陳澔論先王立教以禮為(wei) 重

作者：曾令巍（湖南大學嶽麓書(shu) 院博士後研究人員）

來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版

孔子二五六九年歲次戊戌十月十二日乙卯

         耶穌2018年11月19日

（陳澔：《禮記集說》，鳳凰出版社2010年出版）

內(nei) 容摘要：自韓愈首言“道統”至朱子正式提出並明確傳(chuan) 授第次以降，道學傳(chuan) 承譜係已明。

由於(yu) 禮在道統傳(chuan) 承與(yu) 聖王立教中的重要性，朱子後學陳澔遂以《禮記》為(wei) 根據，既在闡釋“六經”教化不失其“道”的過程中將道統問題引入到禮學範疇，又在論述文質關(guan) 係的基礎上強調禮以“義(yi) ”為(wei) 尊。

這些於(yu) 儒家學者而言重在通過學校的禮儀(yi) （義(yi) ）教育塑造其道德倫(lun) 理德性，從(cong) 而在突顯禮成就“明德”、“新民”品格的同時，又回應了儒家構建王道政治緣何選擇禮的問題。

通過《禮記》中關(guan) 於(yu) “禮”所涉及領域之廣可知，“禮”不僅(jin) 具有道德層麵的約束力，而且也具備“法”的強製性特征。儒家王道政治的構想依托於(yu) “禮”，且其所創生出的王道秩序也是由“禮”提供保障。

這些既是儒家選擇“禮”治的關(guan) 鍵所在，也是我們(men) 理解儒家緣何選擇“禮”治的最大可能性原因。

關(guan) 鍵詞：禮；道統；朱子後學；明德；新民

自韓愈首言“道統”至朱子正式提出並明確傳(chuan) 授第次以降，道學傳(chuan) 承譜係已明。為(wei) 對抗佛老，韓愈首提“道統”。

其內(nei) 容曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ，由是而之焉之謂道，足乎己無待於(yu) 外之謂德。仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名，道與(yu) 德為(wei) 虛位”。其傳(chuan) 承譜係為(wei) ：“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。軻之死，不得其傳(chuan) 焉。”[1]

彭永捷指出，韓愈的“道統”包含了“道”與(yu) “統”，內(nei) 容方麵指向邏輯，傳(chuan) 承譜係則為(wei) 曆史，曆來學者解釋“道統”都沒有超越韓愈。[2]然“道統”概念的正式提出自朱子始：“《中庸》何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。”[3]

除尊此道統外，朱子後學陳澔特別強調禮在前聖立道與(yu) 後聖垂教中的重要意義(yi) ：“前聖繼天立極之道，莫大於(yu) 禮；後聖垂世立教之書(shu) ，莫先於(yu) 禮。”[4]在他看來，道學“十六字心訣”均寓於(yu) “禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”之中，可惜因“四代損益，世遠經殘”而致其義(yi) 隱晦不明，所以他欲解《禮記》去重新發掘經中要義(yi) 。

一、“六經”不失其“道”

“六經”者，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》之總名。最早見於(yu) 《莊子·天運》篇：“丘治《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》六經，自以為(wei) 久矣，殊知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周召之跡，一君無所鉤用……夫《六經》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”[5]

（皮錫瑞）

清儒皮錫瑞言，自孔子刪定“六經”，始開經學時代；又因其微言大義(yi) 托於(yu) “六經”而遂行“六經”教化之道。[6]至於(yu) “六經”教化，孔子論述實為(wei) 精湛：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書(shu) 》教也。廣博易良，《樂(le) 》教也。絜靜精微，《易》教也。恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。”[7]

雖然經教內(nei) 容不同，但是均以教化為(wei) 取旨。若隻關(guan) 注“六經”教化成效，卻有可能因忽視載於(yu) “六經”之“道”而無法發掘聖人的微言大義(yi) 。因此，“六經”之重也指向了對“道”的把握。

然欲究“道”之要義(yi) ，則須回溯至孔子：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《四書(shu) 章句集注》，第110頁）此“文”，既包三代的禮樂(le) 製度之屬，又含五帝時的政教法令。

所以朱子認為(wei) ：“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也。”（《四書(shu) 章句集注》，第110頁）此是將“文”與(yu) “道”做異名同謂解。“文”的內(nei) 涵雖因曆史演變而有新義(yi) 充實，但其要義(yi) 大體(ti) 不變：“所謂文者，正指典章文物之顯然可見者。”[8]

不過，“文”與(yu) “道”尚且存在第二種說法：“文以載道”。該說始於(yu) 曹丕之“文氣”論，又劉勰以“道心”論“文心”而提出“聖因文而明道”。盡管“劉勰要求的為(wei) 文應當在‘宗經’‘明道’上‘用心’尚沒有成為(wei) 現實”，但是以韓愈為(wei) 代表的諸儒所掀起的古文運動卻事實性的說明了文以明道之旨。[9]

（韓愈）

後有歐陽修、周敦頤承繼之，尤以周敦頤釋“道”最切儒家深旨：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒釋也；況虛車乎！文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書(shu) 之。美則愛，愛則傳(chuan) 焉。賢者得以學而至之，是為(wei) 教。故曰：‘言之無文，行之不遠。’”[10]

周敦頤之“道”，意指儒家的道德性命：“理性命”，[11]它又是韓愈所言之“道統”。自孔子刪定“六經”始，先王聖賢之“道”盡付“六經”。

因此，陳澔以“善”字稱述“六經”教化。然人因有賢愚之分，高下之別，以致對“道”的領悟或習(xi) 得存有差別，可世人卻不明緣由而見怪於(yu) “六經”教化之失：“夫六經之教，先王所以載道也，其教豈有失哉？由其所得有深淺之異耳。”（《禮記集說》，第273頁）

所以，陳澔又深究所失之因：“六經之教善矣，……敦厚者未必深察情偽(wei) ，故失之愚；通達者未必篤確誠實，故失之誣；寬博者未必嚴(yan) 立繩檢，故失之奢；沉潛思索，多自耗蠹，且或害道，故失之賊；[缺文]故失之煩。弄筆褒貶，易紊是非，且或召亂(luan) ，故失之亂(luan) 。惟得之深，則養(yang) 之固，有以見天地之純全。古人之大體(ti) ，而安有所謂失哉？”（《禮記集說》，第273頁）

但也不排除“六經”之教化有失於(yu) 愚、誣、奢、賊、煩、亂(luan) 等情況的可能：“所以教者，多言《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》，且有愚誣奢賊煩亂(luan) 之失，豈《詩》《書(shu) 》《樂(le) 》《易》《禮》《春秋》使之然哉？此決(jue) 非孔子之言。”（《禮記集說》，第273頁）

可這些情況並非“六經”的本義(yi) 。根據《禮記》關(guan) 於(yu) 儒家所講的義(yi) 、信、和、仁之道中卻夾雜有王霸之論，陳澔斷定這些均非孔子真言。（參陳澔：《禮記集說》，第273頁）所以，他又認為(wei) ，“六經”之教無所失，而先王之“道”寓於(yu) “六經”。然於(yu) “六經”之中尤重《禮》經，故而，他申言禮在立道與(yu) 立教中的重要性。

二、“禮”以“義(yi) ”為(wei) 尊

既然“六經”不失其“道”，就引出如何傳(chuan) 承此“道”的問題。對此，陳澔引向了“禮”：“禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”[12]又知禮之達於(yu) 天下，則“天下國家可得而正也。”[13]

由此，禮不僅(jin) 有超驗性的存在基礎，運用範圍也廣：“天子侯國建製、疆域劃分、政法文教、禮樂(le) 兵刑、賦役財用、冠昏喪(sang) 祭、服飾膳食、宮室車馬、農(nong) 商醫卜、天文律曆、工藝製作，可謂應有盡有，無所不包。”[14]

即使“飲食男女”這種大欲，陳澔也認為(wei) “非求之於(yu) 禮不可”。不過，在陳澔看來，首要的是明確禮的內(nei) 涵。

因此，在引入質與(yu) 文概念的基礎上，結合《禮記》經文，他強調對禮的理解要以“義(yi) ”為(wei) 尊。《禮記》曰：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義(yi) 理，禮之文也。無本不立，無文不行。”[15]

此處“有本有文”即指質與(yu) 文。“禮之本”即為(wei) 忠信，義(yi) 理則是禮文之謂。引入質與(yu) 文的關(guan) 係闡釋某種事物並非《禮記》首創，因為(wei) 最早提出質、文概念，並運用其關(guan) 係詮釋某種事物的是孔子：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《四書(shu) 章句集注》，第89頁）

這裏的質與(yu) 文指人內(nei) 在固有的堅定的倫(lun) 理品質與(yu) 外在的禮節學問之間的關(guan) 係，後來演變為(wei) 中國古代文藝理論中的一對基本範疇：“文”，作品的表現形式；“質”，作品的思想內(nei) 容。[16]

對孔子來說，不偏一方，惟取“中道”，方成“文質彬彬”之君子。文、質的均衡、統一既彰顯了君子至德，又合於(yu) 儒家的“中道”思想。但非要在文、質之間做出選擇時，孔子寧願選擇“質”：“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。”（《四書(shu) 章句集注》，第124頁）

（朱熹）

朱子對此的解釋堪為(wei) 經典：“文質不可以相勝。然質之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至於(yu) 滅質，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與(yu) 其史也，寧野。”（《四書(shu) 章句集注》，第89頁）即使選擇“質”時，“文”已在其中：“質與(yu) 文對。質便自有文了，但文未盛；比之文，則此個(ge) 質耳。”[17]

“質”與(yu) “文”這種微妙關(guan) 係又被朱子形象的描述為(wei) 樹之本根與(yu) 枝葉華實的關(guan) 係：“有質則有文，有本則有末。徒文而無質，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣。”[18]

因此，這種“質”與(yu) “文”（“本”與(yu) “末”）的關(guan) 係被用在思考禮的問題時，他就得出這樣的結論：“得其本，則禮之全體(ti) 無不在其中矣。”（《四書(shu) 章句集注》，第62頁）

陳澔接續朱子的思想，在忠信之人的前提下詮釋“禮之質”：“人所以為(wei) 人，言行而已，忠信之人，可以學禮，故曰：“禮之質也”。（《禮記集說》，第2頁）接著，他以“甘受和，白受采”為(wei) 據——甘味能受諸味而調和之，諸采皆以白為(wei) 質，即所謂繪事後素者，從(cong) 而推出忠信為(wei) 學禮的前提。（《禮記集說》，第141頁）

因為(wei) 先王製禮，廣大精微之故；又因義(yi) 、理存於(yu) “纖悉委曲之間”，而禮非忠信不立，非義(yi) 理不可行。且禮之文與(yu) 本相輔相成，以合於(yu) “中道”“中其節”。（《禮記集說》，第132頁）

可是，他又認為(wei) ，在喪(sang) 葬凶禮與(yu) 祭祀吉禮這些禮儀(yi) 中，不必堅守“中道”：“《士喪(sang) 禮》有‘素俎’，《士虞禮》有‘素幾’，皆其哀而不文故也。喪(sang) 葬凶禮，故若是；至於(yu) 祭祀之吉禮，則必自盡以致其文焉，故曰：‘唯祭祀之禮，主人自盡焉爾。’然主人之自盡，亦豈知神之所享必在於(yu) 此乎？且以表其心而已耳。”（《禮記集說》，第49頁）

除此，他通過觀照夏商周三代禮製的損益關(guan) 係，去闡釋文與(yu) 質的關(guan) 係：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……其民之敝，蠢而愚，喬(qiao) 而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之……其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”[19]

文與(yu) 質在夏商周三代的總體(ti) 情況是文勝質：“虞夏之質，殷周之文，至矣！虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文。”[20]

在考究三代民情後，陳澔指出：“夏之道，惟思盡心於(yu) 民，惟恐人之有所不正，不得不重其文告之命，遠神近人，後威先祿，皆其忠實之過而徇於(yu) 近也。近則失之玩，故商矯之而尊神焉。君民上下情不相接，率民事神，先鬼先罰，後禮後賞，而遠於(yu) 物也。遠則失於(yu) 亢，故周矯之而尊禮焉。禮文委曲而徇人，禮繁文勝，巧利而賊，其敝又有甚者焉。”（《禮記集說》，第295頁）

通過對夏商周三代質與(yu) 文關(guan) 係的詳細解讀，陳澔還是傾(qing) 向於(yu) 質，而這種理解既是朱子禮學思想的延續，又可把握禮之全體(ti) 。

盡管明辨了禮之文與(yu) 質，卻還不能說理解了禮。因為(wei) ，惟知禮“義(yi) ”，方謂明禮。這點又為(wei) 朱子所認同：“不先就切身處理會(hui) 得道理，便教考究得些禮文製度，又於(yu) 自家身己甚事。”[21]他的這種思想與(yu) 其性命道德之學直接相關(guan) ，又因《儀(yi) 禮》將禮樂(le) 製度與(yu) 倫(lun) 理道德完美結合。

故而，他特別重視《儀(yi) 禮》：“《儀(yi) 禮》是經，《禮記》是解《儀(yi) 禮》。如《儀(yi) 禮》有冠禮，《禮記》便有冠義(yi) ；《儀(yi) 禮》有昏禮，《禮記》便有昏義(yi) ；以至燕、射之類，莫不皆然。”[22]

朱子區別了《儀(yi) 禮》與(yu) 《禮記》，且《儀(yi) 禮》中的冠禮、昏禮，與(yu) 燕、射諸禮在《禮記》中也有與(yu) 之對應的禮義(yi) 。陳澔也同意這種觀點：“《儀(yi) 禮》所載謂之禮者，禮之經也。《禮記》所載謂之義(yi) 者，皆舉(ju) 其經之節文，以述其製作之義(yi) 也。”（《禮記集說》，第323頁）

但是，《儀(yi) 禮》的禮名在《禮記》中並非都有解義(yi) 。甚至，《禮記》中的禮名也表述不一：“夫禮始於(yu) 冠，本於(yu) 昏，重於(yu) 喪(sang) 祭，尊於(yu) 朝聘，和於(yu) 鄉(xiang) 射，此禮之大體(ti) 也。”（《禮記·昏義(yi) 》）“六禮：冠，昏，喪(sang) ，祭，鄉(xiang) ，相見。”（《禮記·王製》）“是故夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。”（《禮記·禮運》）

（冠禮）

《禮記》文本內(nei) 禮名不一，數目也不一致。在疏解《禮記》時，陳澔也注意到這些問題，可他認為(wei) ：“冠昏射鄉(xiang) 燕聘，天下之達禮也。”（《禮記集說》，第323頁）

又因“禮非全書(shu) ，而禮記尤雜”的緣故，所以，他主張禮以“義(yi) ”為(wei) 尊：“禮之所以為(wei) 尊者，以其義(yi) 之可尊耳。”此“義(yi) ”又是“理”之所在：“先王製禮，皆有精微之理，所謂義(yi) 也。”然此“義(yi) ”之精微，非學不能知。（《禮記集說》，第149頁）

為(wei) 此，他以冠禮、昏禮、鄉(xiang) 飲酒禮等入手，以培養(yang) 儒家君子人格的視角去闡述現實人生在時空上須要經過禮的規製才能消解人情之惡。而這些禮又在與(yu) 時損益的過程中彰顯其傳(chuan) 統性與(yu) 時代性，從(cong) 而為(wei) 實現禮的經世致用提供理論根據。

三、禮成“明德”與(yu) “新民”

儒家強調“明德”與(yu) “新民”，這種主張是基於(yu) 其王道政治構想的延伸。朱子嚐試從(cong) 窮天理、除人欲的視角通過建構一套道德倫(lun) 理學說為(wei) 王道政治提供道德論證，而陳澔則是在朱子的基礎上又推進一步：王道暢行，“富而後教”。

可是，為(wei) 行王道，興(xing) 學以敦民化俗，他不僅(jin) 從(cong) 政治製度、政令層麵提供強有力的保障，而且從(cong) 教育、化俗、選賢任能的層麵論述王道政治所必須的“新民”，從(cong) 而推導出這些都是“理勢當然”。

這些反映在陳澔的禮學思想中則是將王道分做兩(liang) 截解：王道之始與(yu) 王道之成：“分田製祿，命官論材，朝聘巡守，行賞罰，設國學，為(wei) 田漁，製國用，廣儲(chu) 蓄，修葬祭，定賦役，安邇人，來遠人，使中國五方各得其所，而養(yang) 生喪(sang) 死無憾，是王道之始也。

至此則君道既得，而民德當新，然後立鄉(xiang) 學以教民，而興(xing) 其賢能。下文‘司徒修六禮’以下至‘庶人耆老不徒食’，皆化民成俗之事，是王道之成也。”（《禮記集說》，第74頁）

“寄”“象”“鞮”與(yu) “譯”這樣的五方民眾(zhong) ，言語、嗜欲等方麵都不相同（通），又何以能推行王道呢？對此，陳澔主張“達其誌，通其欲”：“以言語之不通也，則必達其誌；以嗜欲之不同也，則必通其欲。必欲達其誌通其欲，非寄、象、鞮、譯則不可。故先王設官以掌之。”（《禮記集說》，第74頁）

但是，陳澔所重者，仍是從(cong) 學校接受禮儀(yi) （義(yi) ）教育的方式。因為(wei) 這是為(wei) 王道政治輸入源源動力的根本性保障：“君子如欲化民成俗，其必由學乎！”陳澔不但讚成以唐虞之道去“化民成俗”，還指出“學”也要圍繞“明德”與(yu) “新民”來展開：“化民成俗，必如唐虞之於(yu) 變時雍乃為(wei) 至耳。然則舍學何以哉？此學乃《大學》之道，明德、新民之事也。”（《禮記集說》，第198頁）

而入大學之初，學者均是從(cong) 基本的、也是最重要的“皮弁祭菜”之禮開始，以此表明他們(men) 尊教道藝之誌。特別是行祭菜禮時，有司教人歌《鹿鳴》《四牡》與(yu) 《皇皇者華》三篇以合聖人之旨：“聖人教人，合下便要他用，便要用賢以治不賢，舉(ju) 能以教不能，所以公卿大夫在下思各舉(ju) 其職。”（《禮記集說》，第199頁）

(南京夫子廟)

入學後，除“皮弁祭菜”“宵肄其三”等禮外，學子尚須經曆“鼓篋”“夏楚”等七事：“未卜禘不視學，遊其誌也。時觀而弗語，存其心也。幼者聽而弗問，學不蹋等也。此七者，教之大倫(lun) 也。記曰：‘凡學，官先事，士先誌。’”

陳澔說：“凡七事，皆大學為(wei) 教之大倫(lun) 。大倫(lun) ，猶言大節耳。官先事，士先誌，竊意官是已仕者，士是未仕者，謂已仕而為(wei) 學，則先其職事之所急，未仕而為(wei) 學，則未得見諸行事。故先其誌之所尚也。

子夏曰：‘仕而優(you) 則學。’是已居官而為(wei) 學也。王子墊問士何事，孟子曰：‘尚誌。’是未仕而學，則先尚誌也。然大學之道，明德、新民而已，先誌者，所以明德，先事者，所以新民。七事上句皆教者之事，下句皆學者之誌。”（《禮記集說》，第200頁）

古人入學須經七事，可入學者的身份又分兩(liang) 種情況：“官先事”與(yu) “士先誌”。前者是已仕而為(wei) 學，後者則未仕而為(wei) 學。這兩(liang) 種情況雖然不同，子夏、孟子等傳(chuan) 統儒家也曾就此專(zhuan) 門論述，但是它們(men) 又都是大學之道的本然之義(yi) ：“明德”與(yu) “新民”。

其間，陳澔又談及參與(yu) 教學的雙方在教學過程中不可分離之事：“七事上句皆教者之事，下句皆學者之誌。”誠為(wei) 斯言，教者以其大成之士化民易俗；學者也方可由積學而漸成大道。然而，在實際的教學活動中，教與(yu) 學的雙方是一種教學相長的互動關(guan) 係，而這種關(guan) 係反映在《兌(dui) 命》中就是：“學學半”。

陳澔不僅(jin) 區別了兩(liang) 個(ge) “學”字：“上學讀為(wei) ‘教’，音‘效’”，還強調由“教”可達“成己成物”之道：“教人之功，居吾身學問之半，蓋始之修己所以立其體(ti) ，是一半，終之教人所以致其用，又是一半。此所以終始典於(yu) 學，成己成物合內(nei) 外之道，然後為(wei) 學問之全功也。”（《禮記集說》，第199頁）

《兌(dui) 命》篇關(guan) 於(yu) 教人者在教學活動中自身受益的情況取“半”字描述，雖然有些簡單化、機械化，但是其旨則在闡述教學相長之功。至於(yu) 大學所教之內(nei) 容，是“時教必有正業(ye) ，退息必有居學。”

所謂“正業(ye) ”者，乃“四時之教，各有正業(ye) ，如春秋教以禮樂(le) ，冬夏教以詩書(shu) ，春誦夏弦之類是也”，“弦也，詩也，禮也，此時教之正業(ye) 也。”所謂“退息必有居學”者，則是“退而燕息，必有燕居之學，如退而省其私，亦足以發，是也。”“操縵、博依、雜服，此退息之居學也。”

君子對於(yu) “正業(ye) ”之學是“專(zhuan) 而誌不分”，對於(yu) “退息”居學也是學有所成。因此，他們(men) 無論是“藏修遊息”，還是遠離師友，都能做到“安親(qin) 樂(le) 信”、“不畔於(yu) 道”。

不過，在施教的過程中所表現出的教學之法又異於(yu) 古人：“今之教者，呻其占畢，多其訊，言及於(yu) 數，進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材”，以致“師之所施者，常至於(yu) 悖逆；學者之所求，每見其拂戾也。”

為(wei) 歸正於(yu) 古之教法，陳澔推崇張載的育人之法：“橫渠作簡與(yu) 人，言其子日來誦書(shu) ，不熟且叫他熟誦，以盡其誠與(yu) 材。”而且，他又對學者“不盡其材”的原因深入分析：“學者本身具備能有作為(wei) 之材，隻是因為(wei) 教者教法失當而未能使人以誠之故。”（《禮記集說》，第200-201頁）

也因此，陳澔主張，為(wei) 君者，要重立師道，教化易俗，善人多，“則朝廷正而天下治矣。”（《禮記集說》，第202頁）

學者自入學始，曆經七年循序受教便有“小成”，九年則謂之“大成”：“一年離經辨誌，三年視敬業(ye) 樂(le) 群，五年視博習(xi) 親(qin) 師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”

陳澔認為(wei) ，“小成”階段是基本的章句訓詁、辨別趨向正邪之屬，尚不如“大成”階段之“理明義(yi) 精，觸類旁通”，卓然自立行之而不受外物侵擾。由是，“小成”與(yu) “大成”之別已明。

但是，二者又有聯係。因為(wei) 這二者都談到了“學”與(yu) “所得處”的關(guan) 係：“這幾句，都是上兩(liang) 字說學，下兩(liang) 字說所得處。如離經辨誌，離經便是學，辨誌是所得處。他仿此。”（《禮記集說》，第199頁）

然而，“學”與(yu) “所得處”並非直線式的順承關(guan) 係。因為(wei) 所學的東(dong) 西可能因簡單、複雜的情況而有難易之分，所以這就要求學者首先要“有誌”，且遵循由易入難之學習(xi) 循序漸進的程序。

接著，陳澔分別以冶精礦、治良弓、駕馬車等情況為(wei) 例以釋之：“冶礦難精，而裘軟易紉；弓勁難調，而箕曲易製；車重難駕，而馬反則易馴。皆自易而至於(yu) 難，自粗而至於(yu) 精，習(xi) 之有漸而不可驟進，學之以類而不可泛求，是之謂有誌矣。”（《禮記集說》，第202頁）

更為(wei) 關(guan) 鍵的是，學者自身所具備的學習(xi) 資質（稟賦），以及善學之道：“比物醜(chou) 類”“因理以明道”：“類者，物之所同，醜(chou) 之為(wei) 言眾(zhong) 也。理有所不顯，則比物以明之；物有所不一，則醜(chou) 類以盡之。

然後因理以明道，而善乎學矣。……是五聲、五色、五官、五服雖不同，而同於(yu) 有之以為(wei) 利；鼓也、水也、學也、師也雖不一，而一於(yu) 無之以為(wei) 用。然則古之學者比物醜(chou) 類，而精微之意有寓於(yu) 是，非窮理之至者孰能與(yu) 此？”（《禮記集說》，第203頁）

經由庠序之教，國人已經易俗美俗，從(cong) 而成就“明德”、“新民”之事。受傳(chuan) 統儒家“學而優(you) 則仕”思想的影響，俊士賢良多誌在參政議政，從(cong) 而踐履儒家“修身”—“齊家”—“治國”—“平天下”的政治構架。

可是，傳(chuan) 統儒家言必稱三代的思想未必能經受住現實的考量，其王道政治的構想也未必盡符現實：禮崩樂(le) 壞，王霸之辨。

雖然他們(men) 也主張國家設司寇職以聽獄訟、作刑罰而“輕無赦”，並分別針對“析言、破律、亂(luan) 名、改作、執左道以亂(luan) 政”、“作淫聲異服，奇技奇器，以疑眾(zhong) ”、“行偽(wei) 而堅，言偽(wei) 而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾(zhong) ”以及“假於(yu) 鬼神時日卜筮，以疑眾(zhong) ”等四種情況施以決(jue) 殺而“不複審聽”，但是更大程度上還是提出“用刑，則尤慎焉者也。”（《禮記集說》，第76-77頁）

傳(chuan) 統儒家因其溫柔敦厚之精神品格，以及推崇周公製禮作樂(le) 之情懷，盡管與(yu) 世推移，卻始終堅守此“道”以及儒家的“道統”思想。

（周公）

所以，對構建王道政治所需要的新民道德、敦民化俗、分爭(zheng) 辯訟等問題，他們(men) 還是選擇了“禮”治，甚至強調“禮”的唯一性：“道德仁義(yi) ，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭(zheng) 辯訟，非禮不決(jue) 。君臣上下，父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親(qin) 。班朝治軍(jun) ，蒞宜行法，非禮威嚴(yan) 不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”

對傳(chuan) 統儒家而言，“禮”不僅(jin) 是大學所教之內(nei) 容，還是學者“救其失”之良方：“約我以禮，所以救其失之多。”（《禮記集說》，第201頁）於(yu) 此而言，“禮”便展現出其即體(ti) 即用之麵向。

通過《禮記》中關(guan) 於(yu) “禮”所涉及領域之廣可知，“禮”不僅(jin) 具有道德層麵的約束力，而且也具備“法”的強製性特征。而“禮”的這種即道德即“法”合一的特征又被荀子明確表述為(wei) ：“禮者，法之大分、類之綱紀也。”[23]

因此，儒家王道政治的構想依托於(yu) “禮”，且其所創生出的王道秩序也是由“禮”提供保障。這些既是儒家選擇“禮”治的關(guan) 鍵所在，也是我們(men) 理解儒家緣何選擇“禮”治的最大可能性原因。

注釋：

[1]《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海古籍出版社1986年版，第13、18頁。

[2]彭永捷：《論儒家道統及宋代理學的道統之爭(zheng) 》，《文史哲》2001年第2期。

[3]《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第14頁。下引該書(shu) 從(cong) 簡。

[4]陳澔：《<禮記集說>序》，上海古籍出版社1987年版，第1頁。下引該書(shu) 從(cong) 簡。

[5]郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書(shu) 局1961年，第531-532頁。

[6]皮錫瑞：《經學曆史》，台北藝文印書(shu) 館1974年版，第1、9頁。

[7]阮沅：《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年影印版，第1609頁。

[8]程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，中華書(shu) 局1990年版，第579頁。

[9]向世陵：《宋代經學哲學研究·基本理論卷》，上海科學技術文獻出版社2015年版，第1-2頁。

[10]周敦頤：《通書(shu) ·文辭》，《周敦頤文集》，第35頁。

[11]向世陵：《宋代經學哲學研究·基本理論卷》，上海科學技術文獻出版社2015年版，第4頁。

[12]阮沅：《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年影印版，第1414頁。

[13]阮沅：《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年影印版，第1415頁。

[14]錢玄、錢興(xing) 奇：《三禮辭典》，江蘇古籍出版社1998年版，第1頁。

[15]阮沅：《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年影印版，第1430頁。

[16]參範軍(jun) ：《文質論》，《華中師範大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》1995年第2期。

[17]《朱子語類》卷24，王星賢點校，中華書(shu) 局1986年版，第596頁。

[18]《朱子語類》卷25，王星賢點校，中華書(shu) 局1986年版，第884頁。

[19]阮沅：《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年影印版，第1641-1642頁。

[20]阮沅：《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年影印版，第1642頁。

[21]《朱子語類》卷7，王星賢點校，中華書(shu) 局1986年版，第125頁。

[22]《朱子語類》卷85，王星賢點校，中華書(shu) 局1986年版，第2194頁。

[23]王先謙：《荀子集解》，沈曉宸、王星賢點校，中華書(shu) 局1988年版，第12頁。

責任編輯：姚遠