優(you) 入聖域：顏子對孔學的生命詮釋
作者：宋立林（山東(dong) 省泰山學者青年專(zhuan) 家，曲阜師範大學中華禮樂(le) 文明研究所所長）
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國文化》2018年秋季號
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十五日丁亥
         耶穌2018年12月21日

山東(dong) 曲阜複聖顏子廟右側(ce) 有一道石坊，上書(shu) “優(you) 入聖域”四個(ge) 隸書(shu) 大字。這顯然是後人對孔門弟子顏子之極高讚譽。然而位居“四科之首”，深得孔子厚望的顏子，卻“不幸短命死矣”，其身後並未留下可資後人研讀的著述，以至於(yu) 今天有人在提及孔廟配享時有“退顏進荀”之議。這就警示我們(men) ，對於(yu) 古人津津樂(le) 道的“孔顏”道統及“優(you) 入聖域”之論，需要有一個(ge) 真切的理解。要理解顏子在孔門地位之取得，不能局限於(yu) 哲學義(yi) 理之詮釋，必須緊扣孔子儒學之基本特征，把握顏子對孔子思想之詮釋，非賴於(yu) 文字，乃呈現於(yu) 生命。

儒學是生命的學問，也是學問的生命。這一傳(chuan) 統奠基於(yu) 孔子和孔門弟子。我們(men) 應該意識到，孔子學問本質上是關(guan) 於(yu) 生命意義(yi) 的學說，是一種意義(yi) 的信仰，而孔子的一生恰恰是其生命意義(yi) 學說、意義(yi) 信仰的踐履過程。在他七十三年漫長的一生中，生命已經化作了學問，而學問也已化作生命。孔子的生命之學，成德之教，除了需要進行理論的闡發和詮釋之外，更重要的在於(yu) 親(qin) 身的體(ti) 知和體(ti) 證。這可以視為(wei) 儒家的一種思維方式。

古典詮釋學重要代表人物施賴爾馬赫對於(yu) “理解”予以了新的理解。他認為(wei) ，理解並不是對文本預先存在一個(ge) 設定，更不是簡單地附和或者印證文本，而是一種通過心靈的介入，來重新表達或重構作者的意向，以達到對於(yu) 作者原初意見的理解。狄爾泰更是把生命哲學引入到詮釋學之中。這與(yu) 他所建構的精神科學密切相關(guan) 。而在狄爾泰的精神科學視域中，“理解”是以生命來理解生命，以生命來解決(jue) 生命問題。而生命從(cong) 本質上講是一種體(ti) 驗，而體(ti) 驗又與(yu) 表達和理解緊密相關(guan) 。因此，精神科學的基本內(nei) 容是對於(yu) 體(ti) 驗、表達以及理解的考察和認識。

所以，狄爾泰得出結論：人是詮釋學的動物。從(cong) 狄爾泰的角度來看，詮釋已經不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 文本，而成了認識生命的方法和心靈交互化的基本途徑。[1]利科則認為(wei) ：“詮釋學的任務就是重建全部各種活動，通過這些活動使作品從(cong) 生活體(ti) 驗、實際行動與(yu) 痛苦經曆的暗淡背景中脫穎而出，由作者贈給讀者，後者接受了作品，因此改變其實際行動。”[2]我們(men) 如果借用這句話，將之轉換到先秦儒家中去，很顯然，孔子所開創的儒學，正是他在對六經的詮釋中，將六經所蘊含的意義(yi) “由作者贈給讀者”，孔門弟子作為(wei) “讀者”，“接受了作品，因此改變其實際行動”，那體(ti) 現出來的，就不僅(jin) 是孔門弟子後學對六經及孔子思想的不斷詮釋與(yu) 創新，更多的是直接影響到孔門弟子後學的生命理解和生命踐履。

孔子用生命展現了一個(ge) 理想的人格形態，為(wei) 儒家樹立了人格典範。而在兩(liang) 千年來，真正能夠親(qin) 身體(ti) 驗和感受孔子人格魅力的，隻有他的及門弟子。孔門弟子，尤其是像顏子、曾子這樣“優(you) 入聖域”的人物，無不是因為(wei) 親(qin) 見親(qin) 證夫子的聖人氣象而為(wei) 其所折服的。如孟子所謂“七十子之服孔子”是“中心悅而誠服”，如顏子所謂“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從(cong) 之，末由也已。”（《論語·子罕》）此後，孔門後學乃至整個(ge) 儒家傳(chuan) 統，無不強調生命的踐履。因此，從(cong) 詮釋學的視野來看中國古代詮釋傳(chuan) 統的時候，就不僅(jin) 要緊緊盯住經學的文本詮釋、思想詮釋，更要重視曆代儒者對於(yu) 經典所載之道的生命踐履這一生命詮釋維度。因此，如果說“中國思想史的發展是以不斷地對原典進行重新詮釋的形式開展的”[3]，那麽(me) 我們(men) 可以說，儒學的發展就不僅(jin) 僅(jin) 是對原典的重新詮釋而展開的，還包括曆代儒者的生命詮釋。沒有曆代儒者對於(yu) “人能弘道”的堅守，沒有曆代儒者通過對道和生命的自我理解，進而進行貫穿終身的生命踐履、生命詮釋，儒學就會(hui) 單薄許多。對於(yu) 儒家傳(chuan) 統而言，甚至可以說言語的詮釋遠不如生命的踐履來得重要。用句俗語來講，說的遠不如做的重要。正如殷鼎先生所指出的，“人在生活中解釋人生，人又生活在解釋與(yu) 理解活動之中。解釋與(yu) 理解參與(yu) 到生活的每一方麵”，“所有的理解與(yu) 解釋行為(wei) ，都是公開或隱蔽地在理解曆史、文化、傳(chuan) 統或現實中去謀求理解和解釋人自身，理解因而同時是人的自我理解”[4]。

我們(men) 強調生命的詮釋，重視孔門弟子通過自身生命的踐履工夫，正是基於(yu) 孔子之道的本質特征。孔子所開創的儒學思想，不同於(yu) 西方那種以知識理論形態呈現的哲學體(ti) 係，從(cong) 本質上講它是一種歸本於(yu) 人的身心性命、人格完善的實踐智慧。這就決(jue) 定了儒學的踐履工夫和哲理詮釋必然是統一的。因此，如果不重視道德踐履的工夫，而是將之摒除於(yu) 哲學的詮釋方法之外，那種做法可以說遮蔽了經典詮釋的源頭活水。明儒有“即工夫即本體(ti) ”的話頭，其所強調的就是道德踐履工夫與(yu) 超越的道德價(jia) 值的不二而一。道德踐履工夫是體(ti) 證、呈現道德本體(ti) 的唯一路徑。在現代漢語中，我們(men) 還是經常使用“生命詮釋”這樣的說法，比如說某人用生命詮釋了什麽(me) 精神。這便是漢語受到中國文化特質影響的反映。確如安樂(le) 哲先生所說的那樣，“孔門弟子也不是在簡單地、‘客觀地’觀察夫子的見解與(yu) 客觀世界的一致性的基礎上理解、接受、修正或揚棄孔子的觀點。與(yu) 之相反，孔子的觀點是實實在在地在日常生活中被感覺、被體(ti) 驗、被實踐、被踐履的” [5]。

一、生命的學問：儒學的體(ti) 知和體(ti) 證

中國哲學以“生命”為(wei) 中心。這是現代新儒家的共識。馬一浮先生《釋學問》一文指出：“學問卻要自心體(ti) 驗而後得，不專(zhuan) 恃聞見；要變化氣質而後成，不偏重才能。”[6]梁漱溟先生主張孔門之學乃是“人生實踐之學”[7]，他說：“儒家孔門之學為(wei) 體(ti) 認人的生命生活之學，要在反躬修己的實踐，不宜以哲學思想目之。”[8]而現代新儒家第二代重鎮牟宗三、徐複觀、唐君毅、張君勱在《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》裏宣稱：“心性之學，正為(wei) 中國學術思想之核心。”[9]基於(yu) 此，幾位先生提出：“中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之道德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學之深度的。”[10]因此，“吾人之了解中國哲學思想，亦自始不當離哲學家之全人格，全生活，及其與(yu) 所接之師友之談論，所在之整個(ge) 社會(hui) 中之行事，及其文化思想之淵源，與(yu) 其所尚論之古今人物等而了解，亦彰彰明甚。”[11]這正是因為(wei) 中國哲學乃是一種有關(guan) 生命的哲學的緣故。牟宗三先生在《中國哲學十九講》第一講就開宗明義(yi) 地提出“中國哲學的主要課題是生命”，他說：

中國哲學，從(cong) 它那個(ge) 通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們(men) 所說的生命的學問。它是以生命為(wei) 它的對象，主要的用心在於(yu) 如何來調節我們(men) 的生命，來運轉我們(men) 的生命、安頓我們(men) 的生命。這就不同於(yu) 希臘那些自然哲學家，他們(men) 的對象是自然，是以自然界作為(wei) 主要課題。[12]

牟宗三認為(wei) ，這不僅(jin) 儒家為(wei) 然，道家也是如此，外來的佛教，亦還是如此。二千多年來的發展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這裏表現。對於(yu) 這方麵沒有興(xing) 趣，便不必講中國哲學。對於(yu) 以“生命”為(wei) 中心的學問沒有相應的心靈，當然亦不會(hui) 了解中國哲學。以西方哲學為(wei) 標準，來在中國哲學裏選擇合乎西方哲學的題材與(yu) 問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與(yu) 最大的不敬。[13]在中國哲學中，成聖成佛的實踐與(yu) 成聖成佛的學問是合一的。這就是中國式或東(dong) 方式的哲學。“它是以‘生命’為(wei) 中心，由此展開他們(men) 的教訓、智慧、學問與(yu) 修行”[14]。在牟先生看來，中國文化在開端發軔的地方就將著眼點放在了“生命”上，也正是由於(yu) 對生命的重視、對生命的關(guan) 心，才引出“重德”的傳(chuan) 統。這就與(yu) 古希臘的“尚智”傳(chuan) 統產(chan) 生了歧異。關(guan) 心我們(men) 自己的生命，就不能從(cong) 知識上去講，而隻能從(cong) 德性方麵來講。而從(cong) 德性的角度來關(guan) 心生命，不僅(jin) 不同於(yu) 知識的講法，而且是更高一層的講法。這就是“實踐”的問題。所以，儒家思想乃是致力於(yu) “開辟價(jia) 值之源，挺立道德主體(ti) ”，在這一方麵沒有哪一家能夠超過儒家。

杜維明先生在此基礎上提出了“體(ti) 知”的概念。他根據張載“聞見之知”與(yu) “德性之知”的區分，提出了“德性之知”是一種體(ti) 知的看法。在杜維明看來，德性之知是一種內(nei) 在體(ti) 證之知，是從(cong) 事道德實踐必備的自我意識。如果說聞見之知是經驗知識，那麽(me) ，德性之知則是一種體(ti) 驗、體(ti) 知，雖然不能離開經驗，但是不同於(yu) 經驗知識。[15]他說，儒家的人學也可以稱之為(wei) 體(ti) 驗之學。所謂“體(ti) 驗”是活生生的有血有肉的人所感受的具體(ti) 經驗。這種經驗不僅(jin) 給我們(men) 帶來如人飲水冷暖自知的內(nei) 在知識，而且能夠發揮長期徹底的轉化功能。體(ti) 驗所以不同於(yu) 一般的經驗，正是因為(wei) 他是體(ti) 之於(yu) 身的經驗，而不是一般浮光掠影的印象。以此類推，體(ti) 認、體(ti) 察、體(ti) 證、體(ti) 會(hui) 、體(ti) 味、體(ti) 玩、體(ti) 究及體(ti) 知和一般的認識、考察、證實、品嚐及理解也大不相同。凡能“體(ti) 之”的都是“知行合一”的表現，既能“知得真切篤實”，又能“行得明覺精察”，因為(wei) 所體(ti) 之於(yu) 身的正是自家受用的分內(nei) 事。[16]這一觀念的提出，對於(yu) 深刻理解儒家道德實踐具有極大啟發意義(yi) ，它使儒家身心一貫、知行合一的精神豁然呈現。

新儒家的這一認識，得到了當代諸多學者的回應。李澤厚先生雖然多次批評現代新儒家的致思理路，但是在對孔子乃至中國思想文化特質的認識上是一致的。他指出，世俗中有高遠，平凡中見偉(wei) 大，這就是以孔子為(wei) 代表的中國文化精神。這種文化精神以“即世間又超世間”的情感為(wei) 根源、為(wei) 基礎、為(wei) 實在、為(wei) “本體(ti) ”。因為(wei) 人的生存意義(yi) 就在此“生”的世間關(guan) 係中，是道德責任之所在，也是人生的皈依所在。[17]黃克劍先生也不無感慨地讚歎：“孔子的學說是生命化了的，他的生命情調是他的學說的最直觀也最渾全的展露。”[18]確實如此，孔子是一位生命在場的聖哲。而陳來先生則做了這樣的概括：

中國哲學的傳(chuan) 統非常重視實踐智慧，可以說，實踐智慧一直是中國哲學的主體(ti) 和核心。儒家自孔子以來，更是強調哲學作為(wei) 實踐智慧的意義(yi) 。儒家哲學思想的特點是：突出人的實踐智慧，而不突出思辨的理論智慧；儒家的實踐智慧始終是強調以道德為(wei) 基礎，從(cong) 不脫離德性；同時，又突出體(ti) 現在重視修身成己的向度，亦即個(ge) 人內(nei) 心的全麵自我轉化；最後，儒家哲學思想總是強調實踐智慧必須化為(wei) 實踐的行動，達到知行合一的境界。[19]

陳來認為(wei) ，這一傳(chuan) 統是從(cong) 孔子創立儒學就開始了。以孔門為(wei) 代表的早期儒家之所以會(hui) 形成這一性格，那是因為(wei) “儒家始終關(guan) 注個(ge) 人的善、社群的善、有益於(yu) 人類事務的善”[20]。陳先生下麵這一判斷，毫無疑問是準確的：儒家所展開的實踐智慧主要的指向是修身、“做人”。如果借用《中庸》的話來說，希臘的實踐智慧重在“成物”，而儒家的實踐智慧重在“成人”（to be a ture person）。

這種儒家的實踐智慧又可以用孔子“為(wei) 己之學”的話予以概括。所謂“為(wei) 己”，就是“己”的發展與(yu) 轉化。美德的培養(yang) 和精神修煉，都是以“成己”為(wei) 宗旨的。因此，這毫無疑問地可以昭示儒家之學的特點，那就是偏重於(yu) 實踐，以實踐為(wei) 落腳點，而這個(ge) 實踐的中心則是個(ge) 人也就是“己”這個(ge) 主體(ti) 的心性修養(yang) 、道德養(yang) 成和人格提升。

子貢曾經有一個(ge) 非常值得玩味的比喻。根據《荀子·法行》記載，南郭惠子問子貢：“夫子之門何其雜也？”子貢回答：“君子正身以俟，欲來者不距，欲去者不止。且夫良醫之門多病人，櫽栝之側(ce) 多枉木，是以雜也。”孔門何以龐雜？子貢的解釋裏用了兩(liang) 個(ge) 比方：“良醫之門多病人，櫽栝之側(ce) 多枉木。”孔子好比是良醫，孔門弟子則是病人；孔子好比檃栝，而孔門弟子則是枉木。與(yu) 子貢的比喻相似的另一則故事也可以幫助我們(men) 理解孔子與(yu) 孔門弟子之間的這種關(guan) 係。《孔子家語·子路初見》篇記載了子路與(yu) 孔子第一見麵時的對話，其間尚不免有一種緊張。原文如下：

子路見孔子。子曰：“汝何好樂(le) ？”對曰：“好長劍。”孔子曰：“吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學問，豈可及乎？”

子路曰：“學豈益也哉？”孔子曰：“夫人君而無諫臣則失正，士而無教友則失聽。禦狂馬不釋策，操弓不反檠。木受繩則直，人受諫則聖。受學重問，孰不順哉？毀仁惡士，必近於(yu) 刑。君子不可不學。”

子路曰：“南山有竹，不揉自直，斬而用之，達於(yu) 犀革。以此言之，何學之有？”孔子曰：“括而羽之，鏃而礪之，其入之不亦深乎？”

子路再拜曰：“敬而受教。”

這一故事反映的是孔子要勸子路從(cong) 己受學的曲折過程。由此可知，“學問”在孔子這裏，絕非一般的知識，而是有關(guan) “修身”成為(wei) “君子”的“實踐智慧”。或者用宋明儒的話來講，這是一種“德性之知”而非“聞見之知”。正如李澤厚先生所指出的，孔學儒家的學，主要指現實的實踐行為(wei) ，而非書(shu) 麵的誦讀研究。他強調，孔門的學，是一種行為(wei) 優(you) 於(yu) 知識，行為(wei) 先於(yu) 語言的廣義(yi) 之學。[21]何以見得？因為(wei) 孔子所談論的恰恰也是子貢“檃栝”與(yu) “枉木”的問題。孔子說“木受繩則直”，引出“人受諫則聖”，顯然是認為(wei) 每個(ge) 人都會(hui) 如自然之枉木必須經過後天的加工才能變直，成為(wei) 木材一樣，也必須經過“學問”和“受諫”的過程才能成為(wei) “君子”或“聖”。但是子路卻頗為(wei) 自信地認為(wei) 自己並非枉木，而是“不揉自直”的“南山之竹”。孔子並未反駁，反而順勢誘導，人不應該像竹木一樣停留在“直”的境地，而應該進一步“加工深造”，可以使自己“入之深”，即境界更高一層。當這樣一番論辯之後，子路“幡然醒悟”，再拜而受教。這樣，子路從(cong) 一個(ge) “性鄙，好勇力，誌伉直”（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》）的“卞之野人”（《屍子》），投身孔門，開始了“聖賢”的成長之旅。而我們(men) 看子貢的“良醫”與(yu) “病人”之喻，確乎發自其本人的體(ti) 會(hui) 與(yu) 體(ti) 驗，因此具有較強的可靠性，使我們(men) 可以借由這一比喻去認識孔子與(yu) 弟子之間的關(guan) 係。

孔門弟子投入孔子門下，當然並不會(hui) 沒有“利祿”方麵的考慮，但是其中的賢者，恐怕都是出於(yu) 自我成長的需要。作為(wei) “病人”，七十子應該都有自己的人生病痛——對生命的困惑和疑問，對理想與(yu) 現實的糾結，對人生意義(yi) 的迷茫，對生命價(jia) 值的憂慮，乃至對於(yu) 義(yi) 利之辨的困擾等等。而孔子作為(wei) “良醫”，顯然並不能通過一個(ge) 思辨的藥方就解除這些“病人”的病痛。我們(men) 通過對《論語》的考察，就會(hui) 發現七十子的困惑與(yu) 疑問，包括“問仁”“問孝”“問行”“問政”等等，都並非純粹的知識問題，而是實踐問題。而孔子的每一次回答，都不是“定義(yi) ”式的。即以孔子對仁的回答為(wei) 例，“他對’仁’的指點是多角度的，每一次都切近提問者的生命狀態，以取譬、舉(ju) 例的方式從(cong) 某一方麵入手予以點撥”[22]。而這種通過言語的方式來點撥，也是不得已而為(wei) 之的方式。因為(wei) ，在孔子那裏，“仁”的渾全意味，隻能靠心領神會(hui) ，通過生命體(ti) 驗來理解，來呈現，而決(jue) 不能通過純粹的思辨和知識化手段來理解。其實，後來的讀者通過《論語》的經典閱讀，所能體(ti) 會(hui) 到的，也不純粹是知識，而是“每個(ge) 生命個(ge) 體(ti) 都可以思接千古，與(yu) 聖人展開直接的’交談’與(yu) ‘對話’，融化經典的神聖性於(yu) 凡俗的日常生活之中，來體(ti) 證生命的獨特意義(yi) ，從(cong) 而與(yu) 經典所凝聚的共識和普遍性同在”[23]。

我們(men) 可以說，孔子之教乃是一種“教化”。景海峰先生指出，教化是儒學之本，是儒家人物的天職，也是儒家思想中最為(wei) 核心的內(nei) 容。[24]據《說文》，“教，上所施下所效也”。南宋毛晃《增韻》：“凡以道業(ye) 誨人謂之教，躬行於(yu) 上風動於(yu) 下謂之化。”所謂教化，即教而化之，是希冀以“春風化雨”的方式使人為(wei) “成人”，這是一種精神的造就與(yu) 陶冶，是一種人格的型塑與(yu) 提升，即思想脫離蒙昧與(yu) 偏曲，心靈得以安頓，生命呈現意義(yi) ，政治運行有序，社會(hui) 達致和諧，這便是孔子“人文化成”之王道政治理想。教化不是外在的，不是強加於(yu) 人的，而是人之自我成長的內(nei) 在需求。教化與(yu) 自我成長密不可分，它構成了一種精神的回環運動。可以說，教化這一“精神回環”，既是生命主體(ti) 特有的感知與(yu) 踐履的內(nei) 在活動，又是人類精神的普遍性通過特殊傳(chuan) 遞方式呈現其永久價(jia) 值的外在標尺，它是一個(ge) 永不停歇、永無止境的過程。[25]這正與(yu) 西哲伽達默爾關(guan) 於(yu) 教化的理解有異曲同工之妙：人需要教化，人是以教化方式存在的。在教化中不斷脫離動物性而向著普遍人性提升。人類教化的一般本質就是使自身成為(wei) 一個(ge) 普遍的精神存在。[26]孔子“述而不作”，以承繼和發揚先王之道為(wei) 理想，刪定六經，並以之為(wei) 載體(ti) ，闡發詮釋出儒家的教化深義(yi) ，形成六經之教。經典的傳(chuan) 習(xi) ，所重在教養(yang) 教化[27]；儒家經典就是儒家企慕聖境的心靈記錄[28]。

由此應知，孔門之學作為(wei) 一種為(wei) 己之學，重在本己心靈的安頓，其管鑰在於(yu) 體(ti) 知與(yu) 體(ti) 證。劉宗周嚐雲(yun) ：“聖賢隻就眼前道理，即身證學問，而萬(wan) 物一體(ti) 之意，隨大小廣狹，即以自見。如人一身，或得一體(ti) ，或具體(ti) 而微，而斟酌於(yu) 元氣之周施，上天下地，往古來今，盡在此間。此是洙泗家風。”[29]所謂體(ti) 知，就是指以身家性命來體(ti) 驗、感知於(yu) 道；所謂體(ti) 證，就是以身心靈神合一的方式驗證於(yu) 道。正如景海峰所說，對於(yu) 儒學的涵育，實在離不開個(ge) 體(ti) 生命融入社會(hui) 生活的工夫，在動靜語默之間、灑掃應對之際，特別是人倫(lun) 日用之中，對個(ge) 人親(qin) 曆事件細心加以體(ti) 味。在本質上，它是生活性、倫(lun) 常性和社會(hui) 性的。[30]宋儒陳淳雲(yun) ：“凡日用間千條萬(wan) 緒，各一一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然後合萬(wan) 理為(wei) 一理。”[31]儒家的體(ti) 知與(yu) 體(ti) 證之學，既關(guan) 乎理論，更重在實踐，辨別是與(yu) 非，更驗證善與(yu) 惡，是追求“明理”與(yu) “處事”的高度統一。[32]隻有把握了這一康莊大道，對於(yu) 儒家之學、儒學之道，才會(hui) 有真正的理解。而這種體(ti) 知與(yu) 體(ti) 證，反過來也可以說是對儒學之道的一種詮釋方式。今天，我們(men) 透過四書(shu) 等經典，可以發現“孔子成德之教中其獨特的生命智慧方向之一根而發，此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應”[33]。下麵，我們(men) 就以四書(shu) 等為(wei) 主，來考察孔顏師弟“相承之生命智慧之存在地相呼應”這一儒學詮釋之路徑。

二、 顏子之好學

由孔子開啟的儒家生命之學，本質上是一種與(yu) 希臘“認知性哲學”不同的“引導性哲學”。認知性的哲學追求的是“什麽(me) ”，而引導性哲學探究的則是“如何”。前者導向以認識論和方法論為(wei) 基礎的理論建構，而後者則導向以存在（自我或世界）的轉化為(wei) 目標的引導性立場。[34]金觀濤、劉青峰在《中國思想史十講》中強調：“從(cong) 孔子開始，儒學的本質意義(yi) 便呈現出來，這就是道德乃是關(guan) 於(yu) 個(ge) 人追求生命終極意義(yi) 的事情，不是獲取社會(hui) 名譽、地位、聲望的手段，具有高於(yu) 現實社會(hui) 的超越性。一旦孔子完成了中國文化的超越突破，也就奠定了他在中國文化史上開創者的重要地位。”[35]在孔子的影響下，中國文化走出了一條不同於(yu) 歐洲和印度的中國文化之路。孔子弟子在親(qin) 受孔子教誨之下，以其個(ge) 人的生命成長，踐履了孔子思想，詮釋了孔子學說的意義(yi) 。

司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子以詩書(shu) 禮樂(le) 教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”在《仲尼弟子列傳(chuan) 》開篇又說：“受業(ye) 身通者七十有七人。”這裏的“身通”一詞很值得玩味。“通”在中國哲學裏是一個(ge) 極為(wei) 重要的範疇。通，含有感通、融通等不同意涵。這裏顯然是融會(hui) 貫通之義(yi) ，但是也不能忽視其中所包含的“感通”之義(yi) 。這裏的“六藝”並非指“禮樂(le) 射禦書(shu) 數”等“技藝”性的“小六藝”，而是指《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》六經之“大六藝”。對於(yu) 經典之“通”，顯然少不了“感通”之意涵。七十子之徒，能夠登堂入室，對於(yu) 經典有所“通”，則對於(yu) 孔子之道更有所“通”。隻不過，七十子之徒畢竟天資稟賦、氣質個(ge) 性各有差異，其所“通”的層次與(yu) 境界也便會(hui) 參差不齊。《論語》中有所謂“四科十哲”之說：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子遊，子夏。”這一說法人皆稱字，可推斷並非出於(yu) “子曰”，應該是孔門弟子中的一個(ge) 較為(wei) 普遍的共識。當然，“十哲無曾”也為(wei) 後儒留下了一大公案。由此所謂“四科”可知，孔門高弟，也是各有優(you) 長。這一點，我們(men) 還可以通過《家語·弟子行》參互理解。此不贅述。

《孟子·公孫醜(chou) 上》曾經記載孟子師徒關(guan) 於(yu) 聖人的對話。弟子問：

昔者竊聞之：子夏、子遊、子張皆有聖人之一體(ti) ，冉牛、閔子、顏淵則具體(ti) 而微。敢問所安。

孟子對此隻淡淡地說了一句：“姑舍是。”並未置可否。對此，我們(men) 無法揣測孟子的態度和看法。不過，從(cong) 後麵“乃所願，則學孔子”的話來看，恐怕上述這些孔門高弟並未入得了孟子法眼。但是由“昔者竊聞之”一句觀之，這是一早有流傳(chuan) 的說法。由這一分判而論，“子夏、子遊、子張”是各得聖人之一體(ti) ，是比較偏的，而冉伯牛、閔子騫和顏子，則是“具體(ti) 而微”，顯然已經得孔子之“全”，隻不過體(ti) 量不足而已。由此觀之，此三子的“生命實踐”層次和境界顯然要高於(yu) 子夏諸人。這一點也呼應了《論語》“四科”的說法。“德行”科弟子顯然高於(yu) 其他諸科。其實我們(men) 可以從(cong) 此推測一下，得出以下結論，那就是政事科的冉有和子路，言語科的宰我與(yu) 子貢，顯然都是得“聖人之一體(ti) ”的，是有所偏失的。正如朱子所謂：“德行，得之於(yu) 心而見於(yu) 行事者也”；“德行是個(ge) 兼內(nei) 外、貫本末、全體(ti) 底物事。那三件，各是一物見於(yu) 用者也。”[36]不過，《孟子》下文還有一句：“宰我、子貢、有若，智足以知聖人。”能夠“知聖人”，顯然不僅(jin) 是“智力”的問題，而是指“聞道”而言的。我們(men) 即以子貢為(wei) 例。子貢在孔門中是僅(jin) 次於(yu) 顏子的高弟之一。孔子曾經將之與(yu) 顏子並提，結果子貢有自知之明地說：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”（《論語·公冶長》）其實正如錢穆先生所評判：“觀孔子與(yu) 回孰愈之問，見二人在孔門之相伯仲。”[37] 正如前章所論，子貢在孔門中的地位並不低。他得到孔子垂青也非無由。孟子所謂“智足以知聖人”是也。《孟子·公孫醜(chou) 上》記載子貢與(yu) 孔子的一段對話：

昔者子貢問於(yu) 孔子曰：“夫子聖矣乎？”孔子曰：“聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。”子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！’”

子貢的說法絕非“諛媚”之詞。從(cong) “學不厭，智也；教不倦，仁也”的說法看，子貢確乎算是“智足以知聖人”的。但即便如此，子貢與(yu) 顏子的差距也是顯而易見的。

世所公認，顏子在孔門弟子中居於(yu) “首席”，也因為(wei) 如此，雖然他“不幸短命死矣”，也沒有留下任何著述，但仍然穩居儒家道統之中。從(cong) 漢至唐，顏子都是以孔子弟子代表的身份出現的，所以顏子得以與(yu) 孔子並稱“孔顏”。到了宋明，隨著理學興(xing) 起，顏子的道統地位更加不可搖動。二程曾經這樣評論儒家的三位聖人：

仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，並秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示“不違如愚”之學於(yu) 後世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時然而已。

仲尼，天地也；顏子，和風慶雲(yun) 也；孟子，泰山岩岩之氣象也。觀其言，皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。[38]

顏、孟之於(yu) 聖人，其知之深淺同，隻是顏子尤溫淳淵懿，於(yu) 道得之更淵粹，近聖人氣象。[39]

由此可見，在程子心目中，孟子的境界尚不如顏子。我們(men) 知道，孔子之教乃成德之教，而成德以“優(you) 入聖域”為(wei) 鵠的，“域”在這裏並不單單表示與(yu) 道德性相關(guan) 聯的一個(ge) 場所，一個(ge) 由“論”所形成的公共空間，更是一種由實踐而來的境界、一種聖賢氣象。[40]顏子之所以能夠“優(you) 入聖域”，端賴其“工夫”。學界一般把“工夫論”視為(wei) 宋明儒學所特有，認為(wei) 先秦時期儒家尚未發展出工夫論。不過，根據王正的考察，先秦儒家的“工夫論”不同於(yu) 宋明儒學“工夫論”之處是，前者包涵的更廣，後者內(nei) 涵則比較狹窄。王正認為(wei) ，先秦儒學的廣義(yi) 工夫論至少包括三個(ge) 方麵內(nei) 容，其一是道德的體(ti) 認、踐行與(yu) 內(nei) 在超越，其二是知識的獲得與(yu) 實際致用，其三是技能的習(xi) 得與(yu) 現實運用。而狹義(yi) 的工夫論則是指內(nei) 聖方麵的。這也是我們(men) 一般意義(yi) 上的工夫論。[41]一般而言，所謂工夫，它是指人自覺地在生命中實踐心性本質的努力。[42]這種生命踐履的工夫，顯然不同於(yu) 一般的知識的學習(xi) 和哲理的思辨，它的重點在於(yu) 體(ti) 認、證知，傾(qing) 向於(yu) 內(nei) 在的領悟與(yu) 體(ti) 驗。孔子所謂“下學而上達”，其所謂學即此學，其所謂達，乃是達於(yu) “知天”，即進入聖域，顯見這是生命的體(ti) 知之學。孟子所謂“盡心-知性-知天”，其所謂“知”也是體(ti) 知。而孟子用一“盡”字更是凸顯了內(nei) 在心靈的工夫，不是靠思辨所能獲得的。這正是儒家哲學以生命為(wei) 中心，高度肯定人的生命價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，高揚人的道德主體(ti) 性的表征。

顏子何以能夠實現孔子所謂“下學而上達”？這一命題，其實早已有人注意並試圖予以解決(jue) 。北宋大儒胡安定在太學執教，曾向諸生提出了一道命題：“顏子所好何學論？”程頤就此題寫(xie) 下一篇宏論，載於(yu) 《河南程氏文集》卷八《伊川先生文四》。程伊川開篇破題道：“聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為(wei) 好學。夫《詩》《書(shu) 》六藝，三千子非不習(xi) 而通也，然則顏子所獨好者，何學也？學以至於(yu) 聖人之道也。”[43]我們(men) 知道，胡安定此題，源自《論語》。《論語·雍也》載：“哀公問：‘弟子孰為(wei) 好學？'孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞有好學者。'《先進》又載：“季康子問：‘弟子孰為(wei) 好學？'孔子對曰：‘有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。'”伊川對此的答案是“學以至於(yu) 聖人之道”。接著他解釋道：

凡學之道，正其心，養(yang) 其性而已。中正而誠，則聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養(yang) ，然後力行以求至，所謂自明而誠也。故學必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，聖人也。[44]

在這裏，伊川指出了儒門工夫論是所謂“自明而誠”，是由明心、正心、養(yang) 性，然後力行，最後達到誠的境界，也就是成聖的境界。在伊川看來，孔子是“生而知之”“自誠明”的聖人，顏子和孟子是“學而知之”。隻可惜天不假年，顏子“不幸短命死矣”，因此，“顏子之與(yu) 聖人，相去一息”[45]。顏子隻差一點就達至孔子所達到的聖人境界了。也就是說，顏子的工夫路徑是正確的，隻因為(wei) 去世過早而不能臻於(yu) 化境。最後伊川說：“不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗(li) 辭為(wei) 工，榮華其言，鮮有至於(yu) 道者。則今之學，與(yu) 顏子所好異矣。”[46]由此可見，在伊川眼中，顏子之所好之所學，乃是達至聖人的正學。用今天的話來說，這是一種內(nei) 在的生命體(ti) 知體(ti) 證，而非外在的博聞強記、擺弄詞藻。

其實顏子的境界，顯然已經極高，與(yu) 孔子“未達一間”而已！這是其他孔門弟子所不及的，因此顏子才能得到孔子“獨稱好學”的殊榮。伊川之所以對顏子如此看重，這與(yu) 宋明儒對內(nei) 聖工夫的重視分不開。牟宗三先生認為(wei) ，“內(nei) 聖外王”一詞雖然出自於(yu) 道家的《莊子》一書(shu) ，但是“以之表象儒家之心願實最為(wei) 恰當”[47]。所謂“內(nei) 聖”，就是內(nei) 而在於(yu) 個(ge) 人自己，自覺地作聖賢工夫，也就是道德實踐，以發展完成和挺立其德性人格。而所謂“外王”，就是外而達於(yu) 天下，行王者之道，屬於(yu) 政治理想。在牟先生看來，“內(nei) 聖”工夫是人人可為(wei) 的，即孟子所謂“求則得之，舍則失之”，是“求之在我者”，隻要想做就可以做到的；而“外王”則是“求之有道，得之有命”的，並非人人皆有條件去實現。既然如此，“求之在我者”才能看作是儒家之最內(nei) 在的本質。當然，儒家內(nei) 聖的道德踐履又與(yu) 一般宗教不同，並不完全退縮在個(ge) 人之成德領域為(wei) 滿足，而是“不能與(yu) 政治劃開”，所以，政治方麵的追求也可以看作儒家本質之一麵。但是，很顯然，宋明儒雖然並未割裂內(nei) 聖外王，但是其特重“內(nei) 聖”一麵則無可異議。[48]而宋明儒家的最大貢獻就在於(yu) 通過凸顯“內(nei) 聖”，強調“成德之教”，而彰顯了孔子在中國文化中的開創者地位。在宋明儒者那裏，“儒之為(wei) 儒必須從(cong) 王者盡製之外部的禮樂(le) 人倫(lun) 處規定者進而至於(yu) 由聖者盡倫(lun) 之‘成德之教’來規定，方能得其本質，盡其生命智慧方向之實”[49]。這顯示了宋明儒學之為(wei) “新儒學”之“新”的所在。

“內(nei) 聖”之學，在孔門顯然以顏子為(wei) 最高。《論語·先進》篇所錄四科十哲，德行科以顏淵為(wei) 首。我們(men) 可以通過文獻來一窺顏子踐履工夫之層次、德性修為(wei) 之境界。

首先，顏子是極為(wei) 聰慧之人。孔門之中以子貢為(wei) “智德”之代表，然而夫子問子貢：“汝與(yu) 回也孰愈？”子貢當即回應：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”這裏雖然不免有子貢自謙之成分，但是足見子貢對於(yu) 顏子佩服到五體(ti) 投地，毫無相互軒輊之意。顏子之心存慧根，乃是他對於(yu) 道的體(ti) 證與(yu) 體(ti) 知。尤其是，顏子與(yu) 孔子的“相遇”，可謂是儒學史上最重要的一段佳話。先知覺後知，先覺覺後覺，顏子之慧根被孔子所點醒所啟悟。孔顏師徒一同走在踐仁祈聖的生命踐履之路上，可謂真正的同道。

其次，顏子對孔子之道、之言、之教“無所不說（悅）”。以此聰慧之人，對於(yu) 孔子之教，卻是一番“無所不悅”的表現。這“無所不悅”，說明顏子對於(yu) 孔子之生命、之思想領悟的透徹且心領神會(hui) 、無不信服，故而“悅”。由此可知，顏子於(yu) 夫子之道，庶幾乎契應神髓、全麵認可、毫無質疑。故程子認為(wei) 此是“與(yu) 聖人同爾”[50]之故。這與(yu) 宰我、子路等之不斷質疑夫子，顯然有天壤之別。當然，顏子這種對孔子之教的“不違”，在世俗智者看來，恐怕有些“愚”的意味。所以，孔子說：“吾與(yu) 回言終日，不違如愚。”然而，這隻不過是表麵現象。故而孔子接著評論道：“退而省其私，亦足以發。回也不愚。”（《論語·為(wei) 政》）朱子對此的解釋是：“私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發，謂發明所言之理。”[51]李澤厚對此表示不同意見。他說：“顏回在《論語》中的形象總是這樣的‘愚’、默、神秘。”[52]所以，他將這一句翻譯為(wei) ：“回頭來看他的行為(wei) 等等，卻使我也受到啟發，回是一點也不笨呀！”我們(men) 雖然認為(wei) ，這樣的翻譯不一定錯，但朱子的詮釋更符合此處語境。朱子引用了其師李侗的話更透辟地詮釋了顏子的精神：“顏子深潛純粹，其於(yu) 聖人體(ti) 段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如愚人而已。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而無疑，然後知其不愚也。”[53]顏子的工夫在於(yu) “默而識之”，故程子雲(yun) ：“顏子默識，曾子篤信，得聖人之道者，二人也。”[54]

其三，顏子對夫子之道踐履“不惰”。《中庸》雲(yun) ：“力行近乎仁。”對於(yu) 為(wei) 己之學而言，僅(jin) 僅(jin) 有高度的認可還不夠，必須對所認可的真理、道理進行力行。而在此方麵，顏子無疑又是踏踏實實的一個(ge) 人。顏子不僅(jin) 對孔子之道“心有所通，性有所係，道有所契”，而且能夠做到“欲罷不能”。孔子說：“語之而不惰者，其回也與(yu) ！”（《論語·子罕》）這與(yu) 上引“吾與(yu) 回言終日”是一個(ge) 意思。師生之間能夠“言終日”，做到“語之而不惰者”，正是十分相契的表現。言默之間，心靈相通，故能終日。朱子引範氏曰：“顏子聞夫子之言，而心解力行，造次顛沛未嚐違之。如萬(wan) 物得時雨之潤，發榮滋長，何有於(yu) 惰，此群弟子所不及也。”[55]由此可見“體(ti) 道之勇，莫如顏子”[56]。又載孔子評價(jia) 顏子：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）這與(yu) 孔子批評冉有的“今女畫”（《論語·雍也》），形成鮮明的對比。朱子注雲(yun) ：“顏子既死而孔子惜之，言其方進而未已也。”[57]這正與(yu) 顏子“欲罷不能”的自述相符合，體(ti) 現其學之不厭、奮進不怠，力行不息的精神，正是其優(you) 入聖域的保障。

其四，顏子踐履的工夫是“克己複禮為(wei) 仁”。《論語·顏淵》篇首章記載：

顏淵問仁。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

這一章非常重要。朱子將之視為(wei) “傳(chuan) 授心法切要之言”，顯然是認為(wei) 這一章包含了儒門踐仁的工夫要旨。仁，是孔子思想之最核心主旨。孔子並未給仁以明確的定義(yi) ，而是隨機指點。宋明理學家從(cong) “天理人欲”之辯出發詮釋本章。如朱子曰：

仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。複，反也。禮者，天理之節文也。為(wei) 仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞於(yu) 人欲。故為(wei) 仁者必有以勝私欲而複於(yu) 禮，則事皆天理，而本心之德複全於(yu) 我矣。歸，猶與(yu) 也。又言一日克己複禮，則天下之人皆與(yu) 其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為(wei) 仁由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為(wei) 難，則私欲淨盡，天理流行，而仁不可勝用矣。

朱子又引用程子的話來佐證自己的意見：

非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸於(yu) 禮，方始是仁。[58]

此處所引大概是小程子的話。明道亦以“私”訓己，他說：“克己則私心去，自然能複禮，雖不學文，而禮意已得。”[59]明儒劉宗周亦雲(yun) ：“就其井然不淆處識是禮，就其雜然拘蔽處識是己。蓋天理、人欲之別名也。”[60]在劉宗周看來，“‘克己複禮’者，撤盡氣拘物蔽之障，而複還先天繼善之良。”[61]劉宗周在解釋“四勿”時說，“非禮勿視、聽、言、動者，心存於(yu) 視、聽、言、動之時而不動於(yu) 己私之謂也”[62]。很顯然，劉宗周是以“私”來詮釋“己”的。他還說：“分己禮而對立，其要歸於(yu) 克己複禮而為(wei) 仁，是虞廷之訓也。”[63]故他稱這一章是“孔門授受第一義(yi) ”“萬(wan) 世儒學之極規”[64]。

對此，李澤厚先生極為(wei) 反對。他說，宋明理學則以“滅人欲”（克己）和“存天理”（複禮）對此作心性哲學解。將“禮”等同於(yu) “理”，將“己”讀作“人欲”。在李澤厚看來，這種直接把“克己複禮”歸結為(wei) 道德克勝私欲的心性問題，雖深入一層，卻未免狹隘。李澤厚的這種觀點，在現代學者中頗多同道。不過，我們(men) 認為(wei) ，現代人對於(yu) 宋明儒的“存天理，滅人欲”之說，頗多誤解。這裏的關(guan) 鍵是“人欲”在宋明儒那裏是有特指的，也就是它不是泛指人的欲望，而是指那些違背了“天理”的過分的欲望。正常合理的欲望正是“天理”，超出了這個(ge) 合理的範圍的才是“人欲”。所以，宋明儒所謂“存天理，滅人欲”，並非宗教的那種禁欲主義(yi) [65]，而是一種合理的“節欲主義(yi) ”。盡管什麽(me) 樣的欲望屬於(yu) “天理”，恐怕隨著時代的變遷會(hui) 有爭(zheng) 議，但這一立場本身並無不妥。李澤厚指責程頤、朱子把“禮”等同於(yu) “理”也是一種誤解。

朱子注：“禮者，天理之節文。”也就是說，禮是理的表現。其實這種將禮與(yu) 理聯係起來的觀點，早在孔子那裏就出現了。《禮記·仲尼燕居》曰：“子曰：’禮也者，理也；樂(le) 也者，節也。君子無理不動，無節不作。”在孔子那裏，禮正是理的體(ti) 現。那些不合乎理的禮，自然在損益範圍之內(nei) 了。李澤厚認為(wei) ，禮及理是通過種種禮儀(yi) 實踐活動而非思辨、語言、心性追求而建立的。禮及理，當然不是靠著語言、思辨建立的，但並非與(yu) 心性無關(guan) 。在這裏，李澤厚顯然並沒有汲取宋明儒學的妙處。

李澤厚對“克”和“己”的詮釋，采信了馬融訓“約”之說，克己即約束自我。錢穆先生也持“約束”說，認為(wei) 本章前後兩(liang) 個(ge) “己”不能訓為(wei) 二解，皆當作“身”來解釋，因此所謂克己就是約身。[66]這一解釋乃是古訓，屬於(yu) 漢學的見解，清人便反對宋明儒的看法，而複歸於(yu) 漢。以此而論，克己是指約束自己的身即外在行為(wei) ，即後麵所謂“視聽言動”四個(ge) 方麵。

然而關(guan) 鍵在於(yu) ，“己”是否必須是一個(ge) 意涵？程樹德就認為(wei) ，“同一’己’字而解釋不同，終覺於(yu) 義(yi) 未安”[67]。因此，他讚同清儒的看法。我們(men) 認為(wei) ，“克己”與(yu) “由己”的“己”並不是一回事，或者說，分別指向了“己”的兩(liang) 個(ge) 維度。在儒家看來，“自己”一方麵具有“道德理性”，屬於(yu) “道德主體(ti) ”，另一方麵又屬於(yu) “修身”“反思”的對象。正如儒家將人心分為(wei) “道心”與(yu) “人心”一樣。必須將二者合觀，才能把握其全義(yi) 。明儒唐伯元指出：“知由己，然後能克己，能克己，然後能複禮。”[68]清儒簡朝亮《論語集注補正述疏》曾引述這樣一種觀點：“複禮曰克己，勝己之人欲也。為(wei) 仁曰由己，從(cong) 己之天理也。”就指出了“己”並非一個(ge) 意涵。由己與(yu) 克己，隻有在明白了“己”的兩(liang) 個(ge) 維度之後，才能融通。檢閱古籍，我們(men) 發現其實元代的袁俊翁早已有了上述看法，他在《克己由己複禮非禮二己字二禮字同異》一文中做了詳盡辨析：

此章章旨，若專(zhuan) 以二“己”字、二“禮”字論之，則二“己”字有不同，二“禮”字無以異。若以克己由己之工夫而論，則二“己”字不免為(wei) 異中之同；以複禮非禮之氣象而論，二“禮”字不免有同中之異。何以言之？上“己”字與(yu) “禮”字對言，則此“己”字屬乎私；下“己”字與(yu) “人”字對言，則此“己”字出於(yu) 正。上下二“禮”字則皆指天理言之而無異旨。此夫人之所共知也。然究其立言之旨，二“己”字皆是就學力上說來，試即學力究之，克己者自治之謂，由己者自任之謂。蓋皆求其在我而已也。二“禮”字皆是向天理中提出，試即天理推之，複禮者統言天理本然之體(ti) ，非禮者特言天理當然之則。蓋不免有顯微精粗之間也。要之，由己之己，善也；克己之己，本非善，以克己言之則亦善矣。複禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣。學者惟能以非禮為(wei) 戒，則自足致複禮之效；惟能以由己為(wei) 心，則自足成克己之功。互而觀之，克己乃所以製其非禮，由己乃所以求其複禮。反複玩味，會(hui) 異為(wei) 同，究其功用，一而已矣。他日顏淵仰鑽瞻忽之歎，嚐謂夫子博我以文，約我以禮。合而言之，此二“我”字，蓋能以由己為(wei) 心，而成克己之功矣。此一“禮”字，蓋能以非禮為(wei) 戒，而致複禮之效矣。宜乎！夫子讚易之複，獨稱其庶幾；論心之仁，獨稱其不違。良有以夫！嗟乎！顏淵問仁一章，曰己曰禮，固可觀顏子入道之門。顏淵喟歎一章，曰我曰禮，又可見顏子造道之域。顏何人哉，希之則是。[69]

袁氏對於(yu) 本章“克己”“由己”及“複禮”“非禮”之間的異同，辯證條貫，既能道出其中的差異，又能見到其間的聯係。他說：“上’己’字與(yu) ‘禮’字對言，則此‘己’字屬乎私；下‘己’字與(yu) ‘人’字對言，則此‘己’字出於(yu) 正。”又謂：“要之，由己之己，善也；克己之己，本非善，以克己言之則亦善矣。複禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣。”與(yu) 我們(men) 的看法正好相合。其實，即使訓為(wei) “約束”“抑製”，那麽(me) 這個(ge) “己”也不是“由己”的那個(ge) “己”。“為(wei) 仁由己”，強調的顯然是“己”作為(wei) 道德主體(ti) 的一麵，是予以高度肯定的，這是與(yu) “人”相對的，而不是那個(ge) 需要約束的對象。“克己”則與(yu) “複禮”相對，“己”是指那個(ge) 不合於(yu) “禮”的“己”，也就是“私欲”。因此，宋儒對於(yu) “克己”的詮釋，並無不妥。

黃懷信先生也認為(wei) ，對“克”的兩(liang) 種解釋都是可以成立的。[70]陳來先生的新著《孔子·孟子·荀子——先秦儒學講稿》對“己”的“雙重性”有一分析。他說：

“己”也是一個(ge) 很重要的概念，有雙重性。一方麵“己”為(wei) “修”的對象，“正”的對象，這個(ge) 意義(yi) 上的“己”是個(ge) 人利益、欲求、主觀立場的綜合；另一方麵“己”又是實踐的主體(ti) 性，“為(wei) 仁由己”。[71]

陳先生這一看法與(yu) 我們(men) 一致，再次佐證了筆者對這一問題的思考。

不過，杜維明先生雖然也將“克”訓為(wei) 勝，但是他不認可宋儒將“己”等同於(yu) 私欲的看法，他指出：“己就是沒有經過內(nei) 省反思的身心狀態（並不必然是壞的私欲，隻是沒有打磨完善）；所以克己就是要有內(nei) 在的精神磨煉，讓內(nei) 在心靈變得和諧有序的狀態。這時候依然是自己，但已經是與(yu) 克之前的’己’不同。這種磨煉是一種成長，而不是禁欲，也就是有序地成就各種欲望和訴求，並不是要把欲望取消，這是根本的差別。”[72]杜先生這一剖析，我們(men) 是基本讚同的。他指出了“克己”是指向正麵成長，而不僅(jin) 是消極克製。這是富有卓識的洞見。不過，似乎杜先生對宋明儒“天理人欲”說，也和李澤厚、何炳棣等先生一樣，視為(wei) “禁欲主義(yi) ”，這是我們(men) 所不敢苟同的。

其五，顏子能夠做到“其心三月不違仁”。依照顏子的性格，當孔子指出踐履工夫路向是“克己複禮為(wei) 仁”時，並在具體(ti) 指示了“四勿”條目後，顏子所謂“回雖不敏，請事斯語”的答覆，一定是能夠認真落實的。正如朱子所謂“顏淵聞夫子之言，則於(yu) 天理人欲之際已判然矣，故不複有所疑問，而直請其條目也”[73]。很明顯，顏子了悟孔子的教誨乃是一種生命踐履工夫，是一種體(ti) 證體(ti) 悟之學，所以必須“事”，而非僅(jin) 限於(yu) 一種“頭腦風暴”。正是這種踏實的踐履，才能真正凸顯“克己複禮為(wei) 仁”之效。據《論語·雍也》載，孔子有“回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣”的話，程子對此詮釋道：“三月，天道小變節，言其久也，過此則聖人矣。不違仁，隻是無纖毫私欲。少有私欲，便是不仁。”程子認為(wei) ，隻要超過了三個(ge) 月，就可以超凡入聖了。朱子引尹氏說：“此顏子於(yu) 聖人未達一間者也，若聖人則渾然無間斷矣。”[74]《中庸》曾記載孔子的話：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”正可與(yu) 此章相參證。正如程子所謂“顏淵事斯語，所以進於(yu) 聖人”[75]。這裏的“心”，其實就是人的主體(ti) 意識，或者說是指人的內(nei) 在德性狀態。當然這裏的“心”也與(yu) 上文分析的“己”一樣，具有兩(liang) 個(ge) 維度。借用《尚書(shu) ·大禹謨》關(guan) 於(yu) “道心”“人心”的概念，可以更深地理解此處的“心”。“人心”“道心”本是一心，或者準確地說，代表了“心”的兩(liang) 個(ge) 維度：一個(ge) 是欲求欲望之心，這是所謂“人心”，代表了人的動物性的一麵；一個(ge) 是追求天理天道之心，此所謂“道心”，代表了人的精神性的一麵。如果知覺從(cong) 耳目之欲上去，便是人心；反過來，如果知覺從(cong) 義(yi) 理上去，便是道心。雖聖人不能無人心，故須“克己複禮”工夫；雖小人不能無道心，故可“為(wei) 仁由己”。因此，“其心三月不違仁”，一方麵指人的道德主體(ti) 的“道心”，一方麵又隱含著“惟危”需要克製的“人心”。我們(men) 知道，“心性論”雖然是儒家之血脈，但孔子論仁雖多，談心的地方卻極少。故而這一處極為(wei) 重要。正如梁啟超先生所言：“《論語》稱顏子’其心三月不違仁’，為(wei) 儒家後來講心的起點。仁為(wei) 儒家舊說，心為(wei) 後起之說，心仁合一，顏子實開端緒。”[76]

其六，顏子“三月不違仁”的體(ti) 現就是“不遷怒，不貳過”及“無伐善，無施勞”。《中庸》載孔子說：“仁者，人也。”仁是人之所以為(wei) 人的內(nei) 在本質。因此，按照孟子的說法，“仁”並非“外鑠”而來，乃是“我固有之”，所以，孔子才會(hui) 說：“我欲仁，斯仁至矣。”“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”因此，孔子的仁學，就是希望每個(ge) 人意識到內(nei) 在於(yu) 自己生命的“仁”之端倪或根芽，通過“克己複禮”的工夫，使得“仁”能夠不斷地被覺悟、被追求，最後凸顯彰顯出來。顏子的踐履工夫，便成功詮釋了孔子這一思想。

“不遷怒，不貳過”是孔子對顏子的肯定。康有為(wei) 以為(wei) ，“不遷怒，不貳過，皆克己之學”[77]。“喜怒哀樂(le) ”是人之情緒，對於(yu) 情緒的節製，是“克己”工夫的重要內(nei) 容。何晏《集解》雲(yun) ：“凡人任情，喜怒違理，顏淵任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也。不貳過者，有不善未嚐複行也。”[78]此將“情”與(yu) “道”對立而言，任情則易於(yu) “違理”，“違理”就是“任道”的對立麵，合乎道理的“情”才是值得稱道的。此是顏子好學之證。何謂“不遷怒”？何謂“不貳過”？宋儒的解釋與(yu) 漢儒並無不同。對於(yu) “不遷怒”，何晏以“怒當其理，不移易也”[79]為(wei) 訓，程頤以“喜怒在事，則理之當喜怒者也，不在血氣則不遷”[80]為(wei) 解，二者的訓解皆以“當理”為(wei) 說。對於(yu) “不貳過”，皇侃以“凡情有過必文，是為(wei) 再過”，而有過未曾不知，“知則不複文飾以行之，是’不貳’”[81]為(wei) 詮，程頤則以“有不善未嚐不知，知之未嚐複行”[82]為(wei) 釋，張載則訓為(wei) “慊於(yu) 己者，不使萌於(yu) 再”[83]。朱子則以“怒於(yu) 甲者，不移於(yu) 乙；過於(yu) 前者，不複於(yu) 後”[84]為(wei) 解，十分簡約，隻是對於(yu) “遷”的解讀與(yu) 何晏、皇侃、程頤等稍有差異，不過二者的訓解其實是可通的。對此，明儒劉宗周的詮釋則更為(wei) 周詳，其雲(yun) ：

學莫約於(yu) 治心。心之體(ti) 發而為(wei) 喜怒哀樂(le) ，各中其節。心有不存，而七情先受其蔽矣。七情之蔽，惟怒易乘，故顏子之學於(yu) 懲忿得其大者。凡怒緣感生，而隨感以觀理，若有一定之域。然試就天理分數檢出入之倪，即動些子，亦是遷。此際更無強製法可施，惟顏子學以克己，直能克去此血氣之私而毫不妄溢，其發也，適還其可怒之理而已，何遷之有？隻此是心體(ti) 渾然完複時，幾於(yu) 無過矣。苟有過未嚐不知，知之未嚐複行也，何貳之有？以怒徴其常心，以過徴其暫時，時時保任，時時剝換，一日而超凡證聖無難。此其好學之力，誠有非他人所敢望者。尋常說懲忿，說改過，人人理會(hui) 得，隻不遷不貳，是顏子獨步精神，故夫子歎之。[85]

誠如劉宗周所說，“尋常說懲忿，說改過，人人理會(hui) 得”，這是稍有理性的人，都會(hui) 明白的淺顯道理，但是“理會(hui) 得”卻不一定能做到。儒家之學，“不離日用常行內(nei) ”，可是卻“直造先天未畫前”，看似極其平常，但“平常即偉(wei) 大”，並非人人能夠做到，尤其是時時刻刻做到的。故劉宗周稱此是“顏子獨步精神”，“非他人所敢望”。

除了“不遷怒，不貳過”之外，顏子還能以“無伐善，無施勞”為(wei) 誌願。對於(yu) “無伐善，無施勞”的解釋，古往今來也有不同。孔安國對此的解釋是：“自無稱己善也”，“無以勞事置施於(yu) 人也”。[86]朱熹的解釋有所不同：“伐，誇也。善，謂有能。施，亦張大之意。勞，謂有功。”[87]在朱子看來，“無伐善，無施勞”，是一個(ge) 意思，就是不自誇能，不自居功。不過，朱子還引用了另一種解釋，就是將“勞”訓為(wei) “勞事”，即孔安國的解釋。他認為(wei) 這種解釋“亦通”。還有人將“伐”解釋為(wei) “敗壞”，則是牽強之說。

當然，“不遷怒、不貳過”與(yu) “無伐善，無施勞”，都並未臻至化境。程子雲(yun) ：“若顏子之非禮勿視、聽、言、動，不遷怒貳過者，則其好之篤而學之得其道也。然其未至於(yu) 聖人者，守之也，非化之也。假之以年，則不日而化矣。”[88]又雲(yun) ：“顏子不自私己，故無伐善；知同於(yu) 人，故無施勞。其誌可謂大矣，然未免出於(yu) 有意也。至於(yu) 夫子，則如天地之化工，付與(yu) 萬(wan) 物而己不勞焉，此聖人之所為(wei) 也。”[89]複雲(yun) ：“顏子所言不及孔子，’無伐善，無施勞’，是他顏子性分上事。孔子言‘安之、信之、懷之’，是天理上事。”[90]宋儒程明道雲(yun) ：“學者當學顏子入聖人為(wei) 近，有用力處。”[91]即便如此，在孔門賢弟子中，顏子則是最近乎聖人之道者，孟子所謂“具體(ti) 而微”者是也。

三、孔顏樂(le) 處

梁漱溟先生認為(wei) ，孔子最重要的觀念是仁，最昭著的態度是樂(le) 。[92]這真是對孔子之道透徹的體(ti) 知。“仁”與(yu) “樂(le) ”，一個(ge) 是道德生命的本體(ti) ，一個(ge) 是道德生命的發用，二者是一種體(ti) 用關(guan) 係。這種“樂(le) ”絕非一種普通的情感，而是道德生命的呈現。李澤厚精辟地指出：“此樂(le) 即是仁，乃人生境界，亦人格精神。”[93]他將儒家這種將最高最大的樂(le) 的宗教情懷置於(yu) 這個(ge) 世界的生存、生活、生命、生意之中的觀念，稱之為(wei) 情本體(ti) 。是否如此，姑且勿論。但是他對樂(le) 與(yu) 仁及其與(yu) 人的生命的密切關(guan) 聯性揭示出來，則無疑是一種洞見。通過生命的踐仁而呈現樂(le) 的境界，並非易事。正因為(wei) 顏子好學，終於(yu) 克己複禮為(wei) 仁，其修身之境界，庶幾乎優(you) 入聖域，後世得以孔顏並稱，備受後儒讚頌仰慕。

顏子踐仁工夫，受到後儒的交口稱讚。至宋儒，更是津津樂(le) 道，將“孔顏樂(le) 處”為(wei) 踐履工夫的境界追求。據《二程遺書(shu) ·二先生語二上》所記語錄雲(yun) ：“昔受學於(yu) 周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事。”[94]然周敦頤對於(yu) 孔顏樂(le) 處之理解，卻因書(shu) 缺有間，未得其詳。我們(men) 隻能從(cong) 其《通書(shu) 》略窺一二。周敦頤《通書(shu) ·顏子第二十三章》雲(yun) ：

顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂(le) 。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂(le) 乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異於(yu) 彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞(ya) 聖。[95]

朱子認為(wei) ，這所謂“至貴至富、可愛可求”的，就是“孔顏樂(le) 處”。這種境界，是不能用“言語解會(hui) ”的，而隻能靠著“深思而實體(ti) 之”。這是一種生命的體(ti) 知體(ti) 證，不是哲理的思辨。根據二程的說法，是周茂叔“每令尋孔顏樂(le) 處，所樂(le) 何事”，可見這是周敦頤的踐履體(ti) 證之所得，而化為(wei) 指引後學入德之門徑。再根據黃庭堅之評價(jia) ，我們(men) 可確知周敦頤確乎於(yu) 此有所得。黃氏謂濂溪先生：“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。廉於(yu) 取名，而銳於(yu) 求誌；薄於(yu) 徼福，而厚於(yu) 得民；菲於(yu) 奉身，而燕及煢嫠；陋於(yu) 希世，而尚友千古。”[96]這種境界不是庶幾與(yu) 顏子一致嗎？然而，周敦頤關(guan) 於(yu) “孔顏樂(le) 處”之詮釋，我們(men) 僅(jin) 見於(yu) 此，故朱子嚐感慨道：“然所以指夫仲尼、顏子之樂(le) ，而發其吟風弄月之趣者，亦不可得而悉聞矣。”[97]

人或以為(wei) ，周敦頤的“吟風弄月”“胸懷灑落，如光風霽月”是“仙風道氣”，或以為(wei) “其哲學含有道家氣味也”（陳榮捷語），雖是皮相之見，但並非無由。其實孔顏樂(le) 處本身，確乎有似於(yu) 莊子的逍遙之樂(le) 。但是，我們(men) 認為(wei) ，莊子之學，可能恰恰出於(yu) 顏氏之儒，而並非孔顏受到道家之影響。近代國學大師章太炎先生首先提出了莊子與(yu) 顏氏之儒的關(guan) 係。他說：

儒家之學，在《韓非子·顯學篇》說是“儒分為(wei) 八”，有所謂顏氏之儒。顏回是孔子極得意門生，曾承孔子許多讚美，當然有特別造就。但孟子和荀子是儒家，記載顏子的話很少，並且很淺薄。《莊子》載孔子和顏回的談論卻很多。可見顏氏的學問，儒家沒曾傳(chuan) ，反傳(chuan) 於(yu) 道家了。《莊子》有極讚孔子處，也有極誹謗孔子處；對於(yu) 顏回，隻有讚無議，可見莊子對於(yu) 顏回是極佩服的。莊子所以連孔子也駁斥，也因戰國時學者托於(yu) 孔子的很多，不如把孔子也駁斥，免得他們(men) 借孔子作護符。照這樣看來，道家傳(chuan) 於(yu) 孔子為(wei) 儒家；孔子傳(chuan) 顏回，再傳(chuan) 至莊子，又入道家了。至韓退之以莊子為(wei) 子夏門人，因此說莊子也是儒家。這是“率爾之論，未嚐訂入實錄”。他因為(wei) 莊子曾稱田子方，遂謂子方是莊子的先生。那麽(me) ，《讓王篇》也曾舉(ju) 曾原、則陽、無鬼、庚桑諸子，也都列名在篇目，都可算做莊子的先生嗎？[98]

章先生發現了莊子對於(yu) 顏子有讚無彈，指出“顏氏的學問，儒家沒曾傳(chuan) ，反傳(chuan) 於(yu) 道家了”，這無疑是一種卓識。但是他認為(wei) “道家傳(chuan) 於(yu) 孔子為(wei) 儒家；孔子傳(chuan) 顏回，再傳(chuan) 至莊子，又入道家了”，卻說得不夠確切。自然，孔子曾經受到老子影響，故孔子思想中亦有“無為(wei) ”思想，但卻不宜說“道家傳(chuan) 於(yu) 孔子為(wei) 儒家”，因為(wei) 孔子之儒學，其主要淵源在周公和六經，而不在老子。說莊子是儒家，固然不當，但說莊子與(yu) 顏子有一定的思想關(guan) 聯，則並非無稽之談。而郭沫若先生的評論似乎更為(wei) 公允。

我懷疑他（指莊子）本是“顏氏之儒”。……莊子是從(cong) 顏氏之儒出來的，但他就和墨子“學儒者之業(ye) ，受孔子之術”而卒於(yu) “背周道而用夏政”一樣，自己也成立了一個(ge) 宗派。[99]

莊周並不曾自命為(wei) “道家”，《說劍篇》雖然是假托，但他的後學說他“儒服而見（趙）王”，可見他們(men) 的一派依然是自命為(wei) 儒者。《田子方篇》裏麵又有一段寓言，說莊公見魯哀公，哀公說“魯多儒士，少為(wei) 先生方者”，這是說莊周也是儒士，然而方法不同。儒之中本來也有多少派別，在孔子當時已有“君子儒”與(yu) “小人儒”；在荀子口中則有所非難的“賤儒”或“俗儒”。莊門雖自命為(wei) 儒士而要毀儒，那是絲(si) 毫也不足怪的。[100]

除此之外，錢賓四先生也認為(wei) ，“莊子思想，實仍沿續孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為(wei) 大體(ti) 承續之痕跡者。……若謂莊子思想，誠有所襲於(yu) 孔門，則殆與(yu) 顏氏一宗為(wei) 尤近”[101]，“要之莊子關(guan) 於(yu) 人生哲學之理想，必有與(yu) 孔子顏淵一脈相通之處”[102] 。唐君毅先生也認為(wei) ：“莊子之學與(yu) 顏回之學，明有相契應之處。”[103]李澤厚先生更是深刻地指出：“莊子雖以笑儒家、嘲禮樂(le) 、反仁義(yi) 、超功利始，卻又仍然重感性，求和諧，主養(yang) 生，肯定生命，所以它與(yu) 孔門儒學倒恰好是由相反而相成的，即儒、道或孔、莊對感性生命的肯定態度是基本一致或相同相通的。所以，’比較起來，在根本氣質上，莊子哲學與(yu) 儒家的‘人與(yu) 天地參’的精神仍然接近，而離佛家、宗教以及現代存在主義(yi) 反而更為(wei) 遙遠。’”[104]綜上可知，莊子的“道家氣味”，與(yu) 儒家尤其是與(yu) 顏子實在有著極為(wei) 相通之處。深得顏子之學影響的周敦頤，其思想有所謂“道家氣味”，不亦宜乎？當然，說顏子有“道家氣味”顯然是以後衡前，其實我們(men) 反過來應該說，莊子深得“孔顏樂(le) 處”之氣象。那麽(me) ，周敦頤顯然也是深得“孔顏樂(le) 處”之氣象的，據文獻記載，朱熹的老師李延平“每誦此言，以為(wei) 善形容有道者氣象”[105]。這“有道者氣象”，是指周敦頤“得道”“有道”，這正是儒家所極力追求的生命境界。

這孔、顏樂(le) 處，均出自《論語》所記。孔子之樂(le) ，見於(yu) 《述而》：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”

顏子之樂(le) 見於(yu) 《雍也》：

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也！”

對於(yu) 孔子之樂(le) ，程子曰：“非樂(le) 疏食飲水也，雖疏食飲水，不能改其樂(le) 也。不義(yi) 之富貴，視之輕如浮雲(yun) 然。”程子的說法顯然是有見地的。孔子之樂(le) ，並非樂(le) 於(yu) 困頓、貧乏，而是困頓與(yu) 貧乏也無法撼動其初心，不能改變其所樂(le) 。程子又曰：“須知所樂(le) 者何事。”[106]這裏程子已經點出了“孔顏樂(le) 處，所樂(le) 何事”的命題。朱子則說：“聖人之心，渾然天理，雖處困極，而樂(le) 亦無不在焉。”[107]明儒劉宗周說：

聖人日用動靜，莫非天理。以天為(wei) 體(ti) 而不係於(yu) 物，則常樂(le) 矣。聖心之天不可見，就樂(le) 地而見，故曰樂(le) 天。此樂(le) 不必在疏水、曲肱中，隻就疏水、曲肱中拈起亦在。看聖人此等氣象，分明浩浩無邊。浮雲(yun) 富貴，正是樂(le) 中滋味覷破時作此眼界，曰不義(yi) 雲(yun) 。[108]

可見，劉宗周對孔子之樂(le) 的看法，與(yu) 程朱相一致。李澤厚則對宋明理學的看法，有認同，有批評。他說：“‘樂(le) ’什麽(me) ？某種準宗教的心理情感狀態也。……它高於(yu) 任何物質生活和境界本身，超乎富貴貧賤之上。而此語的詩情畫意，更使人流連不已，千古傳(chuan) 誦。說它為(wei) 審美境界，固宜。”他接著指出：“問題在於(yu) ’七情之正’與(yu) 這種‘天人之樂(le) ’的關(guan) 係。理學將二者截然劃開甚至對立，將前者視同仇敵。近代自然人性論相反，斥後者為(wei) 神秘迂腐，片麵發展前者。兩(liang) 皆失之。‘孔顏樂(le) 處’固然指‘天人之樂(le) ’，即孟子所謂‘上下與(yu) 天地同流’之樂(le) ，但並不貶低或排斥‘七情之正’的世俗之樂(le) ，如孟子所謂‘得天下英才而教育之’的‘樂(le) ’，‘獨樂(le) 樂(le) 與(yu) 眾(zhong) 樂(le) 樂(le) ’之‘樂(le) ’，等等。”[109]

對於(yu) 顏子之樂(le) ，程子曰：“顏子之樂(le) ，非樂(le) 簞瓢陋巷也，不以貧寠累其心而改其所樂(le) 也，故夫子稱其賢。”這與(yu) 對孔子之樂(le) 的解釋如出一轍，是真切的。又說：“簞瓢陋巷非可樂(le) ，蓋自有其樂(le) 爾。其字當玩味，自有深意。”[110]這裏也是提醒讀者要“玩味”其中的深意。在別處，程子又曰：“若顏子簞瓢，在他人則憂，而顏子獨樂(le) 者，仁而已矣。”[111]

對於(yu) 程子所謂周茂叔之教，朱子則謂：“程子之言，引而不發，蓋欲學者深思而自得之。今亦不敢妄為(wei) 之說。”[112]劉宗周對此感慨道：

茂叔教人，每令尋孔顏樂(le) 處，所樂(le) 何事？此個(ge) 疑案，後人鮮開消得，一似指空花、踏幻影，無有是處。程子說不是貧，又不是道；朱子又說未嚐不是道，若有極口道不出者，畢竟是何事？此事不從(cong) 言說得，不從(cong) 妙悟得，學者須實學孔顏之學始得。孔顏樂(le) 處，即是孔顏學處。子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”何不樂(le) 之有？善乎，王心齋氏之言曰：“學然後樂(le) ，樂(le) 然後學。學即樂(le) ，樂(le) 即學。天下之樂(le) 無如此學，天下之學無如此樂(le) 。”然則孔顏之樂(le) 也，乃其所以合於(yu) 憤也與(yu) ？[113]

對顏子之樂(le) ，李澤厚同樣不滿意於(yu) 宋明理學家的詮釋。他在詮釋“回也，其心三月不違仁”時，指出，仁在這裏可能指的是某種具有神秘性的人生最高心理狀態，懷疑“仁”即是宋明理學宣講的“孔顏樂(le) 處”。這種境界是一種瞬間把握、稍縱即逝，難以長久保持的，可以用禪宗的“瞬間永恒感”來理解。孔顏之樂(le) ，不是樂(le) 貧困。這是儒家與(yu) 某些宗教之大不同。基督教認為(wei) 貧困、受難、痛苦體(ti) 現了上帝意旨，因以受之為(wei) 樂(le) ，甚至刻意尋求苦難，虐待自己，以此來獲得拯救與(yu) 超升。儒學不是這樣，其最高境界是這種“天人合一”的神秘快樂(le) 。不過，他依然批評宋明理學將“世俗情感”與(yu) “天人之樂(le) ”對立起來。[114]在詮釋“簞食瓢飲”一章時，他引用了馬王堆帛書(shu) 《五行》的話予以參證。《五行》：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅。無中心之悅則不安，不安則不樂(le) ，不樂(le) 則不德。”李澤厚先生認為(wei) ，這裏的“樂(le) ”並不脫離感性和心理，“但是這種快樂(le) 一種經由道德而達到的超道德的境界”[115]。

李澤厚借用人類學、宗教學等知識，進一步開拓了對孔顏樂(le) 處的詮釋。他曾經提出了一個(ge) 著名的命題“樂(le) 感文化”，以與(yu) 西方的“罪感文化”，日本的“恥感文化”相比較。他指出，“樂(le) ”在中國哲學中實際具有本體(ti) 的意義(yi) 。這種“樂(le) ”是以身心與(yu) 宇宙自然合一為(wei) 旨歸的，其實質是審美的而非宗教的。[116]在李澤厚先生看來，孔子、顏子這種“樂(le) ”，既是對外在世界的實踐性的自由把握，又是對人道、人性和人格完成的關(guan) 懷。它既是人的自然性的心理情感，同時又已遠離了動物官能的快感，而成為(wei) 心靈的實現和人生的自由，其中積澱、融化了人的智慧和德行，成為(wei) 在智慧和道德基礎上的超智慧、超道德的心理本體(ti) 。這是人生，也是審美。這種“樂(le) ”是一種仁的最高層次。[117]李澤厚的看法是深刻的。孔子儒學，沒有對彼岸世界的追求，強調人的世俗生活與(yu) 宇宙的相通性，因此更加肯定生命、強調世俗、重視實用、重視情感。甚至李澤厚把“情本體(ti) ”視為(wei) 樂(le) 感文化的核心。[118]並以此反對宋明理學與(yu) 現代新儒家以“心性為(wei) 本”的傳(chuan) 統認知。對此，非本文論域，且置不論。

當然，相對於(yu) 孔子之樂(le) ，顏子之樂(le) 也依然“微有跡”。正如劉宗周所言：“顏子之樂(le) ，從(cong) 憂上勘出，正是工夫得力時。以夫子之樂(le) 觀之，猶帶許多辛酸味在。”[119]不過，即便如此，由於(yu) “回無氣質之病而好學不惰，純粹精微”，故能夠“優(you) 入聖域，近於(yu) 道矣。”[120]

注釋：

1 參見景海峰：《中國詮釋學的研究現狀及前景》，載景海峰、趙東(dong) 明：《詮釋學與(yu) 儒家思想》，東(dong) 方出版中心，2015年，第21-22頁。

2 Paul Ricoeur,Time and Narrative,Vol.I,translated by K.McLaghlin and D.Pellauer,University of Chicago Press,1984,p.86.轉引自景海峰、趙東(dong) 明：《詮釋學與(yu) 儒家思想》，東(dong) 方出版中心，2015年，第26頁。

3 薑廣輝主編：《中國經學思想史》第一卷，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第40頁。

4 殷鼎：《理解的命運——解釋學初論》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1988年，第1頁。

5 [美]安樂(le) 哲、羅思文著，餘(yu) 瑾譯：《<論語>的哲學詮釋·導言》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第5頁。

6 馬一浮：《宜山會(hui) 語》，載滕複編：《默然不說聲如雷——馬一浮新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社，1995年，第68頁。

7 梁漱溟：《東(dong) 方學術概觀》，《梁漱溟全集》第七卷，山東(dong) 人民出版社，1989年，第330頁。

8 梁漱溟：《儒家孔門之學為(wei) 體(ti) 認人的生命生活之學》，《梁漱溟全集》第七卷，山東(dong) 人民出版社，1989年，第497-498頁。

9 牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅傑主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出版社，1998年，第2908頁。

10 牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅傑主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出版社，1998年，第2910頁。

11 牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅傑主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出版社，1998年，第2901-2902頁。

12 牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年，第14頁。

13 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2007年，第6頁。

14 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2007年，第5頁。

15 關(guan) 於(yu) “體(ti) 知”，可以參考杜維明《論儒家的“體(ti) 知”——德性之知的涵義(yi) 》，載氏著《靈根再植——八十年代儒學反思》，北京大學出版社，2016年，第140-153頁；杜維明：《儒家“體(ti) 知”傳(chuan) 統的現代詮釋》，載氏著《儒家精神取向的當代價(jia) 值——20世紀訪談》，北京大學出版社，2016年，第161-177頁。

16 詳參杜維明：《從(cong) 身、心、靈、神四層次看儒家的人學》，載氏著《靈根再植——八十年代儒學反思》，北京大學出版社，2016年，第103-104頁。

17 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第31頁。

18 黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，線裝書(shu) 局，2006年，第70頁。

19 陳來：《論儒家的實踐智慧》，《文匯報》2016年9月30日。

20 陳來：《論儒家的實踐智慧》，《文匯報》2016年9月30日。

21 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第39頁。

22 黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，線裝書(shu) 局，2006年，第71頁。

23 景海峰：《經典詮釋與(yu) 當代中國哲學》，商務印書(shu) 館，2016年，第24頁。

24 景海峰、趙東(dong) 明：《詮釋學與(yu) 儒家思想》，東(dong) 方出版中心，2015年，第196頁。

25 參景海峰、趙東(dong) 明：《詮釋學與(yu) 儒家思想》，東(dong) 方出版中心，2015年，第194頁。

26 詳參[德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與(yu) 方法》（修訂譯本），商務印書(shu) 館，2007年，第22-23頁。

27 李景林：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第2頁。

28 黃俊傑：《試論儒學的宗教性內(nei) 涵》，載氏著《東(dong) 亞(ya) 儒學史的新視野》，華東(dong) 師範大學出版社，2008年，第87頁。

29 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第335頁。

30 景海峰、趙東(dong) 明：《詮釋學與(yu) 儒家思想》，東(dong) 方出版中心，2015年，第204頁。

31 [宋]陳淳：《北溪字義(yi) 》，中華書(shu) 局，1983年，第32頁。

32 參見景海峰、趙東(dong) 明：《詮釋學與(yu) 儒家思想》，東(dong) 方出版中心，2015年，第214頁。

33 牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上，上海古籍出版社，1999年，第17頁。

34 詳參陳暢：《理學道統的思想世界》，上海書(shu) 店出版社，2017年，第282頁。

35 金觀濤、劉青峰：《中國思想史十講》上冊(ce) ，法律出版社，2015年，第21頁。

36 [宋]黎靜德編：《朱子語類》（三）卷39，中華書(shu) 局，1986年，第1010頁。

37 錢穆：《先秦諸子係年·孔子弟子通考》，中華書(shu) 局，1985年，第81頁。

38 [宋]朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論聖賢》，上海古籍出版社，2010年，第348頁。

39 [宋]程顥、程頤：《二程遺書(shu) 》，上海古籍出版社，2000年，第199頁。

40 陳暢：《理想道統的思想世界》，上海書(shu) 店出版社，2017年，第306頁。

41 參見王正：《先秦儒家工夫論研究》，知識產(chan) 權出版社，2015年，第1-3頁。

42 段吉福：《從(cong) 儒學心性論到道德形上學的嬗變：以唐君毅為(wei) 中心》，上海古籍出版社，2014年，第21頁。

43 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書(shu) 局，2004年，第577頁。

44 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書(shu) 局，2004年，第577頁。

45 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書(shu) 局，2004年，第578頁。

46 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書(shu) 局，2004年，第578頁。

47 牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上，上海古籍出版社，1999年，第4頁。

48 參見牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上，上海古籍出版社，1999年，第4-7頁。

49 牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上，上海古籍出版社，1999年，第13頁。

50 [宋]程顥、程頤：《二程遺書(shu) 》，上海古籍出版社，2000年，第167頁。

51 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第56頁。

52 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第67頁。

53 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第56頁。

54 [宋]程顥、程頤：《二程遺書(shu) 》，上海古籍出版社，2000年，第166頁。

55 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第114頁。

56 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第405頁。

57 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第114頁。

58 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第132頁。

59 [宋]程顥、程頤：《二程遺書(shu) 》，上海古籍出版社，2000年，第68頁。

60 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第430頁。

61 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第430頁。

62 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第431頁。

63 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第431頁。

64 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第431頁。

65 曆史學家何炳棣先生在詮釋“克己複禮為(wei) 仁”時，就傾(qing) 向於(yu) 將“克己”視為(wei) 一種禁欲主義(yi) ，認為(wei) 這種做法是壓迫、淨化和消解私欲。見其《“克己複禮”真詮》，《二十一世紀》1991年第8期。這種看法，顯然是有問題的。

66 不過，錢穆先生對“克己”的解釋在其著作中並不統一。例如，《中國思想史》第六講《孔子》中，提到“克己”時，夾注雲(yun) ：“克，克也，勝也。把自己私的一麵克去，莫要讓它放肆。是克己。”錢穆：《中國思想史》，九州出版社，2011年，第17頁。該書(shu) 初版於(yu) 1952年，1977年作者重校再版。而《論語新解》撰著於(yu) 1963年。

67 程樹德：《論語集釋》（三），中華書(shu) 局，1990年，第818頁。

68 [清]黃宗羲：《明儒學案》卷四十二《甘泉學案六》，中華書(shu) 局，2008年，第1004頁。

69 [元]袁俊翁：《四書(shu) 疑節》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第203冊(ce) ，上海古籍出版社，1987年，第759-760頁。

70 黃懷信：《論語匯校集釋》下冊(ce) ，上海古籍出版社，2008年，第1065頁。

71 陳來：《孔子·孟子·荀子——先秦儒學講稿》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2017年，第41頁。

72 杜維明：《建構精神人文主義(yi) ——從(cong) 克己複禮為(wei) 仁的現代解讀出發》，載氏著《否極泰來——新軸心時代的儒家資源》，北京大學出版社，2016年，第332頁。

73 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第132頁。

74 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第86頁。

75 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第132頁。

76 梁啟超：《儒家哲學》，上海人民出版社，2009年，第121頁。

77 康有為(wei) ：《論語注》，中華書(shu) 局，1984年，第72頁。

88 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校點：《論語義(yi) 疏》，中華書(shu) 局，2014年，第126頁。

89 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校點：《論語義(yi) 疏》，中華書(shu) 局，2014年，第127頁。

80 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第84頁。

81 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校點：《論語義(yi) 疏》，中華書(shu) 局，2014年，第126頁。

82 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第84頁。

83 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第84頁。

84 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第84頁。

85 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第340頁。

86 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校點：《論語義(yi) 疏》，中華書(shu) 局，2014年，第122頁。

87 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第82頁。

88 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第84-85頁。

89 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第82-83頁。

90 [宋]程顥、程頤：《二程遺書(shu) 》，上海古籍出版社，2000年，第137頁。

91 [宋]程顥、程頤：《二程遺書(shu) 》，上海古籍出版社，2000年，第69頁。

92 李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，中華書(shu) 局，2014年，第27頁。

93 李澤厚：《哲學綱要》，北京大學出版社，2011年，第61頁。

94 [宋]程顥、程頤：《二程遺書(shu) 》，上海古籍出版社，2000年，第66頁。

95 [宋]周敦頤：《周敦頤集》，嶽麓書(shu) 社，2002年，第42-43頁。

96 《宋史·道學傳(chuan) ·周敦頤傳(chuan) 》，見《周敦頤集》附錄，中華書(shu) 局，1990年，第87頁。

97 [宋]朱熹：《通書(shu) 後記》，載[宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shu) 局，1990年，第49頁。

98 章太炎：《國學概論》，中華書(shu) 局，2003年，第36頁。

99 郭沫若：《十批判書(shu) ·莊子的批判》，《郭沫若全集·曆史編》第2冊(ce) ，人民出版社，1982年，第190頁。

100 郭沫若：《十批判書(shu) ·莊子的批判》，《郭沫若全集·曆史編》第2冊(ce) ，人民出版社，1982年，第197-198頁。

101 錢穆：《莊老通辨》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2002年，第148頁。

102 錢穆：《莊老通辨》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2002年，第152頁。

103 唐君毅：《孔子在中國曆史文化的地位之形成》，載氏著《中華人文與(yu) 當今世界補編》，廣西師範大學出版社，2005年，第289頁。

104 李澤厚：《華夏美學 美學四講》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第96頁。

105 [宋]朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論聖賢》，上海古籍出版社，2010年，第355頁。

106 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第97頁。

107 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第97頁。

108 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第365頁。

109 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第219-220頁。

110 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第87頁。

111 [宋]程顥、程頤：《二程集·程氏外書(shu) 》，中華書(shu) 局，2004年，第352頁。

112 [宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第87頁。

113 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第346頁。

114 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第179-180頁。

115 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第183頁。

116 李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第329頁。

117 李澤厚：《華夏美學 美學四講》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第57頁。

118 李澤厚：《實用理性與(yu) 樂(le) 感文化》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2005年，第55頁。

119 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第365頁。

120 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第424頁。