差等、度量分界與(yu) 權利——荀子義(yi) 概念中的正義(yi) 觀*

作者：陳喬(qiao) 見

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2018年第4期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月廿七日庚午

        耶穌2018年12月4日

摘要：荀子“義(yi) ”概念的一項主要意涵是“上下有差”。禮義(yi) 建構並維持了此種差等社會(hui) ，也確定了社會(hui) 成員的“分義(yi) ”，亦即他們(men) 的位階、角色和職業(ye) 等及其相應之義(yi) 務與(yu) 權利。荀子雖然認為(wei) “上下有差”乃天下通義(yi) ，但上下位階並非固定不變的，而是可以流通升降，其原則在於(yu) 禮義(yi) 、德性、賢能等，而這是每個(ge) 人憑其天賦之人性能力與(yu) 後天之修為(wei) 皆能成就的。這實際上是對宗法製的革命性顛覆，使得公職向所有人開放成為(wei) 可能，也使得依係於(yu) 這些公職的社會(hui) 資源得以較為(wei) 公正地被分配。荀子的禮義(yi) 差等社會(hui) 實際上蘊含有一定程度的公平正義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子  義(yi)   分義(yi)   權利  公平正義(yi)

作者：陳喬(qiao) 見，華東(dong) 師範大學哲學係副教授、中國現代思想文化研究所所長助理，主要研究方向為(wei) 儒學、倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學。上海 200241

誠如有學者指出，今人“正義(yi) ”（justice）概念相對應的中國傳(chuan) 統概念是“義(yi) ”“分”“均”，雖然並不完全一致。[①]征諸《荀子》（以下凡引此書(shu) 隻言篇名，行文則稱“荀書(shu) ”），這尤為(wei) 恰當（詳後文）。[②]根據荀子“人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也”（《王製》）和“凡為(wei) 天下之要，義(yi) 為(wei) 本”（《強國》）等說法，則“義(yi) ”於(yu) 荀學不可謂不重。荀書(shu) 中由“義(yi) ”構成的複合概念頗多，有“禮義(yi) ”“仁義(yi) ”“分義(yi) ”“道義(yi) ”“公義(yi) ”“正義(yi) ”等，從(cong) 社會(hui) 政治哲學的視域來看，筆者以為(wei) ，其中最為(wei) 重要的概念是“禮義(yi) ”和“分義(yi) ”。[③]因此，本文將主要圍繞“義(yi) ”“禮義(yi) ”和“分義(yi) ”這三個(ge) 概念來闡釋其政治哲學的意涵，最後在古今中西的視域下來闡明荀子的禮義(yi) 差等社會(hui) 所可能蘊含的某些正義(yi) 觀念。

 一、“上下有差”乃“天下通義(yi) ”

鑒於(yu) 荀書(shu) “義(yi) ”字及其複合概念大量出現，為(wei) 了準確把握和厘定其“義(yi) ”概念的意涵與(yu) 義(yi) 理，有必要從(cong) 荀子本人對“義(yi) ”的一般性界說入手考察，並結合荀子的思想體(ti) 係加以闡釋。此所謂“一般性界說”當然不是蘇格拉底所追求的那種絕對普遍性的“定義(yi) ”，但也不是浮泛而論，而確實是帶有一定普遍性的界說。慶幸的是，翻檢荀書(shu) ，我們(men) 確實發現荀子對“義(yi) ”做過很重要的一般性界說，這個(ge) 界說很能標識荀子思想的特征。[④]

為(wei) 免枝蔓，筆者單刀直入。荀子對“義(yi) ”的這個(ge) 一般性界說如下：

少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義(yi) 也。（《仲尼》）

就字麵含義(yi) 而言，所謂“義(yi) 者宜也”，此“義(yi) ”的含義(yi) 就是道理如此、合當如此，具有合理性與(yu) 正當性的含義(yi) ，所“義(yi) ”之事即是一個(ge) 社會(hui) 的合理的普遍規範。這裏對“義(yi) ”的界說涉及三事，現結合荀子前後的相關(guan) 文獻，分別言之。其一，關(guan) 於(yu) “少事長”。在荀子之前，孟子就經常以“從(cong) 兄敬長”來說“義(yi) ”：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。”（《孟子·離婁上》）“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。”（《孟子·盡心上》）孟子與(yu) 告子辯“仁義(yi) 內(nei) 外”，告子主“義(yi) 外”，其理由是“彼長而我長之”，孟子主“義(yi) 內(nei) ”，其反駁的理由是：“且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”（《孟子·告子上》）這裏所謂“長”就是尊敬長者、事奉長者，姑且不論孟、告之分歧，在此，“義(yi) ”與(yu) “少事長”有關(guan) 。而且，孟、告都以“從(cong) 兄敬長”來說“義(yi) ”，這表明當是彼時社會(hui) 的一般觀念。其二，關(guan) 於(yu) “賤事貴”。《禮記·表記》雲(yun) ：“君子之所謂義(yi) 者，貴賤皆有事於(yu) 天下。天子親(qin) 耕，粢盛秬鬯以事上帝，故諸侯勤以輔事於(yu) 天子。”“所謂義(yi) 者”這一表達式，表明這也是對“義(yi) ”的一般性界說。在此，義(yi) 即“賤事貴”，如諸侯事天子、天子事上帝。其三，關(guan) 於(yu) “不肖事賢”。《禮記·中庸》雲(yun) ：“義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大”，在此，“義(yi) ”與(yu) “尊賢”有關(guan) ，它包括荀子此所謂的“不肖事賢”，也包括在位者對賢人的尊重。實際上，春秋時期，“義(yi) ”的觀念就特別地與(yu) 舉(ju) 賢和任賢有關(guan) ，《左傳(chuan) ·昭公二十八年》載 ：“仲尼聞魏子之舉(ju) 也，以為(wei) 義(yi) ，曰：近不失親(qin) ，遠不失舉(ju) ，可謂義(yi) 矣。”墨子“貴義(yi) ”，其主要意涵之一便是“尚賢”：“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉(ju) 之，無能則下之，舉(ju) 公義(yi) ，辟私怨”（《墨子·尚賢上》）。綜上可知，荀子對“義(yi) ”的這個(ge) 一般性界說並非他的發明創造，而隻是繼承了傳(chuan) 統的一些觀念和綜合了他那個(ge) 時代的一般觀念，並使之概念化（一般性界說本身就是概念化的表現）。

《大略》篇對“義(yi) ”的這一意涵有更為(wei) 完整的概括，並言及“仁”“義(yi) ”之區別及其與(yu) “禮”之關(guan) 係：

親(qin) 親(qin) 、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義(yi) 之倫(lun) 也。行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親(qin) 。義(yi) ，理也，故行。禮，節也，故成。仁有裏，義(yi) 有門。仁非其裏而（虛）〔處〕之，非（禮）〔仁〕也。[⑤]義(yi) 非其門而由之，非義(yi) 也。推恩而不理，不成仁。遂理而不敢，不成義(yi) 。審節而不（知）〔和〕，[⑥]不成禮。和而不發，不成樂(le) 。故曰：仁義(yi) 禮樂(le) ，其致一也。君子處仁以義(yi) ，然後仁也。行義(yi) 以禮，然後義(yi) 也。製禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。

在此，親(qin) 親(qin) 、故故、庸庸、勞勞（楊倞注：“庸，功也。庸庸、勞勞，謂稱其功勞，以報有功勞者。”[⑦]）屬於(yu) 仁的範疇，貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，屬於(yu) 義(yi) 的範疇。那麽(me) ，仁之四事與(yu) 義(yi) 之五事，其共性分別為(wei) 何？根據後文“仁，愛也，故親(qin) ；義(yi) ，理也，故行”的說法，可知仁之四事皆當與(yu) “愛”的情感有關(guan) ，仔細琢磨，“仁”似乎都是在上位者（如一國之君主或一家之卿大夫）仁愛他的親(qin) 戚、故舊、勳勞等，這裏所謂“上”“下”主要是就政治上的尊卑關(guan) 係而言，唯其在上者方有可能後文所說的“推恩”。相對而言，“義(yi) ”之五事比較明確，如果我們(men) 用“下”來指目賤者、卑者、不肖者、少者、幼者，用“上”指目貴者、尊者、賢者、老者、長者，那麽(me) ，“義(yi) ”的意涵就是“下事上”、“下尊敬上”。在此，“義(yi) ”主要與(yu) 尊敬乃至敬畏而非恩愛的情感有關(guan) ，如《不苟》雲(yun) ：“君子大心則敬天而道，小心則畏義(yi) 而節。”^_有時甚至需要斬斷情感和利益的牽絆，故行義(yi) 需要有“勇”德，故荀子隨後說“遂理而不敢，不成義(yi) ”。進而，行仁、義(yi) 皆得其節，這就是禮；或者反過來說，禮是仁義(yi) 之外在化或客觀化表達，仁義(yi) 之價(jia) 值須經由禮而得以落實。文末講到“製禮反本成末，然後禮也”，表明仁義(yi) 是製禮之本，禮節是製禮之末，仁義(yi) 禮節、本末相須，然後禮成。綜上可知，荀子此段所論基本是《中庸》“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也”的擴展板。由是亦可知，荀子的“義(yi) ”概念的此種意涵隻是綜合了他所處時代的義(yi) 觀念，並使之更加一般化，也就是概念化。“義(yi) ”概念的此種意涵，一言以蔽之曰：“下事上”或“上下有差”。

所謂“行義(yi) 以禮”（前引《大略》文），禮為(wei) 表達和實踐此種義(yi) 之當然提供了一套可操作的規範係統，這便是荀書(shu) 經常“禮義(yi) ”並提的原因所在。有時則“禮”與(yu) “禮義(yi) ”前後互文，如《禮論》開篇雲(yun) “禮起於(yu) 何也”，後雲(yun) “先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之”；又如《大略》雲(yun) ：“水行者表深，使人無陷；治民者表亂(luan) ，使人無失。禮者，其表也。先王以禮義(yi) 表天下之亂(luan) 。”然則“禮”與(yu) “禮義(yi) ”的關(guan) 聯與(yu) 區分到底何在？《禮記·禮運》開篇論小康之世，先言“禮義(yi) 以為(wei) 紀”，後言“未有不謹於(yu) 禮者也”，孫希旦解雲(yun) ：“上言‘禮義(yi) ’而下但言‘禮’者，以其文言之謂之禮，以其理言之謂之義(yi) ，言禮則義(yi) 在其中矣。”[⑧]孫氏在此用“文”與(yu) “理”來區分“禮”與(yu) “義(yi) ”，這個(ge) 解釋同樣適用於(yu) 荀子。實際上，荀書(shu) 經常用“文”來指稱禮，如《非相》雲(yun) ：“文久而滅，節族久而絕。”這裏的“文”即是指“禮”。《大略》雲(yun) “義(yi) ，理也”，《議兵》雲(yun) “義(yi) 者循理”，可知“義(yi) ”多從(cong) 理（道理）方麵言。所以，荀書(shu) 中經常用“文理”來指稱“禮”或“禮義(yi) ”，如《賦》篇以猜謎的方式說“禮”雲(yun) ：“爰有大物，非絲(si) 非帛，文理成章”；《禮論》雲(yun) ：“孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也”，在此禮義(yi) 與(yu) 文理顯然是同義(yi) 反複。[⑨] 質言之，就禮義(yi) 之關(guan) 係言，義(yi) 是禮之內(nei) 在根據（道理根據），禮是義(yi) 之外在文理。《禮記·禮運》又雲(yun) ：“故禮也者，義(yi) 之實也。協諸義(yi) 而協，則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也。”元代陳澔注：“實者，定製也。禮者，義(yi) 之定製；義(yi) 者，禮之權度。禮一定不易，義(yi) 隨時製宜，故協合於(yu) 義(yi) 而合，雖先王未有此禮，可酌於(yu) 義(yi) 而創為(wei) 之。”[⑩]^_這個(ge) 解釋無疑也同樣適用於(yu) 荀子的禮義(yi) 觀，禮是義(yi) 之定製，所謂“定製”，即如荀子所言：“衣服有製，宮室有度，人徒有數，喪(sang) 祭械用皆有等宜”（《王製》、《王霸》）。禮有定製，在一定的社會(hui) 係統中，這個(ge) 定製是不能輕易變更的，就此而言，禮為(wei) 主；但若從(cong) 製禮的根據而言，則義(yi) 為(wei) 本。荀子有德無位，不能如周公那樣製禮作樂(le) ，但他卻以哲學家和“立法者”的角色創作禮製。毫無疑問，這種創作一方麵必定脫離不了他所身處的社會(hui) 傳(chuan) 統，另方麵則必有對此已經衰敗的傳(chuan) 統禮製重新奠基或有所變革，其根據即在於(yu) 荀子所理解的“義(yi) ”。

二、禮義(yi) 與(yu) 度量分界

荀書(shu) 中有關(guan) “上下有差”的論說俯拾即是。毋庸諱言，荀子高度肯定差等秩序的合理性，他有時甚至從(cong) 天尊地卑這一自然事實來論證社會(hui) 差等的價(jia) 值合理性，“有天有地而上下有差，明王始立而處國有製（楊倞注：“製，亦謂差等也。”[11]）（《王製》）。也正是基於(yu) 這樣的觀念，荀子對墨家所提出和表現出來的平等觀念給予了猛烈抨擊：“知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉(jian) 約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾(zhong) ：是墨翟、宋鈃也”（《非十二子》），“墨子有見於(yu) 齊，無見於(yu) 畸”（《天論》）。那麽(me) ，上下有差的社會(hui) 秩序是如何形成的？在荀子那裏，一言以蔽之，曰：“先王製禮義(yi) 以分之”。先王為(wei) 何要製禮義(yi) 以分之，這就關(guan) 乎對“禮”或“禮義(yi) ”的起源的探究。

荀書(shu) 中對禮或禮義(yi) 的解釋主要有兩(liang) 種，《禮論》篇皆有扼要說明。第一個(ge) 解釋出自《禮論》開篇：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。

第二個(ge) 解釋稍隨其後：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師：是禮之三本也。

筆者以為(wei) ，第一個(ge) 解釋講禮起於(yu) 止爭(zheng) 定分，養(yang) 人之欲，給人之求，這當是荀子獨有的見解，是哲學化的解釋，討論的是規範的起源 ，這裏也表達荀子社會(hui) 政治哲學的基本思路與(yu) 義(yi) 理間架。第二個(ge) 解釋講禮有三本(天地、先祖、君師)，是宗教學和人類學的解釋，側(ce) 重的是事實描述，這個(ge) 解釋當是沿襲了傳(chuan) 統的觀念，這段本文與(yu) 《大戴禮記·禮三本》文稍異而意全同，似乎也表明這是彼時禮學家的共同看法。值得注意的是，在第一個(ge) 解釋中，前後分別言“禮起於(yu) 何也”與(yu) “是禮之所起也”，中間言先王“製禮義(yi) 以分之”；在第二個(ge) 解釋中，前後皆言“禮”，並無涉及“義(yi) ”，這似乎暗示第一個(ge) 解釋是荀子根據他所理解的某種“義(yi) ”來創製“禮”或對“禮”做一新的解釋。

第一個(ge) 解釋反複以不同的形式出現在荀書(shu) 中，乃荀學要旨之所在。《榮辱》雲(yun) ：

夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從(cong) 人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。

在《禮論》開篇，乃是就人之一般欲望立論，強調無禮義(yi) 來度量分界，則自然資源與(yu) 社會(hui) 資源不知歸屬，從(cong) 而會(hui) 導致爭(zheng) 、亂(luan) 、窮。此處就貴為(wei) 天子、富有天下這樣的大欲立論，強調無禮義(yi) 則勢不能容兩(liang) 天子，因此禮義(yi) 的功能在別上下，等貴賤，使社會(hui) 各位階或角色的人皆各任其事，並從(cong) 中各得其應得。《王製》對這個(ge) 解釋有更為(wei) 充分的闡明：

分均則不偏，埶齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富、貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。《書(shu) 》曰：“維齊非齊。”此之謂也。

荀子此處特別在“欲同”和“物不澹（同贍）”兩(liang) 個(ge) 客觀條件外，又補充了“勢齊”之於(yu) 禮義(yi) 製作的必要性。顯然，這個(ge) 解釋更加充分。在“欲同”這一人性事實與(yu) “物不贍”這一物質條件都無法改變的條件下，欲達正理平治，隻能改變人之“勢齊”，因此需要製禮義(yi) 以別上下（上下就其廣義(yi) 言）。

很多論者在討論荀子此段文本時，認為(wei) 荀子是基於(yu) 類似孟子所說的“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）的自然事實，然後順此自然事實製作禮義(yi) 。然而，在筆者看來，這種解讀是有問題的，荀子在此強調“勢齊則不一，眾(zhong) 齊則不使”、“兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使”，這是自然之理（所謂“天數”），而不是描述前禮義(yi) 狀態中的人本身就是不齊（不平等的），毋寧說他們(men) 擁有某種自然的平等，所謂“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》），便充分說明了這一點。明白這一點，才能理解在荀子那裏，就社會(hui) 分層而言，“齊”（平等）是自然事實卻並非可欲的價(jia) 值目標，毋寧說“差等”才是可欲的價(jia) 值目標，也就是前文反複所說的“上下有差”乃“天下之通義(yi) ”，“義(yi) ”為(wei) 應然而非實然；也正因為(wei) 人擁有某種自然的平等（勢齊），才需要禮義(yi) 來度量分界，以便形成並維係一種差等社會(hui) 。

三、分義(yi) 與(yu) 權利及義(yi) 務

在荀子看來，隻有通過“禮義(yi) 以分之”而組成的差等社會(hui) ，才有可能走向“群居和一”的良序社會(hui) 。“義(yi) ”的概念（上下有差）說明了“為(wei) 何分”的問題，“禮”或“禮義(yi) ”的概念說明了“如何分”的問題，至於(yu) “分什麽(me) ”似乎談得還不夠。實際上，從(cong) “禮義(yi) 以分之”到“群居和一”，中間尚有一個(ge) 環節，即“分義(yi) ”之確定，用今人術語講就是權利與(yu) 義(yi) 務之歸屬與(yu) 確定。誠如著名的政治學家兼政治思想史家蕭公權（1897-1981）先生所言：“蓋荀子認定‘人生不能無群’，必合作分工，然後可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢必發生二重困難之問題。一曰個(ge) 人之權利不定則爭(zheng) 享受，二曰個(ge) 人之義(yi) 務不定則怠工作。解決(jue) 之道惟在製禮以明分，使權利與(yu) 義(yi) 務皆確定而周知。”[12]“權利”一詞，荀書(shu) 已言之，《勸學》雲(yun) “是故權利不能傾(qing) 也，群眾(zhong) 不能移也”，《君道》雲(yun) “接之以聲色權利”，顯然，荀子是在貶義(yi) 的意義(yi) 上使用。本文所用“權利”，取其現代意義(yi) 。現代“權利”概念包含兩(liang) 大要素：“‘正當性’與(yu) ‘個(ge) 人（私人）利益’，完整表述即是“正當的個(ge) 人利益”。[13]

本文開篇提及，荀子認為(wei) “人禽”之辨在於(yu) “義(yi) ”，而這裏的“義(yi) ”主要即與(yu) “分”的概念相關(guan) 聯。在此，有必要完整地重溫這一段論述，《王製》雲(yun) ：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也……群道當則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其養(yang) ，群生皆得其命。

荀子認為(wei) 人力不若牛馬而能駕馭牛馬，原因在人能“群”（組成社會(hui) ）；而人之所以能“群”，則在於(yu) 人能“分”；“分”之所以可能，最終根據在於(yu) “義(yi) ”。這是追溯原因的倒敘，若正麵論述即為(wei) “義(yi) 以分則和”，楊倞注“言分義(yi) 相須也”，故後文徑雲(yun) “分義(yi) ”。“和”即群居和一。這裏的“分”兼有兩(liang) 義(yi) ：其一，社會(hui) 位階、角色、職業(ye) 等之分別；其二，自然與(yu) 社會(hui) 資源之分配，[14]後者往往依係於(yu) 前者。這兩(liang) 種“分”的根據皆在“義(yi) ”。所謂“禮別異”（《樂(le) 論》），“分”主要是通過“禮”來完成，故荀子又說“分莫大於(yu) 禮”（《非相》）。可以說，“分”之道理根據在“義(yi) ”，“分”之現實完成在“禮”。因此，“分義(yi) ”的概念與(yu) “禮義(yi) ”的概念實具有高度的關(guan) 聯性，乃至可以合二為(wei) 一，隻不過強調有所不同，“分義(yi) ”側(ce) 重“分”之合理性根據，“禮義(yi) ”側(ce) 重“分”乃是通過一整套禮來完成，故此段論述首雲(yun) “義(yi) ”，然後引出“分義(yi) ”的概念，最後歸諸“禮義(yi) ”。

以上是從(cong) 政治哲學的視域立論，亦即從(cong) “義(yi) ”的觀念探討“群”（社會(hui) ）何以可能,而一旦社會(hui) 組成以後，則反過來由實定禮來規定社會(hui) 成員各自之“分義(yi) ”，[15]亦即社會(hui) 各成員之權利與(yu) 義(yi) 務。《強國》雲(yun) ：

彼國者亦有砥厲，禮義(yi) 節奏是也。故人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾(qing) 覆幽險而亡。威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者……禮樂(le) 則修，分義(yi) 則明，舉(ju) 錯則時，愛利則形……夫是之謂道德之威。禮樂(le) 則不修，分義(yi) 則不明，舉(ju) 錯則不時，愛利則不形；然而其禁暴也察……夫是之謂暴察之威。無愛人之心……夫是之謂狂妄之威。

荀子認為(wei) ，禮義(yi) 之於(yu) 治國，猶砥礪之與(yu) 莫邪。這裏談到“禮義(yi) ”、“禮”和“禮樂(le) ”，其實都是一回事。荀子區分了治國三種方式及其相應的三種威力：以禮治國，對應王道與(yu) 道德之威；以法治國，對應霸道和暴察之威；以權謀功利治國，對應危亡與(yu) 狂妄之威。就以禮治國的王道而言，這裏禮樂(le) 、分義(yi) 、舉(ju) 措、愛利看似是平行並列結構，實則前者為(wei) 後者之前提條件，故禮樂(le) 實統領後三者。在此，隆禮（亦即以禮治國）的主體(ti) 是人君，而分義(yi) 、舉(ju) 措和愛利則涉及社會(hui) 各階層與(yu) 成員；“分義(yi) ”上承禮樂(le) 修，下啟舉(ju) 措時和愛利形，楊倞注：“分，謂上下有分。義(yi) ，謂各得其宜。”[16]可見，“分義(yi) ”的概念既關(guan) 乎上下位階、角色和職業(ye) 之區分，又關(guan) 乎社會(hui) 資源之分配。“分義(yi) 明”意味著社會(hui) 成員知道自己所處之位階、角色和職業(ye) ，及其職分之所當為(wei) 以及相應之權益，如此，則舉(ju) 措得當，愛利各得其宜。如果禮樂(le) 不修，分義(yi) 不明，權利與(yu) 義(yi) 務不明確，則社會(hui) 成員易於(yu) 爭(zheng) 鬥，這就需要有法的高壓來管控社會(hui) 。

《君子》篇中對“分義(yi) ”的論述更為(wei) 具體(ti) ：

聖王在上，分義(yi) 行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾(zhong) 庶百姓無奸怪之俗、無盜賊之罪，莫敢犯上之禁。[17]天下曉然皆知夫盜竊之（人）不可以為(wei) 富也，皆知夫賊害之（人）不可以為(wei) 壽也，[18]皆知夫犯上之禁不可以為(wei) 安也。由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫為(wei) 奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請。

所謂“辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王”（《非相》）、“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也”（《解蔽》），荀子所謂“聖王”的一個(ge) 重要特征便是“隆禮義(yi) ”且能知類通達。聖王以禮義(yi) 治國，社會(hui) 成員皆能明分義(yi) ，具體(ti) 言之：士大夫、百吏、官人皆恪守其職，眾(zhong) 庶、百姓皆各守其業(ye) ，無有奸怪之俗、莫敢盜竊他人財物。這個(ge) 論述較之前引“威有三”一段論述更為(wei) 嚴(yan) 謹，在彼處，把對盜竊的懲罰歸之於(yu) “重法”的霸道，實則“分義(yi) 不明”，權利歸屬不定，則無由懲罰之。此處把對盜竊等犯分亂(luan) 義(yi) 的懲罰納入王道，王者以禮治國，分義(yi) 權責分明，犯分亂(luan) 義(yi) ，則有理由刑罰之。可見，王道以禮治國，而禮自包含有法。

《大略》亦雲(yun) ：“國法禁拾遺，惡民之串以無分得也。有夫分義(yi) ，則容天下而治；無分義(yi) ，則一妻一妾而亂(luan) 。”國法禁止社會(hui) 成員拾取他人遺失的東(dong) 西，這是防止他們(men) 養(yang) 成得其不應得的習(xi) 心和幸心。接著，荀子用一大一小的例子來彰顯“分義(yi) ”的重要性：若有分義(yi) ，各得其應得，則受天下而治不為(wei) 貪；若無分義(yi) ，則即便妻、妾名分亦難定，由之不能齊一家，遑論治國平天下。《富國》篇在強調“明分”的重要性時也說：

故百技所成，所以養(yang) 一人也，而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭(zheng) 。窮者患也，爭(zheng) 者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為(wei) 政（楊倞注：“謂教化，使知分義(yi) 也。”），如是，則老弱有失養(yang) 之憂，而壯者有分爭(zheng) 之禍矣。事業(ye) 所惡也，功利所好也，職業(ye) 無分，如是，則人有樹事之患，而有爭(zheng) 功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nei) 、送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭(zheng) 色之禍矣。故知者為(wei) 之分也。

前引《王製》論“群”與(yu) “分”，意在說明人力不若牛馬而牛馬為(wei) 用；此處論“群”與(yu) “分”，意在說明社會(hui) 位階、社會(hui) 角色和社會(hui) 分工的重要性。如果社會(hui) 成員不知各自之分義(yi) ，亦即，不知道自己職分之所當為(wei) 、人我群己權利之所歸屬，那麽(me) ，老弱將因得不到少壯該有的尊重和憐憫而有失養(yang) 之憂，壯者則以力相勝而有爭(zheng) 鬥之禍；人情好逸惡勞、若權利歸屬不定，則人們(men) 有爭(zheng) 功之禍。在此，荀子再次以婚禮來闡明此番道理，如果沒有通過一套婚禮程序來確定女子之歸屬，那麽(me) 男女夫婦將有失合之憂、爭(zheng) 色之禍。在《正論》篇中，荀子又從(cong) 分義(yi) 的角度分析了曆史傳(chuan) 說中的“禪讓”：“夫禮義(yi) 之分盡矣，擅讓惡用矣哉！”在荀子看來，世俗所謂堯舜禪讓，隻是虛言淺陋之說，所謂“禪讓”不過是堯舜各盡其禮義(yi) 之分罷了。《榮辱》雲(yun) ：“故或祿天下，而不自以為(wei) 多，或監門禦旅，抱關(guan) 擊柝，而不自以為(wei) 寡。”隻要分義(yi) 明定，得其應得，則受天子之位、祿以天下亦不會(hui) 自以為(wei) 多；做一些監門禦旅、抱關(guan) 擊柝等卑微的事物以養(yang) 活糊口，也不會(hui) 自以為(wei) 少。

綜上所述，不難發現，荀子所謂“分義(yi) ”的概念實際上界定了社會(hui) 各成員之權利與(yu) 義(yi) 務，比如，“士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事”等例子說的是義(yi) 務，“國法禁拾遺”“夫婦失合”“監門禦旅”“抱關(guan) 擊柝”“祿天下”等例子說的是權利。實際上，梁啟超(1873-1929)早在作於(yu) 1922年的《先秦政治思想史》中便說：“慎子又曰：‘一兔走，百人追之；積兔於(yu) 市，過而不顧；非不欲兔，分定不可爭(zheng) 也。’荀子之以分言禮，其立腳點正與(yu) 此同。質言之，則將權力之爭(zheng) 奪變為(wei) 權利之認定而已。認定權利以立度量分界，洵為(wei) 法治根本精神。”[19]如前所引，蕭公權亦用義(yi) 務與(yu) 權利的現代概念來闡釋荀子的相關(guan) 思想。梁、蕭二氏的見解和詮釋無疑是十分恰當的 ，他們(men) 都從(cong) 荀子“分”或“明分”的概念中發現了現代“權利”概念的雛形，筆者尚可進一言，若要在荀子那種找一個(ge) 與(yu) 現代“權利”對應的概念，則“分義(yi) ”最為(wei) 貼切：“分”意在說明人我群己之利益的劃分，“義(yi) ”意在說明這種劃分背後的正當性原理，而權利就是正當性的個(ge) 人（私人）利益。[20]

四、禮義(yi) 差等中的公平正義(yi)

我們(men) 現在要進一步追問的是，荀子的理論是否完全是為(wei) 傳(chuan) 統禮製辯護，抑或跟傳(chuan) 統禮製有所區別？這種由禮義(yi) 所構成的差等社會(hui) 與(yu) 今人所追求的公平正義(yi) 是否完全不兼容？[21]

我們(men) 必須銘記的是，荀子畢竟是思想家而非政治家，他討論此問題是從(cong) 起點（前禮義(yi) 狀態、先王）和理想（聖王、君子）入手，而非從(cong) 現實入手，是政治哲學的方式，而非政治學的方式。事實上，如前所言，荀子不可能對彼時已經衰敗的禮製做完全的辯護，他必定是對傳(chuan) 統禮製給予重新的奠基或有所變革。他重新奠基的工作，就體(ti) 現在上述他的社會(hui) 政治哲學的建構理論中，核心即在於(yu) 強調“上下有差”乃“天下之通義(yi) ”。他對傳(chuan) 統禮製的變革，則體(ti) 現在對西周以來的以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎的宗法製的突破上。就社會(hui) 資源和政治權力的分配而言，宗法製表現為(wei) 世卿世祿的世襲製，這勢必導致階層固化。荀子雖然認為(wei) 貧富、貴賤等上下有差乃天下之通義(yi) ，由禮義(yi) 來維持的差等社會(hui) 是為(wei) 良序社會(hui) ，如他所言，“禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) 也”（《不苟》）；但是，他並不認為(wei) 貧者永貧、富者永富、貴者永貴、賤者永賤亦是所謂“天下通義(yi) ”。實際上，荀子強調上下應當且可以流通升降，他說：

賢能不待次而舉(ju) ，罷不能不待須而廢……雖王公士大夫之子孫也，不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之卿相士大夫。（《王製》）

譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官。（《儒效》）

荀子認為(wei) 政治爵位可以變更，貴者可降為(wei) 賤者，賤者可濟升為(wei) 貴者，上下流通的標準便是個(ge) 體(ti) 能不能積禮義(yi) 為(wei) 君子、是否賢能、是否有德行等，而這是每個(ge) 人都能做到的，因為(wei) “材性知能，君子小人一也”（《榮辱》），“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”（《性惡》）。在此意義(yi) 上，荀子實際上表達了一種人性能力平等的觀念，這就打破了“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生兒(er) 會(hui) 打洞”“老子英雄兒(er) 好漢，老子反動兒(er) 混賬”這樣的血統論和出身論，這當然是對宗法世襲製的革命性顛覆。誠如東(dong) 方朔所言：荀子的“這種主張順了時代的發展，也在某種意義(yi) 上暗含了機會(hui) 平等對人的開放”。[22]

進而，傳(chuan) 統意義(yi) 上的“貴”“賤”係就政治地位而言，“貴”即是擁有政治爵位，如王公卿相；“賤”則是無政治爵位的士農(nong) 工商等所謂四民；然而，荀子對“貴”“賤”“貧”“富”賦予了新的內(nei) 涵：

我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。上為(wei) 聖人，下為(wei) 士、君子，孰禁我哉！鄉(xiang) 也混然塗之人也，俄而並乎堯禹，豈不賤而貴矣哉！鄉(xiang) 也效門室之辨，混然曾不能決(jue) 也，俄而原仁義(yi) ，分是非，圖回天下於(yu) 掌上而辯黑白，豈不愚而知矣哉！鄉(xiang) 也胥靡之人，俄而治天下之大器舉(ju) 在此，豈不貧而富矣哉……故君子無爵而貴，無祿而富……豈不至尊、至富、至重、至嚴(yan) 之情舉(ju) 積此哉。（《儒效》）

這裏的“愚”與(yu) “智”，也即是“不肖”與(yu) “賢”。隻要通過學習(xi) 與(yu) 修為(wei) ，賤者即可轉變貴者、愚者（不肖）即可轉變為(wei) 智者（賢者）、貧者即可轉變為(wei) 富者。這裏的“轉變”與(yu) 前文所說的“上下流通”不完全相同，彼處是指實際的上下流通，此處則是指“無爵而貴，無祿而富”。這個(ge) 說法頗類似於(yu) 孟子所言的“天爵”“良貴”： “有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“欲貴者，人之同心也。人人有貴於(yu) 己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也” （《孟子·告子上》）。孟子所謂人爵、人之所貴即指現實擁有的政治爵位如公卿大夫，所謂天爵、良貴係指仁義(yi) 忠信等道德價(jia) 值。毫無疑問，天爵、良貴較之人爵、人之所貴更為(wei) 尊貴，也就是荀子所說的至尊、至貴。根據“賤事貴”和“不肖事尊”的天下通義(yi) ，則擁有人爵的王公卿相應當尊事擁有禮義(yi) 賢能的士君子。明乎此，與(yu) 其說荀子“上下有差”乃“天下通義(yi) ”的觀念是為(wei) 傳(chuan) 統宗法製的辯護，毋寧說是對傳(chuan) 統宗法製的顛覆與(yu) 革新。

禮義(yi) 差等與(yu) 公平正義(yi) 往往被視為(wei) 中西之別或古今之別，似乎儒家（荀子其典型）所強調的禮義(yi) 差等與(yu) 西方和現代所強調的公平正義(yi) 乃不兼容的對立之物。為(wei) 了闡明荀子的禮義(yi) 差等社會(hui) 亦蘊含有公平正義(yi) ，我們(men) 在此有必要樹一參照係加以比較。在西方古典時代，亞(ya) 裏士多德的正義(yi) 論影響深遠；在西方當代，羅爾斯的正義(yi) 論堪稱典範。因此，筆者將簡要概述兩(liang) 人的正義(yi) 論作為(wei) 參照係。

首先，我們(men) 先從(cong) 大體(ti) 相同時代的中西視域來比較此問題。亞(ya) 裏士多德在《尼各馬可倫(lun) 理學》第五卷對“正義(yi) ”（或譯“公正”）討論甚詳。亞(ya) 氏首先區分了“總體(ti) 的公正”與(yu) “具體(ti) 的公正”，關(guan) 於(yu) 前者，亞(ya) 氏說：“公正的，也就是守法的和平等的。”[23]荀子的禮義(yi) 差等社會(hui) ，自然不會(hui) 否定這一點，故無需多論。亞(ya) 氏把具體(ti) 的公正又區分為(wei) “分配的公正”和“矯正的公正”。這裏我們(men) 隻談論分配的公正，亞(ya) 氏認為(wei) 分配的公正至少包含四個(ge) 項目，即兩(liang) 份事物在兩(liang) 個(ge) 人之間的分配：

這兩(liang) 個(ge) 人之間以及這兩(liang) 份事物之間，要有相同的平等。因為(wei) ，兩(liang) 個(ge) 人相互是怎樣的比例，兩(liang) 份事物間就要有怎樣的比例。因為(wei) ，如果兩(liang) 個(ge) 人不平等，他們(men) 就不會(hui) 要分享平等的份額。隻有當平等的人占有或分得不平等的份額，或不平等的人占有或分得平等的份額時，才會(hui) 發生爭(zheng) 吵和抱怨。從(cong) 按配得分配的原則來看這道理也很明白。人們(men) 會(hui) 同意，分配的公正要基於(yu) 某種配得，盡管他們(men) 所要的（擺在第一位）的並不是同一種東(dong) 西。民主製依據的是自由身份，寡頭製依據的是財富，有時也依據高貴的出身，貴族製則依據德性。所以，公正在於(yu) 成比例……比例是比率上的平等。[24]

顯然，根據亞(ya) 氏，公正意味著某種平等，但這種平等不是數量的平等而是比率的平等，實際上也就是某種差等。公正在於(yu) 給相同的人予相同待遇，給不同的人予不同待遇——這是自亞(ya) 氏以來所形成的公正概念的基本結構。很顯然，這個(ge) 結構一定蘊含和承認某種差等。誠如亞(ya) 氏所言，不同社會(hui) 製度對配得原則的考慮會(hui) 有所不同。以此反觀荀子，荀子分配原則的首要考慮因素既不是出身，也不是財富，而是禮義(yi) 、德性、賢能等，而這是人人可學可積而致的。如此一看，我們(men) 便不難發現荀子所構想的禮義(yi) 差等社會(hui) 實蘊含了某種公平正義(yi) 原則。

其次，我們(men) 再從(cong) 古今之別的視域來比較此問題。羅爾斯的正義(yi) 論關(guan) 注“社會(hui) 的基本結構”，他在《正義(yi) 論》中提出正義(yi) 的兩(liang) 個(ge) 原則，其最終陳述如下：

第一個(ge) 原則：每個(ge) 人對與(yu) 所有人擁有的最廣泛平等的基本自由體(ti) 係兼容的類似的自由體(ti) 係都應有一種平等的權利。

第二個(ge) 原則：社會(hui) 和經濟的不平等應這樣安排，使它們(men) ：（1）在與(yu) 正義(yi) 的儲(chu) 存原則一致的情況下，適合於(yu) 最少受惠者的最大利益；並且，（2）依係於(yu) 在機會(hui) 公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。[25]

第一個(ge) 原則是“平等自由的原則”，關(guan) 乎公民的政治權利，第二個(ge) 原則是“差異原則”與(yu) “機會(hui) 的公正平等原則”的結合，關(guan) 乎社會(hui) 和經濟利益、收入和財富的分配。關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 原則，身處現代社會(hui) 的羅爾斯強調的基本自由有：政治上的自由（選舉(ju) 和擔任公職的權利）、言論和機會(hui) 自由；良心自由和思想自由、個(ge) 人的自由——包括免除心理的壓製、身體(ti) 的攻擊和肢解（個(ge) 人完整性）的自由、擁有個(ge) 人財產(chan) 的權利，以及依據法治的概念不受任意逮捕和沒收財產(chan) 的自由。以此反觀荀子，荀子“義(yi) ”論至少會(hui) 肯定合容納兩(liang) 種自由：（1）政治上的自由（選舉(ju) 和擔任公職的權利）；（2）擁有財產(chan) 的自由。關(guan) 於(yu) （1），荀子肯定上下可流通，且流通原則不再是出身，而是禮義(yi) 、德性與(yu) 賢能等。關(guan) 於(yu) （2），前文所論荀子“分義(yi) ”的概念的意涵之一便是確定財產(chan) 的歸屬，自然不會(hui) 否定人們(men) 擁有財產(chan) 的自由。至於(yu) 羅爾斯第二個(ge) 原則中的“機會(hui) 的公正平等原則”，荀子更不會(hui) 反對，實際上，先秦諸子都在努力嚐試突破世卿世祿的宗法製，強調公共職務向所有人開放的原則，隻不過，每家所強調的首要分配原則不一，比如，儒家強調德性，墨家強調尚賢，法家突出軍(jun) 功等。關(guan) 於(yu) 羅爾斯第二原則中的“差異原則”即社會(hui) 的不平等必須最有利於(yu) 社會(hui) 上的最不利者，我們(men) 在荀子那裏固然很難找到類似的原則性的表述，但就是實質而言，荀子基本不會(hui) 反對，實際上，他對社會(hui) 弱勢群體(ti) 關(guan) 注頗多，如《王製》雲(yun) ：“五疾，上收而養(yang) 之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。”誠如儲(chu) 昭華所言：“荀子差等概念中所包含的對於(yu) 人的先天條件不均衡現象的正視和優(you) 先主張（人有智愚、能不能、強弱等）”，“體(ti) 現出維護、保障最不利者利益，以求得真正公平的原則”。[26]

最後，尚需進一步辨明的是，荀子是否把最高權力（君王）也納入可分配的對象或對所有人開放的範圍？以及荀子的分配正義(yi) 是否是精英主義(yi) 的方案或“一元名位體(ti) 係”？關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題，東(dong) 方朔先生似乎認為(wei) ，君王不屬可分配之資源，因此對此不加討論。[27]筆者以為(wei) ，荀子承認君王也是開放的，理由如下：其一，從(cong) 人性能力上看，荀子肯定“塗之人可以為(wei) 禹”（《性惡》），“可以為(wei) 堯禹，可以為(wei) 桀紂，可以為(wei) 工匠，可以為(wei) 農(nong) 賈，在勢注錯習(xi) 俗之所積耳”（《榮辱》），換言之，人成為(wei) 什麽(me) 樣的人，具有無限可能性，關(guan) 鍵隻在於(yu) 主體(ti) 自身的修為(wei) ，原則上，一個(ge) 人可子成為(wei) 士農(nong) 工賈，當然也可以成為(wei) 王公卿相。其次，荀子“夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《榮辱》）的說法暗示了天子亦是人人可欲求的。其三，荀子在論“儒效”時，既有講儒者作為(wei) 臣下的功效，亦論及儒者作為(wei) 君上的功效：“其為(wei) 人上也，廣大矣！誌意定乎內(nei) ，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。”（《儒效》）荀子在此直接肯定大儒可謂人君。其四，誠如蕭公權指出，荀子固然尊君，卻也不廢民貴之義(yi) ，荀子思想中之君主，乃一高貴威嚴(yan) 之公仆。一旦不能盡其天職，則尊嚴(yan) 喪(sang) 失，可廢可誅。[28]可知，荀子的政治哲學根本否定了宗法世襲製。

關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題，包利民先生從(cong) 中西古今的視域，比較了儒家“禮義(yi) 差等”與(yu) 西方現代“契約平等”的分配正義(yi) 觀，這一比較研究頗有啟發，亦頗富教益。然而，筆者以為(wei) ，其中有一個(ge) 觀點值得商榷，即，包先生認為(wei) ：“對於(yu) 儒家來說，所要分配的主要是一元名位體(ti) 係，儒家也承認其他的‘好’如物質財富。但是，純粹的物質財富的分配一般來說隻與(yu) 大眾(zhong) 有關(guan) ，而儒家的分配焦點不是大眾(zhong) ，是名位體(ti) 係上的精英——從(cong) 君王到各個(ge) 層次上的官員。”[29]筆者以為(wei) ，荀子的社會(hui) 政治哲學關(guan) 注的並非僅(jin) 僅(jin) 是官僚或儒士階層等精英團體(ti) ，而是關(guan) 乎社會(hui) 各位階、角色和職業(ye) 的所有成員，上至天子公卿大夫、百官，下至士農(nong) 工賈四民，乃至鰥寡孤獨、五疾等社會(hui) 弱勢群體(ti) ，都在他的考慮範圍裏，而且，我們(men) 看不出他對哪一個(ge) 階層或哪一職業(ye) 的偏愛[30]，他的最終目的是社會(hui) 各階層各職業(ye) 各成員群居和一，各得其宜，如荀子本人所言：“王者之〔法〕[31]：等賦、政事、財萬(wan) 物，所以養(yang) 萬(wan) 民也”（《王製》），“故仁人在上，則農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於(yu) 公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平”（《榮辱》），“農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均”（《王霸》）。荀子所謂的的“至平”和“平均”，不是數量平均主義(yi) ，實際上比較接近今人所說的公平正義(yi) ， “至平”在於(yu) 差等社會(hui) 中的人各得其宜。蕭公權對荀子社會(hui) 政治哲學有一精彩評價(jia) ，可作為(wei) 本節結束語：“陳義(yi) 甚高，於(yu) 理甚當，於(yu) 不平等之中暗寓平等。”[32]

五、結論

 綜上所論，可得出如下結論：荀子認為(wei) “上下有差”乃天下通義(yi) ，換言之，一個(ge) 公正的良序社會(hui) 必定屬差等社會(hui) ，雖然差等社會(hui) 未必盡屬公正的良序社會(hui) 。在荀子的社會(hui) 政治哲學中，此種“上下有差”的差等社會(hui) 乃是通過理想的先王或聖王“製禮義(yi) 以分之”組成並維係的，這裏的“先王”或“聖王”與(yu) 其說是曆史事實的回溯，毋寧說是“托古改製”的政治哲學建構。在此政治哲學建構中，荀子認為(wei) ，人之“欲同”且“勢齊”及“物不贍”，必然會(hui) 走向爭(zheng) 、亂(luan) 、窮的惡劣境況，因此，需要禮義(yi) 以分之，使人“明分”“能群”。禮義(yi) 確定了社會(hui) 成員各自的“分義(yi) ”，亦即，各自的位階、角色和職業(ye) 等，以及各自職分之所當為(wei) （義(yi) 務）及其所應得之權益（權利）。如此，人類社會(hui) 才有可能走向群居和一的良序社會(hui) 。荀子雖然認為(wei) “上下有差”乃天下通義(yi) ，但卻也主張上下可流通，流通的原則即在於(yu) 禮義(yi) 、德性、賢能等，而這是每個(ge) 人憑其天賦的人性能力和後天學習(xi) 修為(wei) 都能做到的。這實際上是對世卿世祿的宗法製的革命性顛覆，這在一定程度上也蘊含了今人所追求的公平正義(yi) 原則。 綜合言之，荀子“義(yi) ”論實蘊含了三重有著內(nei) 在關(guan) 聯的意涵，即，“義(yi) ”和“禮義(yi) ”概念所強調的上下有差，“分義(yi) ”概念所蘊含的權利與(yu) 義(yi) 務的分配與(yu) 歸屬，以及寓於(yu) 不平等中的某種公平正義(yi) 。當然，古典時代的荀子思想，不可能全部蘊含了現代正義(yi) 觀的諸多元素和內(nei) 容，但亦不能否定它確有某種正義(yi) 性，而且，這種正義(yi) 性在現代社會(hui) 依然有其合理性。

注釋：