春秋時代的義(yi) 勇觀念及其道德精神

作者：陳喬(qiao) 見

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2018年第10期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月廿七日庚午

         耶穌2018年12月4日

摘要：春秋時代的“義(yi) 勇”觀念皆與(yu) 廣義(yi) 的君臣之義(yi) 有關(guan) ，析而言之，則可分為(wei) 三類：其一，在主君蒙難的事件中不顧個(ge) 人安危主動趨君之難；其二，在被動卷入亂(luan) 臣賊子叛亂(luan) 事件中，在受到後者威逼與(yu) 利誘時嚴(yan) 別“義(yi) 利”之辨並守死善道；其三，在家國忠孝公私發生衝(chong) 突時，一般選擇先履行家庭義(yi) 務或克服個(ge) 人性情，然後以死成全公義(yi) 。主體(ti) 在從(cong) 事這些義(yi) 勇行事時，根本不會(hui) 計算行為(wei) 的利害得失，亦很少會(hui) 考慮整個(ge) 事件的是非曲直，而是主體(ti) 自己認定他必須如此行事方能求得一己內(nei) 心之所安。這與(yu) 現代啟蒙運動以來的道德謀劃存在較大差異，後者似乎很難解釋人類的一些道德經驗。

關(guan) 鍵詞：春秋時代；義(yi) 勇；道德心性；

“義(yi) ”“勇”之為(wei) 德，由來遠矣，《尚書(shu) ·虞書(shu) ·皋陶謨》載皋陶向大禹敷陳“九德”，“強而義(yi) ”居其一焉；《詩經·商頌·長發》歌頌成湯之德雲(yun) “敷奏其勇，不震不動，不戁不竦”。然“義(yi) ”“勇”之備受推崇，大量見於(yu) 典籍，始於(yu) 春秋時代。^[1]“義(yi) ”“勇”兩(liang) 德相互關(guan) 聯，春秋已然，如《左傳(chuan) 》哀公十六年雲(yun) “率義(yi) 之為(wei) 勇”，《國語·周語中》雲(yun) “以義(yi) 死用謂之勇”。至於(yu) “義(yi) 勇”作為(wei) 一個(ge) 複合德目被明確提出，則始於(yu) 西漢劉向。劉向《新序·義(yi) 勇》是以“義(yi) 勇”之名概括該篇主旨。關(guan) 於(yu) 《新序》之成書(shu) 與(yu) 性質，《漢書(shu) ·楚元王傳(chuan) 》雲(yun) ：“向……采傳(chuan) 記行事，著《新序》、《說苑》凡五十篇奏之。”據此，《新序》乃劉向根據已有之傳(chuan) 記行事編著而成，這當大體(ti) 符合事實。劉向所“序”，大概是把這些已有之傳(chuan) 記行事以類相從(cong) ，加以編輯，然後擬定篇名，標明主旨。《新序》所載多春秋、戰國、秦、漢間事，其中《義(yi) 勇》一篇所載皆為(wei) 春秋時事，由於(yu) 劉向此書(shu) 是“序”而非“撰”“著”，我們(men) 可以大體(ti) 認為(wei) 《義(yi) 勇》一篇反應了春秋時代的倫(lun) 理觀念，當然，秦漢人也會(hui) 大體(ti) 認可這些觀念。^[2] 本文即以此篇為(wei) 中心，旁涉其他相關(guan) 文獻，來探討和分析春秋時代的“義(yi) 勇”觀念及其道德精神。 《新序·義(yi) 勇》載春秋時事十四則，每則記一人之義(yi) 勇事。既然劉向把它們(men) 序為(wei) 一類，這些行事無疑具有某種或某些“家族相似”的特征。通觀《義(yi) 勇》篇所載之十四行事，其中最為(wei) 重要的一個(ge) “家族相似”便是這些事皆關(guan) 乎君臣之義(yi) 。不過，為(wei) 了探討、歸納和厘清春秋時代的義(yi) 勇觀念，在此大的“家族相似”內(nei) 部，尚可進一步區分為(wei) 不同類別。依筆者之見，至少可以再分為(wei) 三類：曰“趨君之難”，曰“義(yi) 利之辨”，曰“公私抉擇”。需要指出的是，這三類並非互相排斥的關(guan) 係，而往往是有所交集，此分類就其主要特征而言。

一、君臣之義(yi) 與(yu) 趨君之難

通觀《義(yi) 勇》所載曆史事件與(yu) 主角行事，十之八九關(guan) 乎君臣關(guan) 係，其中比較突出的一類是在臣弑其君的事件或者其他類型的主君見殺的事件中，行事主體(ti) 義(yi) 無反顧，趨君之難並死君之難。這其中最為(wei) 著名和有影響的要數宋仇牧的行事。《義(yi) 勇》第三章^[3]載：

宋閔公臣長萬(wan) 以勇力聞，萬(wan) 與(yu) 魯戰，師敗，為(wei) 魯所獲，囚之宮中，數月歸之宋。與(yu) 閔公搏，婦人皆在側(ce) ，公謂萬(wan) 曰：“魯君庸與(yu) 寡人美？”萬(wan) 曰：“魯君美。天下諸侯，唯魯君耳。宜其為(wei) 君也。”閔公矜，婦人妒，其言曰：“爾魯之囚虜爾，何知？”萬(wan) 怒，遂搏閔公頰，齒落於(yu) 口，絕吭而死。仇牧聞君死，趨而至，遇萬(wan) 於(yu) 門，衛劍而叱之，萬(wan) 臂擊仇牧而殺之，齒著於(yu) 門闔。仇牧可謂不畏強禦矣，趨君之難，顧不旋踵。

《韓詩外傳(chuan) 》卷八亦載此事，文字基本雷同，長萬(wan) 作宋萬(wan) ，與(yu) 《左傳(chuan) 》等同。“長萬(wan) 弑其君宋閔公”的事件發生在魯莊公十二年。曾做過魯國俘虜的宋萬(wan) 乃一勇力之徒，他在宋閔公麵前讚美魯君而遭閔公羞辱（他曾為(wei) 俘虜），長萬(wan) 憤怒之下與(yu) 其君徒手搏鬥，並致宋閔公死亡。宋大夫仇牧聽聞君見弑於(yu) 長萬(wan) ，趨而叱吒之，又為(wei) 長萬(wan) 所殺，遂死於(yu) 君難。仇牧的義(yi) 勇體(ti) 現在人們(men) 對他的十二字評價(jia) ：“不畏強禦，趨君之難，顧不旋踵”。其勇在於(yu) 明知不是長萬(wan) 的對手卻不畏強禦，其義(yi) 在於(yu) 明知於(yu) 事無補（君已被殺）而義(yi) 無反顧，為(wei) 君報仇。

仇牧的義(yi) 勇幾成典範，為(wei) 後人反複稱道。《公羊傳(chuan) 》把他與(yu) 宋孔父、晉荀息相提並論。《春秋》莊公十二年載此事雲(yun) ：“宋萬(wan) 弒其君捷，及其大夫仇牧。”《公羊傳(chuan) 》解雲(yun) ：“宋萬(wan) 弑其君接及其大夫仇牧。及者何？累也。弑君多矣，舍此無累者乎？孔父、荀息皆累也。舍孔父、荀息，無累者乎？曰：有。有則此何以書(shu) ？賢也。何賢乎仇牧？仇牧可謂不畏強禦矣！”《公羊傳(chuan) 》桓公二年解經文“宋督弑其君與(yu) 夷及其大夫孔父”及僖公十年解經文“晉裏克弑其君卓子及其大夫荀息”，對“及”字之解釋與(yu) 上文全同，其所賢則異：孔父之賢在“義(yi) 形於(yu) 色”：“孔父正色而立於(yu) 朝，則人莫敢過而致難於(yu) 其君者”（《公羊傳(chuan) 》桓公二年）；荀息之賢在“不食其言”：荀息受晉獻公之命，保立驪姬之子為(wei) 君，裏克作亂(luan) ，荀息不與(yu) 共謀，乃死之。可見，三賢皆以生命為(wei) 代價(jia) ，以自己的方式維護君臣之義(yi) ：仇牧不畏強禦，死君之難；孔夫義(yi) 形於(yu) 色，維護國君尊嚴(yan) ，死於(yu) 君難；荀息不食其言，信守國君臨(lin) 終托命，未成功，乃死之。三賢生活在魯桓、莊、僖年間，當春秋早期，乃孔子“所傳(chuan) 聞世”。 三賢的行事和節義(yi) 常為(wei) 漢人所稱道：《春秋繁露·王道》雲(yun) ：“仇牧、孔父、荀息之死節……行正世之義(yi) ，守拳拳之心，《春秋》嘉氣義(yi) 焉。”《鹽鐵論·訟賢》雲(yun) ：“孔父累華督之難，不可謂不義(yi) 。仇牧涉宋萬(wan) 之禍，不可謂不賢也。”《東(dong) 觀漢記·田邑傳(chuan) 》雲(yun) ：“上無仇牧之節，下無不占之誌”。（按，陳不占行事詳後文）凡此種種概括式言論，足以表明春秋時期的孔父、仇牧和荀息在漢代亦以節義(yi) 名世，而這種節義(yi) 的要點就在於(yu) ：為(wei) 了維護君臣之義(yi) ，明知必死無疑，亦知於(yu) 事無補，卻不計利害，不較得失，義(yi) 無反顧，趨君之難。這是一種孔子所謂“自反而縮，雖千萬(wan) 人，吾往矣”（《孟子·公孫醜(chou) 上》載曾子聞大勇於(yu) 夫子言）大無畏的義(yi) 勇精神。進而言之，這樣一種義(yi) 勇精神，有時不僅(jin) 僅(jin) 是不計較利害得失，而且也無關(guan) 乎是非對錯。荀息之例即使如此。晉獻公受驪姬之讒，害死太子申生，又盡逐殺群公子，臨(lin) 終托付大夫荀息立寵姬之子為(wei) 君。本為(wei) 太子申生的老師裏克認為(wei) 晉獻公“殺正而立不正，廢長而立幼”，於(yu) 是與(yu) 荀息謀廢驪姬之子，荀息先前已承諾先君保立驪姬之子，故不與(yu) 謀，最終他雖不食言，但亦終未成功，隻好一死以成信義(yi) 。在此事件中，首先晉獻公已然父不父在先，裏克又臣不臣在後，荀息信守對先君的承諾，其間是非對錯很難評價(jia) ，而荀息之行為(wei) 也從(cong) 不考慮此是非對錯與(yu) 利害得失，隻是死守信義(yi) ，但也正是這種不問是非對錯、不計利害得失的死守信義(yi) 的行為(wei) ，其道德精神頗能感動人。這一點與(yu) 西方啟蒙運動以來的兩(liang) 大倫(lun) 理學流派即功利主義(yi) 和義(yi) 務論皆大異其趣，前者考量行動後果之利害得失，後者辨別行動本身之正當與(yu) 否（是非對錯）。

以上春秋早期的三賢，皆在卿大夫之列，其行事皆發生在臣弑其君的事件中。在春秋時時代，義(yi) 死君難不止限於(yu) 卿大夫，一般的養(yang) 士亦有此行此義(yi) 。《義(yi) 勇》第十一章載：

知伯囂之時，有士曰長兒(er) 子魚，絕知伯而去之。三年，將東(dong) 之越，而道聞知伯囂之見殺也，謂禦曰：“還車反，吾將死之。”禦曰：“夫子絕知伯而去之三年矣，今反死之，是絕屬無別也。”長兒(er) 子魚曰：“不然，吾聞仁者無餘(yu) 愛，忠臣無餘(yu) 祿。吾聞知伯之死而動吾心，餘(yu) 祿之加於(yu) 我者，至今尚存，吾將往依之。”反而死。

知伯囂（當即是智襄子）為(wei) 春秋末期晉四卿之一，因貪得無厭索地於(yu) 韓趙魏三家，後反為(wei) 三家聯合所滅。知伯剛愎自用、貪得無厭，也大概由於(yu) 此，其養(yang) 士長兒(er) 子魚絕他而去。然而，當子魚聽聞其舊主見殺，已絕交三年之久的他，立馬返回，趨君之難。理由僅(jin) 僅(jin) 是當他聽聞知伯見殺的那一刻，他的心仍為(wei) 之感動，因此思念知伯的恩惠至今尚存，所以必須死其主難。這表明，“義(yi) ”雖涉君臣（此就廣義(yi) 言）關(guan) 係，但其實主體(ti) 的真情實感與(yu) 心理感受更為(wei) 根本，“義(yi) ”不止是外在的君臣關(guan) 係所要求的義(yi) 務，更是主體(ti) 的自我裁斷和自我立法。這種自我裁斷和自我立法根源於(yu) 主體(ti) 的敏感性。此外，在此行事中，我們(men) 再次看到行事主體(ti) 並不考量利害得失和是否對錯。

以上所述或為(wei) 大夫死君難，或為(wei) 義(yi) 士死主難，都是一般而論，並未提及行事主體(ti) 的具體(ti) 職責為(wei) 何。具有明確職責的臣子在君難的事件中由該如何選擇？《義(yi) 勇》第十二章所載之事即與(yu) 此有關(guan) ：

衛懿公有臣曰弘演，遠使未還。狄人攻衛，其民曰：“君之所與(yu) 祿位者，鶴也；所富者，宮人也。君使宮人與(yu) 鶴戰，呈焉能戰？”遂潰而去。狄人追及懿公於(yu) 滎澤，殺之，盡食其肉，獨舍其肝。弘演至，報使於(yu) 肝畢，呼天而號，盡哀而止。曰：“臣請為(wei) 表。”因自刺其腹，內(nei) 懿公之肝而死。齊桓公聞之曰：“衛之亡也以無道，今有臣若此，不可不存。”於(yu) 是救衛於(yu) 楚丘。

這則死君之難，非常壯烈。衛懿公荒淫逸樂(le) ，喜好養(yang) 鶴，寵愛宮人，自是無道之昏君，所以當狄人攻衛時，為(wei) 人民所拋棄，被狄人所殺。其使臣弘演在狄人攻衛時不在場，未能保護其君，但作為(wei) 使臣，即便在衛懿公慘死之後，他依然堅守職責，向僅(jin) 存其肝的衛懿公複命，然後又自刺其腹，把衛懿公的肝放置於(yu) 自己腹內(nei) ，以此種方式來禮其君，最終弘演也壯烈而死。雖然齊桓公聽聞此事後，頗為(wei) 感動，於(yu) 是出兵救衛，然而弘演當時如此行為(wei) 並沒有計較利害得失，可以說明知於(yu) 事無補，他隻是做了他認為(wei) 臣子之職分所當為(wei) 而已。這裏的“義(yi) ”不僅(jin) 關(guan) 乎君臣之義(yi) ，而且也關(guan) 乎職分倫(lun) 理，或者今天所說的義(yi) 務倫(lun) 理。

在宋閔公被弑、知伯見殺、衛懿公慘死的事件中， 仇牧、長兒(er) 子魚、弘演三人皆以自殺或自尋死路的方式來維護和成全君臣之義(yi) ，這都是比較悲壯的行事。此外，當然也不乏雖未如此壯烈但卻也是冒著生命危險來維護君臣之義(yi) 的行事。《義(yi) 勇》第十三章載：

芊尹文者，荊之歐鹿彘者也。司馬子期獵於(yu) 雲(yun) 夢，載旗之長拽地。芊尹文拔劍齊諸軾而斷之，貳車抽弓於(yu) 韔，援矢於(yu) 筒，引而未發也。司馬子期伏軾而問曰：“吾有罪於(yu) 夫子乎？”對曰：“臣以君旗拽地故也。國君之旗齊於(yu) 軫，大夫之旗齊於(yu) 軾。今子荊國有名大夫而減三等，文之斷也，不亦可乎？”子期悅，載之王所，王曰：“吾聞有斷子之旗者，其人安在？吾將殺之。”子期以文之言告，王悅，使為(wei) 江南令，而大治。

這則故事無涉死君之難，但卻也關(guan) 乎君臣之義(yi) 。君臣之義(yi) 有一定的禮製，比如“國君之旗齊於(yu) 軫，大夫之旗齊於(yu) 軾”，這種用器上的差別反應了君臣的尊卑關(guan) 係。作為(wei) 臣子的司馬子期在田獵時使自己的旗幟拽於(yu) 地，僭越了君臣禮義(yi) 。於(yu) 是，獵手芊尹文拔劍齊諸軾而斷之，以符合司馬子期自己的身份。當得知其行為(wei) 的理由後，司馬子期和楚王都十分給予認可。芊尹文之勇看上起雖然沒有以上幾例那麽(me) 壯烈或慘烈，但其實亦有生命危險，國君咋聽其事後“將殺之”便說明了這一點。其“義(yi) ”自然是通過糾正司馬的僭越來維護君臣之義(yi) 。

仇牧、長兒(er) 子魚、弘演的行事似乎表明，在春秋時代，趨君之難乃臣之義(yi) 務，或者至少是值得欽佩的美德。但是，晏子對此種“以死為(wei) 義(yi) ”的觀念則有所批評。《義(yi) 勇》第四章記載了晏子在崔杼弑其的事件中的義(yi) 勇行為(wei) ，主要關(guan) 乎“義(yi) 利”之辨，我在下一節會(hui) 有所論述。在此，我將根據《晏子春秋》記載來討論他對君臣關(guan) 係和君臣之義(yi) 的理解。據該書(shu) 記載，當齊簡公被崔杼所弑後，晏子雖趨君之難但並沒有死君之難，而僅(jin) 僅(jin) 是“枕君屍而哭”，以全君臣之義(yi) 。晏子認為(wei) ：“君民者，豈以陵民，社稷是主；臣君者，豈為(wei) 其口實，社稷是養(yang) 。故君為(wei) 社稷死，則死之，為(wei) 社稷亡，則亡之；若君為(wei) 己死而為(wei) 己亡，非其私昵，孰能任之。……且吾聞之，以亡為(wei) 行者，不足以存君；以死為(wei) 義(yi) 者，不足以立功。嬰豈其婢子也哉！其縊而從(cong) 之也！”（《晏子春秋·雜篇上》）作為(wei) 一位頗有名望和擔當的政治家，晏子在崔杼弑君的事件中，並沒有死君之難，也沒有出亡他國，他從(cong) 容不迫地“枕君屍而哭”以禮其君，然後如出入無人之境從(cong) 容不迫離開現場。崔杼顧忌晏子之名望乃民心所在，故舍之。在晏子看來，君臣的職責都在於(yu) 維護社稷安定，如果國君為(wei) 社稷而亡，則臣當死君之難；如果國君為(wei) 一己之私而亡，則臣不必死君之難。在後者的情形中，唯有那些國君的私昵婢子才應當為(wei) 之殉情。在整個(ge) 事件中，晏子的從(cong) 容不迫和有禮有節，反襯出了他的勇氣。這種勇氣源自晏子的知命及其對道義(yi) 的自信。晏子的義(yi) 勇不隻是對具體(ti) 某位國君的禮敬（如“枕君屍而哭”），更為(wei) 根本的是對社稷的擔當與(yu) 負責。晏子特別批評“以死為(wei) 義(yi) 者，不足以立功”，這似乎也表明死君之難確為(wei) 當時的一般觀念。當然，也表明晏子超越了這種一種狹隘的義(yi) 勇觀念，或者至少是，他區分私人關(guan) 係（君主—私昵婢子關(guan) 係）和公共關(guan) 係（君—臣關(guan) 係），不同關(guan) 係中的主體(ti) 在君難中該如何自處和抉擇應該有所區別。晏子的這一區分在君國一體(ti) 的封建宗法社會(hui) 實屬不易，因為(wei) 它明確傳(chuan) 達了一種觀念，即君不等於(yu) 社稷（國家）。這一觀念在後來孟子“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《孟子·盡心下》）的說法中表達得更為(wei) 清楚有力。

二、義(yi) 利之辨與(yu) 守死善道

     如我反複指出，上節所述義(yi) 勇之事，皆以成全或維護君臣之義(yi) 有關(guan) ，而且，主體(ti) 皆是積極主動行事，或趨君之難（如仇牧、長兒(er) 子魚、弘演），或維護君臣尊卑關(guan) 係（如芊尹文），他們(men) 的“勇”都表現在“以死相期”，他們(men) 所要守護的“義(yi) ”主要是君臣之義(yi) 。這是這一類義(yi) 勇行事的主要特征。

接下來所要分析的這一類義(yi) 勇行事，他們(men) 所要守護的義(yi) 也都關(guan) 乎君臣之義(yi) ，但似乎又不限於(yu) 君臣之義(yi) ，而是超越了君臣之義(yi) ，關(guan) 乎後來儒家所說的“義(yi) 利”之辨。我們(men) 仍一一分析。《義(yi) 勇》第二章載陳恒弑君事件中的子淵棲之行事：

陳恒弑君，使勇士六人劫子淵棲，子淵棲曰：“子之欲與(yu) 我，以我為(wei) 知乎？臣弑君，非知也！以我為(wei) 仁乎？見利而背君，非仁也！以我為(wei) 勇乎？劫我以兵，懼而與(yu) 子，非勇也。使吾無此三者，與(yu) 何補於(yu) 子？若吾有此三者，終不從(cong) 子矣！”乃舍之。

陳恒（典籍或作田常）弑齊簡公，當春秋末期事，為(wei) 孔子“所見世”。《論語·憲問》曾載做過大夫的孔子聽聞陳成子弑齊簡公後，告於(yu) 魯哀公和三桓曰：“陳恒弑其君，請討之。”在此事件中，陳恒武力相劫子淵棲，欲迫使他參與(yu) 其行動。在這裏，子淵棲表現出了智、仁、勇的品格，析而言之：仁指見利不背君。不難發現，這裏的“仁”實等同於(yu) “義(yi) ”。該篇文字並沒有出現一個(ge) “義(yi) ”字，劉向把它序入“義(yi) 勇”類，也表明了這一點。勇則是不懼於(yu) 亂(luan) 臣賊子的武力要挾，智則體(ti) 現在他的機智對答，並藉此得以幸免於(yu) 難。

《義(yi) 勇》第四章載：崔杼弑齊莊公，要挾諸大夫與(yu) 其歃血為(wei) 盟，參與(yu) 其行動，不與(yu) 盟者則殺之。在此事件中，晏子在盟誓時直指崔杼之惡：“惡乎崔子，將為(wei) 無道，殺其君。”在麵對崔杼“子與(yu) 我，我與(yu) 子分國；子不吾與(yu) ，吾將殺子”的威逼利誘時，晏子答曰：“嬰聞回以利而背其君者，非仁也；劫以刃而失其誌者，非勇也。”這個(ge) 關(guan) 於(yu) “仁”“勇”的說法與(yu) 子淵棲的說法基本一致。質言之，奸利背君非仁，臨(lin) 危失誌非勇。這裏的“仁”也近乎後來所說的“義(yi) ”。

《義(yi) 勇》第八章載楚王子閭拒斥白公作亂(luan) 後欲立其為(wei) 君的行事。楚白公之亂(luan) ，白公驅逐楚惠王，殺了令尹司馬，想要立王子閭為(wei) 新君，王子閭不肯，白公劫之以刃。王子閭曰：“王孫輔相楚國，匡正王室，而後自庇焉，閭之願也。今子假威以暴王室，殺伐以亂(luan) 國家，吾雖死，不子從(cong) 也。”白公勝曰：“楚國之重，天下無有。天以與(yu) 子，子何不受？”王子閭曰：“吾聞辭天下者，非輕其利也，以明其德也；不為(wei) 諸侯者，非惡其位也，以潔其行為(wei) 。今吾見國而忘主，不仁也；劫白刃而失義(yi) ，不勇也。子雖告我以利，威我以兵，吾不為(wei) 也。”白公強之，不可，遂殺之。王子閭拒絕白公立其為(wei) 君的理由是：“見國而忘主，不仁也；劫白刃而失義(yi) ，不勇也”，這裏“仁”“義(yi) ”互文，都是指君臣之義(yi) ，王子閭所要維護的正是這種君臣之義(yi) 。但是，這裏的“義(yi) ”一則關(guan) 乎君臣之義(yi) ，另則超出君臣之義(yi) 而進之“義(yi) 利”之辨。受國對於(yu) 王子閭來說當然是莫大之利，王子閭拒斥白公的理由，據他所言，除了不想違背君臣之義(yi) ，還有他所謂的“明其德”、“潔其行”，這明顯關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 一己之內(nei) 的道德品格，他拒斥白公叛亂(luan) 的行為(wei) ，與(yu) 其說彰顯了他的道德品質，毋寧說源自他的內(nei) 在品格。

《義(yi) 勇》第七章所載行事亦發生在白公之亂(luan) 的事件中。白公作亂(luan) 欲殺楚惠王，令尹和司馬皆已蒙難，白公以生死威逼屈廬相從(cong) 。屈廬引《詩》“愷悌君子，求福不回”（按：回，奸邪也）以明誌，又雲(yun) ：“且吾聞知命之士，見利不動，臨(lin) 危不恐。為(wei) 人臣者，時生則生，時死則死，是謂人臣之禮。故上知天命，下知臣道，其有可劫乎？子胡不推之？”白公最終放了屈廬。在此，屈廬關(guan) 於(yu) “勇”的說法與(yu) 以上幾人並無二致。這裏雖然出現“仁”或“義(yi) ”的字眼，但實質也是仁（義(yi) ）——利對言。比較特別的是，屈廬提出“知命”的觀念，這裏的“命”有時生則生、時死則死的“時命”（外在境遇，偶然性），也有嚴(yan) 守君臣之義(yi) 、恪守臣道的“義(yi) 命”（道德必然性）。仔細斟酌，這種臨(lin) 危不恐、見利不動的知命，實際上也源自其內(nei) 在的道德品格。總之，這裏的“義(yi) ”一則關(guan) 乎君臣之義(yi) （恪守臣道，不與(yu) 亂(luan) 臣賊子），一則關(guan) 乎義(yi) 利之辨（見利不動）。

《義(yi) 勇》第六章所載行事同樣發生在白公之亂(luan) 的事件中。白公作亂(luan) ，將弑其君楚惠王及其令尹子西，想要得到易甲的幫助，利之以富貴，脅之以死亡。易甲笑曰：“嚐言吾義(yi) 矣，吾子忘之乎？立得天下，不義(yi) ，吾不敢也；威吾以兵，不義(yi) ，吾不從(cong) 也。今子將弑子之君，而使我從(cong) 子，非吾前義(yi) 也。子雖告我以利，威我以兵，吾不忍為(wei) 也。子行子之威，則吾亦得明吾義(yi) 也。逆子以兵爭(zheng) 也，應子以聲鄙也，吾聞士立義(yi) 不爭(zheng) ，行死不鄙，拱而待兵，顏色不變也。”此篇大量談論“義(yi) ”，而且把“義(yi) 利”之辨表達得更為(wei) 清楚。易甲之義(yi) 勇亦在於(yu) 冒著生命危險，維護君臣之義(yi) 。但是，仔細體(ti) 會(hui) ，易甲之義(yi) 勇亦超出了君臣之義(yi) ，它主要表達了兩(liang) 個(ge) 觀念：一是義(yi) 不苟取，一是義(yi) 必有勇。進而，易甲甚至認為(wei) 他跟白公這樣的不義(yi) 之人辯論義(yi) 不義(yi) ，都有損其人格。如此，“義(yi) ”更多地與(yu) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在德性和品格有關(guan) ，而不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 某種關(guan) 係（如君臣關(guan) 係），毋寧說維護君臣之義(yi) 隻是其內(nei) 在德性和品格在此境遇中的一種自然而必然的表現。《義(yi) 勇》第五章所載行事發生在佛肸以中牟背叛趙簡子的事件中。佛肸以中牟叛，置鼎於(yu) 庭，致士大夫曰：“與(yu) 我者受邑，不吾與(yu) 者烹。”大夫皆從(cong) 之。至於(yu) 田卑，曰：“義(yi) 死不避斧鉞之罪，義(yi) 窮不受軒冕之服。無義(yi) 而生，不仁而富，不如烹。”褰衣將就鼎，佛肸脫屨而生之。趙氏聞其叛也，攻而取之；聞田卑不肯與(yu) 也，求而賞之。田卑曰：“不可也，一人舉(ju) 而萬(wan) 夫俛首，智者不為(wei) 也。賞一人以慚萬(wan) 夫，義(yi) 者不取也。我受賞，使中牟之士，懷恥不義(yi) 。”辭賞徙處曰：“以行臨(lin) 人，不道，吾去矣。”遂南之楚。趙簡子家臣佛肸以中牟為(wei) 根據地叛亂(luan) ，威逼利誘諸士大夫從(cong) 之。諸士大夫皆從(cong) 之，唯獨田卑不從(cong) ，其理由是義(yi) 當死則不避斧鉞，義(yi) 當窮則不受富貴；如果無義(yi) 而生，不仁而富，那還不如死。值得一提的是，即便是亂(luan) 臣賊子有時也會(hui) 欣賞這樣不肯與(yu) 其合作的義(yi) 士，這其中雖然有利害得失的算計在內(nei) ，比如獲取民心，但也似乎說明這種義(yi) 勇為(wei) 世人所共同認可和欽佩。也正是由於(yu) 此，佛肸也放走了田卑。進而，當趙簡子打敗佛肸後，想賞賜田卑，田卑給予了拒絕了，這表明他不從(cong) 佛肸，但並不表明他想要維護他與(yu) 趙簡子之間的君臣之義(yi) ，實際上在封建率屬格局下，作為(wei) 地位卑下的士且不直屬於(yu) 趙簡子的他與(yu) 趙簡子也無所謂君臣關(guan) 係。實際上，他認為(wei) 趙簡子與(yu) 佛肸一樣無道，甚至後者更甚，因為(wei) 前者隻是不智，後者則是不道。由是可知，事件本身關(guan) 乎君臣關(guan) 係（趙簡子與(yu) 佛肸），但田卑的義(yi) 勇行為(wei) 並不是為(wei) 了維護君臣之義(yi) ，他所要守護的更多的是主體(ti) 一己之內(nei) 的道德價(jia) 值，也就是他認定的“義(yi) 死不避斧鉞之罪，義(yi) 窮不受軒冕之服。無義(yi) 而生，不仁而富，不如烹”。這裏的“義(yi) ”主要關(guan) 乎“義(yi) 利”之辨，它所要表達的觀念是義(yi) 不苟取，義(yi) 不苟生（生也是一種利）。進而言之，這裏的“義(yi) ”還與(yu) 羞恥之心有關(guan) ，田卑“懷恥不義(yi) ”的說法便表明了這一點。

 通觀這一類的六則義(yi) 勇之事，我們(men) 可以概括出幾個(ge) 特征：其一，這些行事都發生在臣弑其君或叛臣作亂(luan) 的事件中，所有的義(yi) 勇主體(ti) 都因其賢能或名望而被亂(luan) 臣賊子威逼利誘參與(yu) 其犯上作亂(luan) 的行動，所以，他們(men) 不是像第一類中的那些行事主體(ti) 積極地趨君之難，而是被動地陷於(yu) 事件當中，他們(men) 雖然也都冒著生命的危險（這是其勇的根本特征），但大多數並沒有死於(yu) 君難，而是被亂(luan) 臣賊子所釋放。其二，他們(men) 都把仁（義(yi) ）——利對言，認為(wei) 見利背君或奸利背君非仁（義(yi) ），有的則直接跳出君臣關(guan) 係，來直接談論“義(yi) 利”之辨。“義(yi) ”在這一類中雖然或許關(guan) 乎君臣之義(yi) ，但實際上則超越了君臣之義(yi) ，把義(yi) 與(yu) 主體(ti) 一己的內(nei) 在德性和品格關(guan) 聯起來，有的甚至把義(yi) 與(yu) 羞恥聯係起來。這一類“義(yi) 勇”的主要特征是即便受到他人的威逼利誘，主體(ti) 也堅守義(yi) 不苟取。後來儒家嚴(yan) “義(yi) 利”之辨以及孟子從(cong) 羞惡之心來界說義(yi) ，明顯繼承和發展了這一觀念。這是“義(yi) ”內(nei) 在化的一條重要譜係。在之前或者在其他一些義(yi) 勇行事當中，主體(ti) 可能僅(jin) 僅(jin) 是根據禮俗或禮製或社會(hui) 的一般觀念（比如“義(yi) 死君難”）來行事，然而，一旦主體(ti) 把此內(nei) 化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的德性和品格，並且把它與(yu) 羞恥之心聯係在一起，那麽(me) 他的行事就不在是遵守外在的規範，而是自我創生道德法則，自求其一己內(nei) 心之所安。

三、公私困境與(yu) 全義(yi) 之道

第三類義(yi) 勇敘事不僅(jin) 涉及君臣關(guan) 係，而且也涉及親(qin) 子關(guan) 係或個(ge) 人私情，總之，關(guan) 乎家國忠孝及個(ge) 體(ti) 性情之間的張力。我們(men) 也一一分析。《義(yi) 勇》第一章載：

陳恒弑簡公而盟，盟者皆完其家，不盟者殺之。石他人曰：“昔之事其君者，皆得其君而事之，今謂他人曰：‘舍而君而事我。’他人不能，雖然，不盟則殺父母也，從(cong) 而盟，是無君臣之禮也。生於(yu) 亂(luan) 世，不得正行；劫於(yu) 暴上，不得道義(yi) 。故雖盟，不以父母之死，不如退而自殺，以禮其君。”乃自殺。

該篇最後一句文字有缺漏，所幸《韓詩外傳(chuan) 》卷六亦載此事：“……石他曰：‘古之事君者,死其君之事。舍君以全親(qin) ，非忠也；舍親(qin) 以死君之事，非孝也；他則不能。然不盟，是殺吾親(qin) 也，從(cong) 人而盟，是背吾君也。嗚呼！生亂(luan) 世，不得正行；劫乎暴人，不得全義(yi) ，悲夫！’乃進盟，以免父母；退伏劍，以死其君。聞之者曰：‘君子哉！安之命矣！’” 在陳恒弑君的事件中，石他人（或石他）處於(yu) 忠孝不能兩(liang) 全的困境，若想保全父母性命，則不得不與(yu) 亂(luan) 臣賊子結盟，這就有違於(yu) 忠君；若要忠君，不事亂(luan) 臣賊子，則父母必然見殺。麵對此兩(liang) 難困境，石他人首先選擇妥協，與(yu) 陳恒結盟，以免父母之死；然後退而伏劍自殺，以禮其君。這裏所謂的“不得道義(yi) ”或“不得全義(yi) ”之“義(yi) ”，實際上就是君臣之義(yi) 。質言之，石他之義(yi) 勇的要點在於(yu) 他勇於(yu) 自殺以全君臣之義(yi) 。石他稱引“古之事君者，死其君之事”，這表明臣死君難乃是當時社會(hui) 的禮俗和一般觀念。石他之行事與(yu) 第一類純粹關(guan) 乎君臣之義(yi) 中的行事有所不同的就是，它明確涉及忠君與(yu) 孝親(qin) 之間的張力。在此道德困境中，石他的選擇可謂差強孝忠兩(liang) 全，但也因此而付出了生命的代價(jia) ，這其實是不能兩(liang) 全而勉強兩(liang) 全的必然悲劇。

《義(yi) 勇》第十四章載魯卞莊子之勇亦明確關(guan) 涉家國忠孝的問題：

卞莊子好勇，養(yang) 母，戰而三北，交遊非之，國君辱之，及母死三年，齊與(yu) 魯戰，卞莊子請從(cong) ，見於(yu) 魯將軍(jun) 曰：“初與(yu) 母處，是以三北，今母死，請塞責而神有所歸。”遂赴敵，役一甲首而獻之。曰：“此塞一北。”又入，獲一甲首而獻之。曰：“此塞再北。”又入，獲一甲首而獻之。曰：“此塞三北。”將軍(jun) 曰：“毋沒爾家，宜止之，請為(wei) 兄弟。”莊子曰：“三北以養(yang) 母也，是子道也，今士節小具而塞責矣。吾聞之節士不以辱生。”遂反敵殺十人而死。君子曰：“三北已塞責，滅世斷宗，於(yu) 孝未終也。”

卞莊子本以勇著稱，《論語·憲問》載“子路問成人”，孔子回答就有“若……卞莊子之勇”。卞莊子雖以勇聞名，但由於(yu) 他的母親(qin) 尚在的緣故，他在與(yu) 敵人的戰鬥中三戰三北，這受到了朋友的毀謗和國君的羞辱。其母死後三年，齊、魯交戰，這次卞莊子表現得十分勇猛，三獻甲首，以雪前三北的恥辱。魯將軍(jun) 見其如此勇猛，勸其不要再戰鬥，以免死而無後。然而，卞莊子認為(wei) 此前三北以養(yang) 母，這是子道所當為(wei) ；現在三獻甲首消除別人的譴責，這是僅(jin) 具小節。於(yu) 是又衝(chong) 鋒陷陣直至戰死，他的理由是“吾聞之節士不以辱生”，蓋其曾因三北而曾蒙恥辱，因此不願再生人世。與(yu) 石他行事相仿佛，卞莊子在家國忠孝之間，他首選選擇盡孝，但也因此蒙受恥辱。當他恪盡孝道後，乃不遺餘(yu) 力盡忠報國。卞莊子認為(wei) 他必須去死體(ti) 現了家國忠孝之間的道德困境，這種兩(liang) 難選擇往往以自殺或自求死路的悲劇告終。卞莊子之義(yi) 勇也是認定一個(ge) 道理便死守之。這樣的行為(wei) 或許並不可普遍化，以為(wei) 大經大法或基本原則（將軍(jun) 也沒有如此要求，時人對其“滅世斷宗，於(yu) 孝未終”的評價(jia) 也表明了這一點），但是他確實體(ti) 現了我們(men) 一再看到的春秋時代義(yi) 勇的某些共同特征，即義(yi) 勇更多地是源自主體(ti) 的內(nei) 在德性和自我立法。

《義(yi) 勇》第九章載楚莊善的行事和《義(yi) 勇》第十章載齊陳不占的行事，其“義(yi) ”皆明確言及“公私”之辨，其“勇”也有類似處，茲(zi) 分別臚列如下：

白公之難，楚人有莊善者，辭其母將往死之，其母曰：“棄其親(qin) 而死其君，可謂義(yi) 乎？”莊善曰：“吾聞事君者，內(nei) 其祿而外其身，今所以養(yang) 母者，君之祿也。身安得無死乎！”遂辭而行，比至公門，三廢車中，其仆曰：“子懼矣。”曰：“懼。”“既懼，何不返？”莊善曰：“懼者，吾私也；死義(yi) ，吾公也。聞君子不以私害公。”及公門，刎頸而死。君子曰：“好義(yi) 乎哉！”

齊崔杼弑莊公也，有陳不占者，聞君難，將赴之，比去，餐則失匕，上車失軾。禦者曰：“怯如是，去有益乎？”不占曰：“死君，義(yi) 也；無勇，私也。不以私害公。”遂往，聞戰鬥之聲，恐駭而死。人曰：“不占可謂仁者之勇也。”

莊善和陳不占之“義(yi) ”皆關(guan) 乎“公私”之辨，不過，亦有所不同。莊善是棄其親(qin) 而趨君之難，他稱引當時一般的觀念，認為(wei) 既然事奉君主，食君之祿，自然就應該外其身家性命。其母質疑其棄親(qin) 而死君不可謂義(yi) ，但他認為(wei) 他之所以能夠贍養(yang) 母親(qin) ，正是得益於(yu) 君之俸祿，因此食其祿者死其難，這是義(yi) 之所在。陳不占聞君難，亦趨君之難，與(yu) 莊善行事同，亦與(yu) 上述第一類中的仇牧、長兒(er) 子魚、弘演之行事類似。如前所言，這應是春秋時代的一般觀念。但就莊善和陳不占所謂的“公私”之辨而言，二人之“勇”頗為(wei) 類似。兩(liang) 人在麵對這樣的事件時，都有趨君之難的強烈意願，但兩(liang) 人又都有膽怯恐懼的心理，最終他們(men) 都戰勝了自己的恐懼心理，義(yi) 無反顧，趨君之難，一人自刎而死，一人聞戰鬥聲恐駭而死。莊善和陳不占都認為(wei) 恐懼膽怯這是“私”（個(ge) 人的某種性情），但都明確表達“死君”是“義(yi) ”是“公”，不能“以私害公”，所以他們(men) 最終克服自己的懦弱性情，成全了公義(yi) 。時人對莊善的評價(jia) 是“好義(yi) ”，對陳不占的評價(jia) 是“仁者之勇”，實則也是“義(yi) 勇”。兩(liang) 人的膽怯恐懼與(yu) 勇於(yu) 公義(yi) 形成了鮮明的對比，這表明義(yi) 勇與(yu) 一般之勇有別，它顯然不是天生的血氣之勇，而是經由認知義(yi) 理之所在，然後一心死守善道，最終克服恐懼，做出的義(yi) 勇之行。倫(lun) 理學家曾就何謂勇敢有所討論，到底是毫無畏懼的勇敢行為(wei) 稱得上勇敢，還是有所畏懼但卻能克服畏懼的行為(wei) 才稱得上是勇敢。莊善和陳不占之義(yi) 勇明顯屬於(yu) 後者。

四、結論與(yu) 啟示

什麽(me) 樣的人物或行動配稱義(yi) 勇？通過對《新序·義(yi) 勇》所載十四則行事的簡要描述和分析，我們(men) 大體(ti) 上了解了春秋時代的義(yi) 勇觀念與(yu) 精神。茲(zi) 稍作總結。何謂義(yi) 勇？我們(men) 不妨先分別言之。

“勇”的內(nei) 涵較為(wei) 單一，主要與(yu) 期死的心理有關(guan) ，主體(ti) 非常清楚地認識到有生命危險，但仍選擇麵對，不回避不逃跑，以期死心態處之。不難發現，這種勇絕非天生的血氣之勇，它帶有認知和抉擇的特征，有時需要克服主體(ti) 自身的懦弱性情。當然，既然是“義(yi) 勇”相連，則其勇必在於(yu) 維護或踐行某種“義(yi) ”，換言之，“勇”必須指向“義(yi) ”的價(jia) 值。就此而言，“率義(yi) 之為(wei) 勇”（《左傳(chuan) 》哀公十六年）和“以義(yi) 死用謂之勇”（《國語·周語中》）的說法無疑表達了義(yi) 勇的觀念。

然“義(yi) ”之為(wei) “義(yi) ”，其內(nei) 涵又有所分別，首先都關(guan) 乎君臣（廣義(yi) ）之義(yi) ，“義(yi) ”意味著臣下對主君的某種義(yi) 務，以上所述行事都具有這個(ge) 特征。《春秋繁露·五刑相生》雲(yun) ：“西方者金，大理司徒也。司徒尚義(yi) ，臣死君而眾(zhong) 人死父。親(qin) 有尊卑，位有上下，各死其事。”這大概可以視為(wei) 這裏所討論的“義(yi) ”之內(nei) 涵的一般性表達。具體(ti) 言之，義(yi) 行尤其體(ti) 現在主君蒙難的事件中趨君之難；有的義(yi) 行則超越了狹隘的君臣之義(yi) ，而是把嚴(yan) 守“義(yi) 利”之辨，死守善道；有的義(yi) 行則體(ti) 現在家國忠孝公私發生衝(chong) 突時，如何抉擇，一般是盡可能先履行或完成家庭義(yi) 務，然後以死履行或完成國家義(yi) 務。“義(yi) ”還有一個(ge) 特征就是與(yu) 主體(ti) 的真實感受或某種情感尤其是羞恥或恥辱相關(guan) ，他涉及某種心理感受力和敏感性。如田卑所說的“懷恥不義(yi) ”、長兒(er) 子魚聞知伯之死而動心，最為(wei) 典型的當屬卞莊子所謂“節士不以辱生”，這是“義(yi) ”由外在規範轉化為(wei) 內(nei) 在德性和品格的重要譜係。這一點尤其為(wei) 後來的儒家尤其是孟子所強調和發展。概言之，“義(yi) 勇”觀念結構中的“勇”與(yu) 期死相關(guan) ，但它必須指向“義(yi) ”的價(jia) 值。“義(yi) ”在此具有比較明顯的義(yi) 務、職分觀念，有不得不為(wei) 之意。這種義(yi) 務觀念起初或許出自習(xi) 俗或禮製，但愈來愈內(nei) 化為(wei) 主體(ti) 的內(nei) 在德性與(yu) 品格，具有鮮明的自主自願性質。

昔者錢穆先生根據《左傳(chuan) 》所載一些人物之行事，來探討和揭示春秋時代人之道德精神，認為(wei) 其道德觀念最為(wei) 重要的特征是“自求其人一己內(nei) 心之所安”，“而所謂一己內(nei) 心之所安者……乃指其心之投入於(yu) 人世間，而具有種種敏感，人己之情，息息相關(guan) ，遇有衝(chong) 突，而能人我兼顧，主客兼照。不偏傾(qing) 一邊，不走向極端。斟酌調和，縱不能於(yu) 事上有一恰好安頓，而於(yu) 自己心上，則務求一恰好安頓。惟此種安頓，論其歸趨，則有達至於(yu) 自我犧牲之一途者。”^[4]  筆者聚焦於(yu) 義(yi) 勇（錢穆所論之人物與(yu) 我所論之人物，並無重合，除了筆者在講講仇牧時順便提到的荀息）具體(ti) 而微地來探討春秋時代的道德精神，對於(yu) 錢穆先生之論，可謂如合符節。錢穆先生又指出，春秋時人之道德選擇往往是“不較利害，不辨是非”，“蓋所謂道德精神者，惟在行其一己之心之所安，本不求人人之盡必如我。亦非謂必其事之能至於(yu) 易地皆然之境，乃始得謂之為(wei) 道德也。”^[5] 反觀西方現代啟蒙運動以來所形成的兩(liang) 大道德哲學流派，即義(yi) 務論和功利主義(yi) （後果論）皆試圖追求一普遍的道德法則，並試圖以一單一的道德法則來規範和評價(jia) 人的道德行動，義(yi) 務論考慮行動本身的正當與(yu) 否（辯是非），功利主義(yi) 考慮行動所帶來的後果（計利害），這似乎並不能反應人類道德經驗和道德生活的實貌，而在古今中外的人類曆史長河中，許多備受欽佩的崇高道德也並不完全能以“利害”和“是非”來考量，其道德亦並非易地皆然的可普遍化。

在此值得一提的是，二十世紀已故著名的英國哲學家伯納德·威廉斯（Bernard Williams）對西方啟蒙運動以來追求普遍性的道德謀劃（以義(yi) 務論和功利主義(yi) 為(wei) 代表）深感不安，[6]他認為(wei) 現代西方道德哲學把古代倫(lun) 理學的“我應該如何生活”的問題轉變為(wei) “一個(ge) 人要服從(cong) 什麽(me) 道德規則”的問題。在他看來，倫(lun) 理生活是一種要從(cong) 個(ge) 人自己的第一人稱的觀點來看待的生活，凡是使我們(men) 能夠過一個(ge) 可以被合理地認為(wei) 是有意義(yi) 的生活的東(dong) 西都是倫(lun) 理上重要的東(dong) 西。而現代道德哲學則用“宇宙[普遍]的觀點（功利主義(yi) ）”或“抽象理性人”的觀點（康德式義(yi) 務論）來代替“個(ge) 人的觀點”，這嚴(yan) 重歪曲了人類的道德經驗。[7] 如前所析，春秋時代人們(men) 在選擇行動時，確實根本不考慮利害得失（功利或後果），也較少考慮事件的是非曲直，亦不會(hui) 期望其行動能夠普遍化，而是根據自己認定對自己來說至為(wei) 重要的東(dong) 西而選擇某種行動。質言之，拿我們(men) 今人仍會(hui) 欽佩不已的春秋時代的義(yi) 勇行事及其道德精神來看，西方當代兩(liang) 大規範倫(lun) 理學確實歪曲了我們(men) 的道德經驗，至少不能夠很好地解釋這些美德現象。當代美德倫(lun) 理學的複興(xing) 即使有鑒於(yu) 此兩(liang) 大規範倫(lun) 理學的弊端而興(xing) 起，根據當代著名的美德倫(lun) 理學家羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse），美德倫(lun) 理學大體(ti) 具有如下結構：“一個(ge) 行為(wei) 是正確的，當且僅(jin) 當，它是一位有美德的行為(wei) 者在這種環境中將會(hui) 采取的典型行為(wei) （即，出於(yu) 品質而采取的行為(wei) ）。”^[8]不難發現，春秋時代的義(yi) 勇美德似乎更加接近這種結構特征，大部分義(yi) 勇之士的行為(wei) 選擇都是源自其內(nei) 在的道德心性和自我立法。因此，重述春秋時代的義(yi) 勇觀念及其道德心性，既有助於(yu) 我們(men) 理解彼時義(yi) 觀念的內(nei) 涵，也可以為(wei) 我們(men) 當代人的倫(lun) 理思考提供某種啟發。

注釋：