孟荀人性論的分歧與(yu) 精義(yi)

作者：林桂榛（曲阜師範大學副研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《光明日報》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初二甲戌

          耶穌2018年12月8日

 人性論是天人論之樞紐，更是社會(hui) 與(yu) 人生論之基石。孔子不言人性善惡，隻說“性相近也，習(xi) 相遠也”、“少成若天性，習(xi) 貫如自然”（貫同摜通慣），但孔子之後的孟子、荀子卻各著書(shu) 說“性善—性惡”並流傳(chuan) 甚廣。古來飽學者於(yu) 孟荀人性論素有理解差異，近來一些淺者的臆斷燕說更致其撲朔迷離甚至紫之奪朱。

孟荀人性論的分歧與(yu) 精義(yi)

清代康濤繪《孟母斷機教子圖》（局部） 光明圖片/視覺中國

 一、孟子的確持性善論。

談孟子性善論的近人專(zhuan) 文以數百計，中外專(zhuan) 著也有數種，新說日多：孟子非主張“性善”；孟子實主張“情善”；孟子實是持“性向善/性可善/性能善”論；孟子“性善”是一種“引導性/生長性”概念；孟子“性善”是“心善/善於(yu) 禽獸(shou) /善端/善根/善質/才非不善”論，如此等等。

《孟子》說“孟子道性善，言必稱堯舜”“樂(le) 堯舜之道”“以人性為(wei) 仁義(yi) ”“今曰性善”“堯舜與(yu) 人同耳”“堯舜性之也”“堯舜性者也”；《荀子》說孟子講“其性善”“人之性善”“今人之性善”；《春秋繁露》說孟子講“性已善”“萬(wan) 民性皆能當之（善）”；《孫卿書(shu) 錄》說“孟子者亦大儒，以人之性善”；《論衡》說“孟子作《性善》之篇，以為(wei) 人性皆善，及其不善，物亂(luan) 之也”；《申鑒》說“孟子稱性善，荀卿稱性惡”。故孟子講性本善、性已善屬千真萬(wan) 確，關(guan) 鍵是要理解其性善論之所以然。

二、荀子實際持性樸論。

荀子說“性惡”隻見於(yu) 西漢末年劉向整理、唐楊倞作注、宋官方雕印而傳(chuan) 世的《荀子》一書(shu) 的《性惡》篇（先秦古書(shu) 篇名多後人加），而荀書(shu) 之外言荀子講性惡首見荀書(shu) 第一整理人劉向《孫卿書(shu) 錄》。劉向之後才有東(dong) 漢王充《論衡》、荀悅《申鑒》提荀子講性惡，此前荀子弟子韓非等言人性好利而重法度但不言性惡，荀子後學陸賈、賈誼等都重教化更不言性惡，董仲舒、司馬遷皆不引性惡說但言孟子崇性善尚堯舜，故呂思勉《經子解題》說性惡論等“在儒家中為(wei) 異軍(jun) 蒼頭，安得曆先漢二百年迄無祖述之書(shu) ，亦無反駁之論哉”。

更奇的是宋本《荀子》有兩(liang) 處明言“材性本樸”：1.《禮論》篇“故曰：性者本始材樸也，偽(wei) 者文理隆盛也……性偽(wei) 合然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治……宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也”段，在《禮論》篇中與(yu) 上下文完全無關(guan) ，而恰與(yu) 《性惡》“則禮義(yi) 惡生”章談“聖人—性—偽(wei) ”處高度契合銜接，故其本屬《性惡》無疑。2.《性惡》篇“目明而耳聰”章荀子解孟子說失喪(sang) 性善方變惡為(wei) “離其樸，離其資”方變惡，又解孟子所謂性善者實是“不離其樸而美之，不離其資而利之”（其指前文“人之性”），並反複類比於(yu) 聰明性能不離耳目材質，此皆言“材樸/資樸”下的“材—性”關(guan) 係無疑。

另外，1.校入“材性本樸”段的《性惡》其“材/性/偽(wei) /善/惡”概念的含義(yi) 是明確而統一的；2.《性惡》是就孟子性善說而駁詰起論，其修辭與(yu) 語意十分鮮明；3.駁性善論的直接命題是“性不善”非“性惡”，如《孟子》裏“性善—性不善”之辯；4.《性惡》談人性趨利或多致紛爭(zheng) 亂(luan) 果不能證明人性內(nei) 部是惡（本性取決(jue) 於(yu) 材）；5.《性惡》連論不直枸木、不利鈍金、不善（原作惡）人性其狀“不×”並治化此樸狀而得直利善；6.資樸為(wei) 原貌原點，資材樸必性能樸，材性有高下無善惡，生材有質地美惡而生性無倫(lun) 理善惡；7.《性惡》末尾仍有非直接“善人—不善人”對說的“不善”字樣未訛改為(wei) “惡”；8.荀子修身治世並行的思想體(ti) 係必以性樸論作基礎（材性本惡何論修治與(yu) 聖賢）；9.董仲舒也駁孟子性善論且有“質樸之謂性”“性者天質之樸也，善者王教之化也”的性樸說；10.劉向說董仲舒“作書(shu) 美孫卿”（專(zhuan) 文或佚），其《春秋繁露》《賢良對策》思想與(yu) 荀子論人性人情、師法之治仍吻合。

以上12點，加之《性惡》篇“人之性惡，則禮義(yi) 惡生”“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”“古者聖人以人之性惡”“性惡則與(yu) 聖王貴禮義(yi) 矣”諸段其“性惡”當作“性不善”方可通（性惡而作禮義(yi) 、性惡而欲善、性惡而聖人出皆不通），並方與(yu) 後文“禮義(yi) 積偽(wei) 者豈人之本性”“塗之人可以為(wei) 禹”“聖可積而致然而皆（聖）不可積”“人情甚不美”“雖有性質美”五論相匹合，此皆足證駁孟之《性惡》篇本大講材樸、性樸及該篇在董子時還言“性不善”而無“性惡”之誤，且此誤當係整理者劉向之訛改（見筆者已刊論著）。

三、孟子就天言倫(lun) 理之性。

孟子性善論並非今人質疑“性善”而別造的“向善/可善/能善/心善/情善/才善/善端/善引導/善成長”等義(yi) 。孟子非就性論性，乃就天論性，就倫(lun) 理言天人性命，就價(jia) 值信念言天道天德與(yu) 人命人性。若學者洞察孟子所言心性修養(yang) 以致性命通達之路徑，就清晰可知孟子性善說的來源或依據，因為(wei) 孟子所述修養(yang) 進路恰是對性善下降或生成過程的一種逆推或上溯。不明乎此上下回流，必不懂“命於(yu) 天而性於(yu) 人”的孟子性善論。

比如孟子“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心，養(yang) 其性，所以事天也……修身以俟之，所以立命也”是對“天→命→性→心”下降進程的反轉；孟子“誠身有道，不明乎善不誠其身矣；是故誠者天之道也，思誠者人之道也”是對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”落地模式的回溯。心性上溯到天命或天命之性獲彰顯的要門，就在思孟學派強調感通的“聖/誠”二字上。故孟子說仁義(yi) 禮智聖五德是“命也”亦是“有性焉”，說“此天之所與(yu) 我者”“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉”“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也”“仁義(yi) 禮智非由外鑠我也，我固有之也”。

孟子堅信“四端”內(nei) 的仁義(yi) 禮智等是天所賦予的“良能良知”，故強調“有本者如是”不“失其本心”，強調“揣其本”“反其本”“則故（本）順性”“擴而充之”“達之天下”或“求其放心”。正因天命性心的貫通一體(ti) ，故孟子說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣”“上下與(yu) 天地同流”“我善養(yang) 吾浩然之氣”，說我性我德是“達尊/尊爵/天爵”並囂囂然。至於(yu) 孟書(shu) 裏“不忍人之心—孺子將入井”“四端—四體(ti) ”以及“杞柳—桮棬”“湍水—行水”“獸(shou) 性—人性”“仁內(nei) —義(yi) 外”“牛山伐—良心放”“求雞犬—求放心”諸論，不過是孟子因性善之辯而方便法門擺出的經驗舉(ju) 證或世俗喻說，該“好辯”之詞實未觸及孟子性善說立論的真正機關(guan) 與(yu) 要害，今人據此別造新解自然不得要領甚至穿鑿日遠。

孟子以性善為(wei) 大本，故不否認耳目口鼻等官能之欲求是“性也”，但又明言此性“有命焉，君子不謂性也”，並反將“仁義(yi) 禮智聖”推為(wei) “有性焉，君子不謂命也”，於(yu) 是創立了不否定欲性但貶低欲性地位的雙性論。孟子認為(wei) “君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”之善性即“心之所同然者何也，謂理也義(yi) 也”之理義(yi) ，那“不謂之性也”的性又何置呢？“自孟子說已是欠了下意，所以費無限言語”，於(yu) 是宋儒將漢唐“理—氣”哲學引入人性論，通過“性即理”“天地之性是理也”“天命之性指理言”“德性猶言義(yi) 理之性”等，將“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”的善性對接到“天地之性”，又將“不謂之性也”的性對接到“氣質之性”，於(yu) 是孟子的模糊雙性論轉化為(wei) 了宋儒明確的理氣雙性論：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉；故氣質之性，君子有弗性者焉。”（《朱子語類》）故明儒呂坤讚曰：“宋儒有功於(yu) 孟子，隻是補出個(ge) 氣質之性來，省了多少口吻！”

四、荀子就材言功能之性。

《性惡》篇說“不可學不可事”之性是“天之就也”並“在人者”，其意是人性以本源言之來自天賦，以事實言之存乎人中，此跟《正名》說性“所以然—自然”兩(liang) 義(yi) 一致。然如何“在人”？荀子說在材，說“性者本始材樸也”，此樸與(yu) 材或同義(yi) ，樸本指未雕飾之原木，後引申指未加工之原狀。人性基於(yu) 人資材、質料，此即《性惡》反複強調的“目明耳聰”式材性理論，篇末的“夫人雖有性質美而心辨知[智]”也講材性及“性偽(wei) 合”問題。

“使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。”耳與(yu) 目是材質、結構，聰與(yu) 明是性能、功能，耳目與(yu) 聰明是材質與(yu) 性能的關(guan) 係；正常耳目能夠聰明，耳目是物質基礎，聰明是性能效應。同理，化美基於(yu) 資樸，向善基於(yu) 心意，能美基於(yu) 樸質，能智基於(yu) 心辨。偽(wei) 基於(yu) 性，性基於(yu) 材，無材則性之無所在，無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則聖之無所積，是為(wei) 荀子論“材—性—偽(wei) ”之要義(yi) ！而且荀子既言積偽(wei) 可相遠，也言材性多近同，如“君子之與(yu) 小人其性一也”“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”是就大處說同，“彼人之才性[材性]之相懸也”是就小處說異，合言之即孔子“性相近”意。

荀子認為(wei) 人在正常材性下有知有欲有辨：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知”“目非是無欲見也……心非是無欲慮也”“血氣、誌意、知慮”。就生理感官知欲而言，“心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”“情者，性之質也；欲者，情之應也……欲不可去，性之具也”“凡人有所一同……好利而惡害是人之所生而有也”。就社會(hui) 禮義(yi) 知辨而言，“人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也”。但是，有欲好利≠性惡，有知能義(yi) ≠性善；人有欲有知、能知能辨是血氣肉體(ti) 生命“材—性—偽(wei) ”所致，是《榮辱》所謂“材性知能/知慮材性/知能材性”所致。

常人為(wei) 何感官知欲外還有社會(hui) 知辨之知？甚至由“有知”發展為(wei) “有義(yi) ”？《解蔽》說“凡以知，人之性也；可以知，物之理也；以可以知人之性，求可以知物之理”，《性惡》說“塗之人也皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具……塗之人者皆內(nei) 可以知父子之義(yi) ，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具其在塗之人明矣”。故荀子說常人之心能像耳目感知辨別聲形一樣感知辨別社會(hui) 是非：“心者形之君也，而神明之主也”“人何以知道曰心，心何以知曰虛壹而靜”“心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也”。“人道莫不有辨”，故荀子倡導在辨別是非的基礎上立隆正、積禮義(yi) 、出文明。

五、孟荀思想體(ti) 係的分歧。

孟子是倫(lun) 理化的性本體(ti) 論，他在“距楊墨，放淫辭”時吸收了墨子貴義(yi) 的天誌論與(yu) 楊朱貴己的存性論，將儒家崇尚的仁義(yi) 禮智等注入天與(yu) 性並經“命—聖”而上下貫通，遂得其獨創首創之性善說。孟子主張存心養(yang) 性、複性擴性，甚至就世俗政治也說“仁義(yi) 而已矣—擴而充之矣”，與(yu) 人交辯最窘時亦堅稱“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”（《孟子》12次言才皆才能義(yi) ，3次言材皆木材義(yi) ），這實是源自天、溯至天並天必善無惡之道德信念使然。

荀子不信墨子天誌說，也無孟子天善（有仁義(yi) 禮智）故天生我性必善的信念。他精通商瞿子木、馯臂子弓所傳(chuan) 易道哲學而明乎天道（天文學天道），故《天論》雲(yun) “不求知天”“明於(yu) 天人之分”“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也”，又雲(yun) “天職既立，天功既成，形具而神生”“耳目鼻口形能各有接……心居中虛，以治五官”。於(yu) 是他就材言性，就性言偽(wei) ，就偽(wei) 言禮義(yi) 教養(yang) 與(yu) 禮法約束，也即言秩序構建與(yu) 文明積累，是為(wei) 荀子以陰陽五行天道論、材性知能人性論、化性成積修身論、隆禮重法治世論為(wei) 核心的經驗主義(yi) 卓越思想體(ti) 係。

（注：本文係國家社科基金“荀子疑難問題辨正與(yu) 荀子思想體(ti) 係研究”項目成果）

責任編輯：劉君