讀周、齊史，末代亡國之主，為惡多相類也。齊主深好奢侈，所有府庫，用之略盡，乃至關市無不稅斂。朕常謂此猶如饞人自食其肉，肉盡必死。人君賦斂不已，百姓既弊，其君亦亡，齊主即是也。”

他們也注意到，如果一代帝王實施仁政，為老百姓帶來福利，甚至會抵消他的後代的一些錯誤。如貞觀十一年，侍禦史馬周上疏陳時政曰：“漢文帝惜百金之費，輟露台之役，集上書囊，以為殿帷，所幸夫人衣不曳地。至景帝以錦繡纂組妨害女工，特詔除之，所以百姓安樂。至孝武帝雖窮奢極侈，而承文、景遺德，故人心不動。向使高祖之後，即有武帝，天下必不能全。”（《貞觀政要》）

在實際中，這些曆史故事是說服人們尤其是缺少外在約束的統治者時，有著簡單易懂的功效和很強的說服力。

四、相對獨立的史官製度

既然曆史是重要的，其信息的真實性就是重要的。否則一個扭曲的曆史故事就會給後人帶來誤解，甚至得出錯誤的曆史經驗教訓。在這時，一個獨立的史官製度就是非常重要的。

在我國，史官製度起源很早。據《史通》，“史官。肇自黃帝有之，自後顯著。夏太史終古，商太史高勢。”據李澤厚及其他學者，史是從巫發展起來的（朱傑勤，1980，第7~9頁）。巫的一個重要職能，就是人神溝通。在原始宗教占主導地位的遠古時期，人類的社會秩序是以宗教信條的形式引入的。對人能否遵循這些規範的約束，主要靠人對神的敬畏。將這種敬畏落實的製度，就是巫向神匯報人的行為的製度。我們今天在中國大陸的灶王爺的功能上，還能看到這種製度的遺存。

據張岩，最初的曆史記錄實際上是巫向神匯報的文字。他說：“這個傳統製度規定，祝史在祭祀儀式的祝告言辭中要有一個必須提到的內容，也就是向神‘匯報’主祭這個儀式的為政者的德能政績；這種傳統製度還規定，在祝史向神‘匯報’德能政績的祝告言辭中必須‘薦信’，要‘直言情’，要‘其忠信於鬼神’，要‘陳言不愧’，也就是有罪惡則‘言罪’，有善則善之；否則，便是‘矯誣’，便是‘其言僭嫚於鬼神’。”（第261頁）據他推測，《春秋》的簡約文體說明，這是一種向神匯報的祝辭。

由於是向神“匯報”，即使是政治領導人也沒有權力阻止祝史如實匯報，其中可能會包括他自己的劣跡。如果這樣做會被看作是對神的不敬，從而可能會引起神的懲罰。在這時，祝史如何向神匯報是相當獨立的。

到了周代以後，原始宗教的靈光逐漸褪去，史也從巫中逐漸分工了出來。但史仍然保留了巫時代的獨立性和工作風格，即“君舉必書”和“書法不隱”。有善書善，有惡記惡。史官製度也發展得相當複雜。不僅有太史，小史，左史，右史，內史，外史，女史，禦史，……，等史官職位，其職能幾乎覆蓋整個政府部門，包括占卜、祭祀、星象、記事、檔案、諫議，典禮、軍事等等各種職能（許兆昌，2006，第54~99頁）。這也許是因為，大量的政府與宗教職能，都要以懂得曆史為基礎。

然而自東周開始，政治領導人在祛魅過程中也逐漸失去了對神的敬畏，從而想通過自己的強力改變史的書寫內容，阻止史官將自己的惡行記錄在案。因而出現了用死威脅史官，甚至殺史官的事件。比較著名的，是“在齊太史簡，在晉董狐筆”（文天祥），都是說不畏強權，不惜殺身，直書曆史的史官的故事。但在春秋末年，史官受到沒有宗教敬畏的政治強權的壓力，“書法”漸“隱”（張岩，第286頁）。

這種史官相對獨立，但有時會有生命危險的狀態後來延續了兩千多年。總體來講，史官的獨立性得到了基本的尊重。唐太宗想看一下“起居注”，兼知起居注的褚遂良以“不聞帝王躬自觀史”拒絕了。唐太宗問，“朕有不善，卿必記耶？”褚遂良回答說，“臣聞守道不如守官。臣職當載筆，何不書之。”後來在房玄齡任史官時，唐太宗終於看到了一部分被刪簡的曆史記錄，其中關於玄武門之變寫得頗為隱晦，還說要 “直書其事”（《貞觀政要》）。

到了宋代，史官的獨立性和其對帝王的約束力量還是比較明顯。最著名的故事就是“宋太祖怕史官”的故事。大臣批評宋太祖溺於遊樂而不務政事，宋太祖大怒將大臣的牙打掉了。大臣將掉牙揣在懷裏。宋太祖說，你難道還要告我不成；大臣回答，我無需告你，自有史官記錄。宋太祖聽了以後馬上轉變了態度。

在宋代，史官製度發展到了一個頂峰，形成了一套相對成熟完備的製度體係。相應的機構包括，起居院，時政記房，日曆所，史院，會要所，玉牒所，書局等。這些機構的設置反映了一個完整的修史過程。據蔡崇榜（1991，第5頁），這一程序如下：

明代的史官製度稍有鬆懈，但帝王對史官也是很忌憚的。如 “一日，神宗顧見史官，還宮偶有戲言，慮外聞，自失曰‘莫使起居聞之，聞則書。’”（轉引自朱傑勤，1980，第366頁）。到了清代史官製度進一步地被削弱，但在康熙一朝還是比較堅持，從而有內容非常豐富的《康熙起居注》。

因此，盡管曆代史官在帝王專製的重壓下多有顧忌，帝王也不時利用手中權力甚至篡改曆史紀錄，但至少在表麵上帝王也不得不承認史官工作的獨立性，並一直保持著一個製度化的史官體係。人們也經常從對史官的態度，間接地評價帝王的。北齊文宣帝高洋曾說：“我終不作魏太武誅史官。”（百度百科）這句話本身為他贏得讚譽。因而，史官製度的存在從憲政意義上形成了對最高政治領導人的曆史約束。

五、文化精英掌握著曆史評價的主導權

曆史事實還隻是一種敘述，一般而言並無價值判斷。價值判斷一部分起源於對曆史事實的觀察和總結；另一部分起源於對天道的頓悟。所以對曆史的記錄和價值判斷是互動的。以儒家為主流的中國傳統文化價值觀，尤其是關於政治道德的原則，是隨著修史而發展起來的。如儒家的五經中，有《尚書》，《詩經》和《春秋》都與曆史有關。甚至還有“六經皆史”的說法。我們發現，儒家有關政治道德的思想也是從對曆史的評價中發展成熟起來的。

反過來說，儒家從一開始就意識到了對曆史評判的極端重要性。雖然《尚書》的作者具體是誰存有爭議，但孔子修《春秋》是確定無疑的。後來的《史記》、《漢書》等二十四史，以及《資治通鑒》等史學巨著，主要是以儒家為主進行修編的，也都推進著政治道德和一般價值的討論。正是儒家對曆史約束的重視，包括司馬遷，班固，魏征，房玄齡，歐陽修，司馬光等著一大批著名的儒家人物，投入了大量精力於修史活動，使得我國的優秀曆史著作都包含著豐富的儒家價值。

應該強調的是，儒家修史，並不一定是因為他們是官方的史官。許多史書是儒家人物以非官方的身份修撰的。即使是孔子修《春秋》，也並非是魯國史官身份。當時周王室衰落，各國多年征戰，史官製度馳廢，史籍散亂。孔子利用他掌握的魯國和其它各國的曆史資料編修了《春秋》。司馬遷的《史記》，也被稱為“私家史學發展的一大飛躍”（喬治忠，2008，50頁）範曄編撰的《後漢書》也被稱為“私人著述”（百度百科）；陳壽的《三國誌》也被稱為“私人修史”（百度百科）。明清時期的私人修史也是相當普遍（朱傑勤，1980，253~261頁；287~292頁）。因此可以看出，修史被儒家看作是一種天職，即使身不在朝，也認為自己有修訂曆史、褒貶善惡的使命。這也說明，到後來，即使沒有製度化的官方修史製度，或者官方修的史太過偏離儒家道統，也會有民間文化精英出來校正這一失誤。

在這些曆史著作中，除了敘述曆史，還有對具體曆史事件和人物，或對某一類事件或人物的評價。評價可能是采取特殊的語言，既所謂“春秋筆法”，用一字之褒貶來評價某一曆史事件或曆史人物；也可以直接評價。或者以“周公”之口，或者以“君子”之口，後來更多的是修史者本人。如《春秋》中以“傳”的形式進行評論。《春秋》“公羊傳”被認為是出自孔子（蔣慶，1995）或其弟子之筆。在《史記》中有“太史公曰”，在《漢書》、《後漢書》有“論”、“讚”，《三國誌》中為“評”，《資治通鑒》中為“臣光曰”。

這些評論既是對曆史的總結，從中提煉價值原則，也是通過對具體事件和人物的褒貶，影響後世的人的行為。如孟子說，“孔子作《春秋》，而亂臣賊子懼。”雖然儒家的價值判斷是經過長時間對曆史的觀察形成的，但到了春秋時期，儒家的文化價值已經成熟，構成一個相對完整的體係，這時用這套價值體係去評價事件和人物，就實際上在引導和約束人們的行為。

這些評價所形成的文化價值，就是儒家的核心價值，如仁義禮智信，忠孝節義，等等。針對政治統治集團，儒家主張經濟自由和政治無為，對老百姓輕徭薄賦，“因民之所利而利之”，強調統治者自身的道德。所有這一切，歸根結底，是約束統治者不要利用手中權力去侵奪甚至奴役民眾，而要為民眾的福祉創造製度環境。

修史的功能，不僅是總結曆史經驗，讓以後的人避免重蹈覆轍；而且本身就直接是一種對善惡、對錯進行獎懲的手段。人們，尤其是政治統治集團的人們，會努力去做被史書的價值觀肯定的人，而避免成為被史書貶斥的人。這不僅為自己，也是為後代。反過來，這使得重視曆史評價的人的行為也是遵循某種價值觀的行為。如此，現實中的行為和書本中的曆史交互影響，從而使儒家價值觀又成為塑造曆史的重要因素。

六、曆史著作作為教育中的重要經典

這些重要的曆史著作，並不是可讀可不讀的閑書，而是製度化教育中的“必讀書”。而所謂“製度化教育”，首先是針對國君和貴族的。正是因為他們手中擁有政治權力，所以自己行為的對錯才可能產生更大的後果，學習曆史以避免錯誤才更重要。

早在遠古，君王身邊最重要的人物就是巫和瞽，兩者都是史官的前身。這說明，在那時人們已經清楚地意識到，進行重要的決策是要參照曆史的。到後來，具備曆史知識和相應的價值觀被認為是一個政治領導人的必備條件。因而在政治製度中，就有了成熟的教育君王的製度安排。據《通典》，早在虞舜時代，就有了太師一職；商代就已有太師、太傅和太保的三公之職；到了周代，製度更為完備。賈誼說：“天子不喻於前聖之德，不知君民之道，不見禮義之正，《詩》、《書》無宗，學業不法，太師之責也。”（轉引自《文獻通考》）可以看出，天子不知道以往聖王的德行，學不好《詩經》和《尚書》，是太師的責任。這種製度一直保持到了清代。我們從《康熙起居注》中可以看到，康熙經常到禦弘德殿，聽講官講儒家經典，其中包括《尚書》和《春秋》。

那些王位繼承人一旦被確立，也要製度化地被指定一個老師來教他經典；這個老師一般是被朝野公認的大儒。這個老師有時被稱為太子太師，太傅，少師，少傅等。在學習的經典中，曆史是主要部分。

大約在商周時期，教育機構主要是官學，學生最初主要是貴族子弟；到後來，又有越來越多的平民子弟進入。他們讀的課本包括《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》和《春秋》。據張岩，這些書籍在孔子之前既已存在。很顯然，其中很大一部分是曆史。漢以後，又設太學，作為全國最高教育機構。其教學內容也主要以六經為主。總體而言，自商周以來傳統中國的教育體係中，曆史教育占有重要地位。

自孔子以後，私學發展起來，其主要內容顯然包括儒家六經。而其中曆史學的份量很重。在以後又有大量民間書院發展起來，大多繼承了孔子的傳統。自漢、唐、宋、元、明到清，五經一直是主要的甚至是最重要的教材（李振宏，2007，第134~135頁）。在宋代，民間書院發展到了一個高峰，全國有500多家民間書院（鄧洪波，2004，第62頁）。這樣，有關曆史價值的文化傳統就成為一種全國性社會性的主流思想。

到了隋唐以後，科舉製逐漸成熟。無論是哪個朝代，曆史經典，如《尚書》、《春秋》、《左傳》等都是考試的重要內容，考試中一個重要科目就是史科。在宋代尤為側重。因此，通過教育、考試和選拔官員的一個製度化的體係，儒家的曆史經典的價值觀就更為深入於學子之心，成為未來官員的內在價值。由於科舉製度麵對所有的人，從而也使教育體係覆蓋了幾乎所有的人，使得由曆史得出的價值觀成為社會的主流文化。這種主流文化又可以上升為政治結構的憲政原則，影響和約束著政治統治者。

七、諡號製度對政治統治集團的約束和激勵

對於占主導地位的政治集團，一個直接的曆史約束製度就是諡號製度。諡號製度就是用一個字來概括人的一生，作為這個人在曆史上的稱謂。其適用範圍是帝王、諸侯和士大夫。據《白虎通義》，“黃帝”就是最早的諡號。“名黃自然也，後世雖聖，莫能與同也。後世得與天同，亦得稱帝，不能立製作之時，故不得複黃也。”即“黃”是對開天辟地創造製度基礎的人的最高讚美。堯和舜也是諡號：“翼善傳聖諡曰堯，仁聖盛明諡曰舜。”據張岩，商代卜辭中已有“文祖丁”和“武祖丁”之稱。到了周代，諡號製度已經發展得很完備了。

諡號製度的作用，正如《白虎通義》所說，“則上其諡，明別善惡，所以勸人為善，戒人為惡也。”這種勸善戒惡的功能並不是在人活著的時候，這時還有其它激勵和約束的製度手段，如當下的獎懲，而是對其人死後的“蓋棺論定”。所以這諡號製度有著曆史約束的功效。這一功效不僅是對被授予諡號的人，他隻是在生前會有所慮，更重要的是做給別人看。正如張岩所說，“雖然諡名定於死後，但製度的創立意圖是為約束生者。”（282頁）他引《論衡•佚文篇》：“加一字之諡，人猶勸懲，聞知之者莫不自勉。”

在傳統中國的曆史上，得到好的諡號的帝王還是比較多的，如文、武、宣、昭、簡、明、德，等等，但令人印象深刻的，是那些遺臭萬年的暴君，如夏桀，商紂，隋煬帝等；還有一些昏君或犯有嚴重錯誤的帝王，如周幽王，周厲王，等等。這些惡諡的威力是難以想象的。它使那些生前不可一世、作惡多端的統治者最後在曆史中永世不得翻身。唐太宗李世民曾說，“桀、紂，帝王也，以匹夫比之，則以為辱。”（《貞觀政要》）即夏桀和商紂雖貴為帝王，但平民百姓被稱為桀紂，也會深以為恥辱的。

據張岩，這種諡法與春秋的“書法”在邏輯上是一致的，在一字褒貶的意義上，風格上也是相近的。張岩指出，“諡名是對為政者一生德能政績的總結，‘書法’規則的基本內容之一是對為政者一時德能政績的具體評價。二者都具有用來教育‘後嗣’的功能，善則可以效法，惡則引以為戒。”（283頁）

更為重要的是，對善與惡的判斷是以儒家主流的文化價值為標準的。在具體的定諡過程中，以史官為主的士大夫集團的意見有著決定性的作用。張岩指出，“《周禮•春官宗伯》提到由史官（大史、小史）具體負責為卿大夫等‘賜諡’的製度。在‘禮樂征伐自天子出’的西周時期，諸侯的諡名也應由天子定。天子的諡名應由史官與卿士議而定之。”（282頁）他們顯然會依據儒家主流的文化價值確定諡號。

八、儒家的曆史約束製度的現代含義

近代以來，中國的傳統社會走向衰落甚至崩潰。這一方麵是因為西方的挑戰，另一方麵是因為中國社會也逐漸從一個家庭主義的社會走向個人主義的社會。與之相應的，是儒家文化傳統和政治傳統的瓦解。其中自然包括儒家的曆史價值觀和曆史約束的製度。

尤其到了1949年以後，史官製度在政府結構中完全消失。雖然對政治領袖的公開講話，政治會議的發言和政府文件還有記錄和存檔，但這些記錄多有改動或損毀，並且一直處於保密狀態。並無製度規定何時解密。更不用說存在著獨立的史官，他們對政治領袖言行的記載可以不受限製，因此遠做不到“君舉必書”。政治領導人在世時，可以利用宣傳工具對自己進行完全正麵的宣傳，將正常的批評視為“攻擊”而嚴格禁止，這就使得政治領導人在世時缺少有效的製約。

而在政治領導人辭世以後，考慮到對政治集團的影響，並不能完全公布和討論該領導人在世時的全部所為及其後果，從而又不能完全公正地做出評價，所以也不能對在世領導人起到約束作用。雖然中國共產黨中央委員會對文化革命做了全麵否定的結論，但對發動這個錯誤運動的毛澤東卻沒有進行嚴厲批評，而是將錯誤更多地歸咎於“四人幫”（中共中央，1981），因而並沒有對毛澤東進行公正的評價。

在曆史記錄不完整的情況下，曆史價值觀也存在問題。在毛澤東時代以及以後的相當一段時間，對一個政治領導人的最高評價是“偉大的無產階級革命家”和“偉大的馬克思主義者”。前者隻是暗含著推翻前朝的功績，並沒有涉及為社會和民眾帶來的好處；後者隻是一個信仰問題。這兩者都沒有包含對該政治領導人的德能政績的評價。

在沒有一套較好的製度約束政治領導人的當下行為的情況下，又缺少曆史維度的約束，使用政治領導人處於一種完全沒有約束的情境之中，導致犯下了極為嚴重的錯誤。如三年饑荒和文化大革命。這是非常慘痛的教訓。

在最為惡劣的情形下，共產黨內還是有人想起了曆史約束。在劉少奇與毛澤東就三年饑荒的爭論中，劉少奇說了一句份量很重的話，：“餓死這麽多人，曆史要寫上你我的，人相食，要上書的！”（轉引自楊繼繩，2008）文革期間，他在被紅衛兵押走批鬥之前對王光美說，“好在曆史是人民寫的。” 可見中國曆史約束的傳統仍在劉少奇身上產生著影響。

在文化革命結束以後，鄧小平、陳雲及其他主要領導人就著手了對文化革命的評價，並謹慎地將毛澤東從神的地位降到人的地位。但鄧小平並沒有認為，這樣的評價是到位的。他後來說，“十一屆六中全會上對毛澤東在中國革命中的曆史地位及功過的評價，是受到當時黨內、社會上形勢的局限的，部分曆史是不實的。不少同誌是違心地接受的。…… 我建議，對毛澤東一生的評價，可以在我們這一代走後，作全麵評價。到那時，政治環境會更有利，執著意見會少些。”（1993）這也說明，鄧小平仍然認為，對已經去世的政治領導人做一個恰如其分的評價是極為重要的。

然而，相對於對曆史約束的訴求，我國已無製度化的曆史約束了。這就需要我們重建曆史維度的憲政原則和相應的製度框架。我們首先可以從比較容易的事情做起。最容易的事情，就是私人修史。當官方的史官製度馳廢，或官方修的史有著嚴重問題時，私人修史就是一個必不可少的補充。因為修史的工作可以完全個人化地進行，沒有任何手段可以阻止這樣做。當然，特定個人編撰的曆史並不一定可以成為社會公認的“正史”。更多的情況是，對同一曆史階段，有多個曆史版本，最後那個最好的版本勝出，如《三國誌》的情形；或是幾個版本並行，如《春秋》三傳。

第二件事，就是傳承和改進儒家曆史價值觀。盡管近代以來中國的世界發生了很大變化，但從幾千年曆史中提煉出來的價值觀仍有著頑強的生命力，仁義禮智信仍有著永恒的魅力。我們要把埋藏在曆史典籍中的文化價值挖掘出來，傳承下去，用來評價當今的事件和人物。我們也還要將近代以來的曆史經驗教訓提煉出來，融入到整個儒家的曆史價值觀中去，以使其更具一般性。我們也要借鑒其他文明的曆史經驗教訓，以豐富我們的文化價值，從而能從多個角度反觀曆史。

第三件事，就是恢複曆史在教育中的重要地位；第四件事就是恢複諡號製度；第五件事就是恢複獨立史官製度。這三件事要在上述兩件事基本完成後才能開始，也隻有主導政治集團認為這樣做是必需的才能有效實行。這需要相當一段時間的等待。

八、總結：憲政曆史維度的一般性

有人會說，製度化的曆史約束是傳統中國特定環境下形成的，在現代的政治條件下也許並不必需。實際上，無論是家庭主義的社會，還是個人主義的社會；無論是君主政體，還是民主政體，都需要曆史維度的約束。這是因為不管個體的時間視野如何，一個社會總要長久存在下去的。所以，從社會的視野看，跨越世代的曆史是重要的，對曆史經驗的總結是重要的，從曆史中提煉出一般價值也是重要的。

民主製度雖然解決了領導在世時的更替問題，使其在有生之年內就會知道對他任期內德能政績的評價；但整個社會往往因為缺少曆史視野而重蹈覆轍。例如美國在越南戰爭的三十年後，又陷入了伊拉克戰爭。而越南戰爭的經驗已經被那些當事人總結得非常清楚：美國隻有在當事國政府能自助且邀請和國際社會同意的情況下，才應向海外派兵（麥克納馬拉，1996）。

實際上，現代西方社會雖然是一個個人主義社會，但其時間視野因宗教因素而放長。基督教有靈魂和耶穌複活之說，這都使人的視野超越自己的個體生命。隻是這些較長視野沒有恰當的曆史約束的製度，包括曆史記錄，曆史教育和正確曆史價值的形成的配合，很難形成有效的曆史約束。而在今天的中國，已經從一個家庭主義的社會走向個人主義的社會，既沒有宗教作為補充放長人們的視野，也沒有家庭血脈永續的眼光，人們已經變得短視，從而缺乏對自己的約束；更不用說建立一套曆史約束的製度了。

人類社會之所以要總結曆史經驗，是因為人類創造的製度隻有在相當長的時間中，才能顯示其是否是正確的。這需要持續不斷地觀察和對長時期曆史的分析。判斷一個製度的好壞，往往需要幾百年，如傳統中國中的分封製和郡縣製的優劣；又如羅馬帝國的製度，在其最強盛時期是無法判斷的。

對曆史的正確判斷，也往往需要較長的時間。這是因為距離曆史事件發生的時間越遠，評價的人就越與當事人沒有瓜葛，就越能中立和公正地對曆史事件和人物進行評價。時間有著中立的品格。

曆史也是對任何權勢的最強有力的約束。我們承認，在一定時期內可能會出現一個最具有政治強權的人物，他可以利用自己的權力禁止任何批評，也可以利用禦用文人寫一部褒揚自己的“曆史”，但他終有一死。他終究逃脫不了“被評價”的命運。

傳統中國社會很早就發現了對不太好約束的人的曆史約束方法。這一方法到今天仍閃耀著智慧的光芒，從中也能看到中國人對理想社會的文化向往。當然，曆史約束的最重要的缺陷是不能直接約束當下行為，但從曆史長河的角度看，卻可保證人類文明跨越世代。曆史約束製度將與其它製衡製度一起，構成通過懲惡揚善，約束和激勵公權力的憲政結構。

參考文獻：

蔡崇榜，《宋代修史製度研究》，文津出版社，1991；

鄧小平， “在上海西郊賓館政治局常委擴大會議上的講話”，1993年1月15日；轉引自《新華網》“發展論壇”， https://forum.home.news.cn/thread/61541682/1.html。

何懷宏，《世襲社會及其解體》，三聯書店，1996；

蔣慶，《公羊學引論》，遼寧教育出版社，1995；

李振宏，《睿通孔子》，九洲出版社，2007；

喬治忠，《中國官方史學與私家史學》，北京圖書館出版社，2008；

麥克納馬拉，《回顧：越戰的悲劇與教訓》作家出版社，1996；

盛洪，“論家庭主義”，載於《新政治經濟學評論》，2008，第四卷第二期；

許兆昌，《先秦史官的製度與文化》，黑龍江人民出版社，2006；

楊繼繩，《墓碑》，香港天地圖書，2008；

張岩，《從部落文明到禮樂製度》，上海三聯出版社，2004；

中共中央，《中共中央委員會關於建國以來黨的若幹曆史問題的決議》，1981；

朱傑勤，《中國古代史學史》，河南人民出版社，1980。

中國第一曆史檔案館整理，《康熙起居注》，中華書局。

古典文獻：

《尚書》，漢英對照本；今譯者，王世舜；英譯者，杜瑞濤；

孔子，《孝經》；

孔子，《春秋》；

左丘明，《左傳》；

司馬遷，《史記》；

班固，《白虎通義》；

吳兢，《貞觀政要》；

杜佑，《通典》；

馬端臨，《文獻通考》；

（2010年5月4日至5日，盛洪教授應邀參加了在香港城市大學召開的“儒教憲政和未來中國”國際學術研討會，並以題為“積善之家，必有餘慶——論儒家憲政原則的曆史維度”的論文與參會學者交流。”）

本文章於2010-9-26中評網首發

【盛洪】積善之家，必有餘慶——論儒家憲政原則的曆史維度

盛洪

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