從(cong) 程頤、王艮解《易》看儒家外王路線的轉變

作者：唐東(dong) 輝（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十六日壬辰

          耶穌2018年6月29日

內(nei) 容摘要：儒家的“外王”理想就是實現堯舜、三代之治。從(cong) 程頤和王艮對《周易》的解讀看，儒家“外王”路線在宋明時期經曆了從(cong) “得君行道”向“覺民行道”的轉變。程頤走的是“得君行道”的傳(chuan) 統路線。在他看來，之所以要得君，是因為(wei) 權源在君。得君之法，士大夫應抱道自守以退為(wei) 進，人君應致敬盡禮至誠求賢。程頤之所以要“得君行道”，一是趙宋王朝優(you) 容士大夫，二是程頤具有高度的政治主體(ti) 意識，三是他受周孔尤其是王安石得君行道實踐的影響。王艮走的則是“覺民行道”的新路線。在他看來，為(wei) 政莫先於(yu) 講學，講學是至易至簡的致治之道。他提出出處為(wei) 師與(yu) 百姓日用即道的理論，開啟了明代的民間講學之風。王艮之所以要“覺民行道”，既是明代惡化的政治生態使然，也是儒學社會(hui) 化的需要，更是對孔子尤其是陽明覺明行道思想與(yu) 實踐的繼承、發展。

關(guan) 鍵詞：程頤；王艮；《周易》；外王路線；得君行道；覺民行道

一、引  言

儒家的外王理想就是實現堯舜、三代之治。堯舜、三代是聖王合一的時代，外王理想順勢可為(wei) 。及至周孔，聖人不得位，如何行道才成為(wei) 一大問題。

自周孔孟荀，中經兩(liang) 漢，下迄李唐，儒家士大夫走的都是得君行道的外王路線。在此基礎上，宋明理學家對外王路線也進行了卓有成效的探索。

宋代理學家繼承了得君行道的傳(chuan) 統外王路線，希望通過君王與(yu) 朝廷來實現堯舜之治，使天下之人皆入於(yu) 堯舜之道；

明代是一個(ge) 大轉折，理學家們(men) 被迫放棄了得君行道的上行路線，轉而注目於(yu) 民間，開創了覺民行道這一下行的新外王路線，希望通過民間講學來移風易俗，實現人人君子比屋可封。[1]

本文選取宋代程頤和明代王艮這兩(liang) 位理學家，通過二人對《周易》的解讀來探索儒家外王路線從(cong) 得君行道向覺民行道的轉變。

二、程頤《易》解：得君行道

程頤在《周易程氏傳(chuan) 》中對儒家外王路線的探索，一言以蔽之，曰：得君行道。他對行道何以要得君以及如何得君以行道等問題，都有深入的論述。

（一）行道何以要得君？

在兩(liang) 千多年的君主製時代，權力結構最突出的特點就是權源在君，國家權力——無論是政權還是治權——都掌握在君王手裏。

對士大夫而言，想要實現堯舜三代之治，必須實現君臣共道，取得君王的信任，獲得相應的治權，才能有所作為(wei) 。

程頤在其《易傳(chuan) 》中多次表明行道必須得君的思想，他在解釋鼎卦六五爻與(yu) 九三爻時指出：

“五，中而非正。三，正而非中，不同也，未得於(yu) 君者也。不得於(yu) 君，則其道何由而行？……不合於(yu) 君，則不得其任，無以施其用。”[2]

在解釋豐(feng) 卦九三爻“折其右肱”時也指出：“賢智之才，遇明君則能有為(wei) 於(yu) 天下。上無可賴之主，則不能有為(wei) ，如人之折其右肱也。”（《二程集》，第986頁）

這些論述都表明：賢士大夫隻有知遇於(yu) 君，為(wei) 君所信任，才能有所作為(wei) ，行其道於(yu) 天下。

程頤此論既是對曆史經驗的概括，也是對當代政治的總結。從(cong) 曆史上看，孔孟所以不得行道，皆因未能得到君王的信任與(yu) 重用。

孔子周遊列國十四載，沒有人肯任用他，最後隻得回到魯國，刪述六經，傳(chuan) 道洙泗；孟子希望諸侯能行仁政以王天下，

但“天下方務於(yu) 合從(cong) 連衡，以攻伐為(wei) 賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”最後不得不退而序《詩》《書(shu) 》，作《孟子》。

就當代政治而言，王安石所以能行道，就在於(yu) 他得到了神宗的信任與(yu) 重用。

王安石早在嘉佑三年（1058年）就寫(xie) 下了長達萬(wan) 言的《上仁宗皇帝言事書(shu) 》，係統陳述了自己的變法主張，但宋仁宗並未采納，因此他也就無處施展其變法主張。

直到仰慕他的神宗即位，采納他的變法主張，並委以相職，他才能夠更張變法。另一方麵，正因為(wei) 權源在君，君王的修養(yang) 關(guan) 係著天下的治亂(luan) 安危，因此，想要實現天下之治，必須從(cong) 君王入手。

程頤指出：“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) 。天下之治亂(luan) 係乎人君仁不仁耳。離是而非，則生於(yu) 其心，必害於(yu) 其政，豈待乎作之於(yu) 外哉？”（《二程集》，第390頁）

談經論道則有之，少有及治體(ti) 者。“如有用我者”，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至於(yu) 天下，此其序也。（《二程集》，第20頁）

治道亦有從(cong) 本而言，亦有從(cong) 事而言。從(cong) 本而言，惟從(cong) 格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。（《二程集》，第165頁）

在程頤看來，天下治亂(luan) 係乎君王仁與(yu) 不仁，君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，因此，從(cong) 治體(ti) 或治本而言，要想國家政治上軌道，必須從(cong) 格君心之非開始，通過正心以正身，進而實現正家、正朝廷百官，以至正天下。

政事應接不暇，汲汲於(yu) 規諫政事，隻能是求治於(yu) 末；隻有求治於(yu) 心，格君心之非，才能一正君而國定矣，這才是求治於(yu) 本。

程頤此論仍是儒家傳(chuan) 統的德治主義(yi) ，他將孟子“人不足與(yu) 適也，政不足間也。惟大人為(wei) 能格君心之非。君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正，一正君而國定矣”（《孟子•離婁上》）

與(yu) 《大學》正心、修身、齊家、治國、平天下的條目次序有機融合了起來，

並突出了作為(wei) 修身工夫的正心在實現外王理想當中的突出作用，認為(wei) 正心是本，心正了，國自然能治，天下自然能平。這是當時理學家們(men) 的普遍信仰。

程顥指出，“有天德便可語王道”（《二程集》，第141頁），朱子在給孝宗皇帝所上的封事中也屢屢指出，“治天下當以正心誠意為(wei) 本”。

雖然從(cong) 現代政治的角度看，我們(men) 會(hui) 覺得理學們(men) 家混淆了公、私領域，但在權源在君的時代，他們(men) 努力用道來引導勢、限製勢，已經盡了他們(men) 的心力，更何況為(wei) 政在人，

“徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），善法也須善人來行，他們(men) 所論也未為(wei) 不是。

（二）如何得君以行道？

得君行道，表麵上看士大夫應主動幹求君王以推行治道，但正因士大夫以道自任、為(wei) 道而仕，因此他們(men) 絕不可能像戰國、秦漢時的遊士那樣，

為(wei) 求祿位而屈己媚人、枉己從(cong) 人，因此在如何得君這個(ge) 問題上，頗有些反者道之動的意味，士大夫應抱道自守，以退為(wei) 進，而君王則應致敬盡禮，至誠求賢。

就士大夫而言，程頤從(cong) 《周易》特有的吉凶觀念出發，對兩(liang) 種得君方式下的吉凶禍福進行了對比。他指出，士若躁動自進，如感腓而動，乃是致凶之道；隻有守中正之道，比之自內(nei) ，才能獲得吉祥。

他解釋鹹卦“六二，鹹其腓，凶，居吉”曰：“二若不守道，待上之求，而如腓自動，則躁妄自失，所以凶也。安其居而不動，以待上之求，則得進退之道而吉也。”（《二程集》，第856頁）

鹹卦六二爻是說六二上應九五，猶感而至於(yu) 腓，但腓體(ti) 躁動，乃是致凶之道，隻有安居才可獲吉祥。

爻辭並未說是指士幹求於(yu) 君而言，但程頤從(cong) 得君行道的立場出發，將其特指為(wei) 士幹求於(yu) 君，認為(wei) 士若不守道而如腓自動，就是躁動自失，乃是致凶之道，若能安居不動而待上之求，就得進退之宜而獲得吉祥。

程頤解釋比卦“六二，比之自內(nei) ，貞吉”曰：

“擇才而用，雖在乎上，而以身許國，必由於(yu) 己。己以得君，道合而進，乃得正而吉也。

以中正之道應上之求，乃自內(nei) 也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。”（《二程集》，第740頁）

此爻是說六處二而居正位，又居卦中而具中德，以中正而上應九五，所以獲得吉祥。

程頤將六二具指為(wei) 賢才，九五具指為(wei) 君王，認為(wei) 賢才雖以身許國，但必須守中正之道，等待君上的訪求，才能不失進退之道而獲得吉祥。

如果不待人君訪求而急於(yu) 出仕，就失了自重之道，以致招來凶悔。從(cong) 曆史上看，伊尹、孔明救世之心不可謂不急切，

但伊尹必待商湯幣帛三聘，孔明必待劉備三顧茅廬，都是以中正之道自守而不自失，最後君臣得魚水之歡，獲得吉祥。

程頤進一步指出為(wei) 何要等待人君致敬盡禮前來訪求賢才，他解釋蒙卦彖辭“匪我求童蒙，童蒙求我，誌應也”

曰：“二以剛明之賢處於(yu) 下，五以童蒙居上。非是二求於(yu) 五，蓋五之誌應於(yu) 二也。賢者在下，豈可自進以求於(yu) 君？

苟自求之，必無能信用之理。古之人所以必待人君致敬盡禮而後往者，非欲自為(wei) 尊大，蓋其尊德樂(le) 道，不如是不足與(yu) 有為(wei) 也。”（《二程集》，第719頁）

蒙卦九二上應六五，本是說九二之蒙師上應六五之蒙稚以發其蒙，但程頤將九二爻與(yu) 六五爻君臣化，以九二為(wei) 發蒙之賢而居於(yu) 下，以六五為(wei) 童蒙之君而居於(yu) 上，

認為(wei) 賢者雖有剛中之德，但應以道自守，等待人君致敬盡禮才能出仕，隻有人君至誠求賢，尊德樂(le) 道，賢者才能受到信任與(yu) 重用；如果賢者炫玉求售，自求於(yu) 君，則會(hui) 遭到人君的輕視，必無信任重用之理。

程頤此論乃是對他晚年應詔為(wei) 崇政殿說書(shu) 一段經曆的自述。九二之賢正是指他自己，六五之君則是指年幼的哲宗。

宋哲宗元祐元年，程頤應詔進京任崇政殿說書(shu) 一職，訓導年幼的哲宗，期望能夠輔導君德，以實現堯舜三代之治。

“尊德樂(le) 道”語出《孟子·公孫醜(chou) 下》：“故將大有為(wei) 之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂(le) 道，不如是不足與(yu) 有為(wei) 也”，是程子對孟子重出處進退之道的一種繼承。

與(yu) 士大夫應抱道自守的被動局麵相反，程頤認為(wei) ，人君在士大夫“得君”這一問題上處於(yu) 主動地位，應屈尊枉駕，至誠求賢，

以上所引相關(guan) 論述中如“待上之求”，“擇才而用，雖在乎上”，“必待人君致敬盡禮而後往者”等，皆是此意，

此外在姤卦“九五，以杞包瓜，含章，有隕自天”一爻中，他對人君禮賢下士進行了比較集中的論述：

“九五尊居君位，而下求賢才，以至高而求至下，猶以杞葉而包瓜，能自降屈如此；又其內(nei) 蘊中正之德，充實章美，人君如是，則無有不遇所求者也。

雖屈己求賢，若其德不正，賢者不屑也，故必含蓄章美，內(nei) 積至誠，則有隕自天矣，猶雲(yun) 自天而降，言必得之也。”（《二程集》，第928頁）

在他看來，人君訪求賢才，前提是人君具有中正之德，否則即使屈己求賢，也會(hui) 為(wei) 賢者所不屑。西漢末年王莽詔求嚴(yan) 光，嚴(yan) 光所以隱姓埋名遁逃而去，正是因為(wei) 王莽德行不正。

在內(nei) 蘊中正之德的基礎上，人君還須至誠降屈，訪求天下賢才，如此便能至誠感應：高宗至誠求賢，才能通過夢境找到傅說；文王至誠求賢，才能在渭水河畔遇到太公。

（三）程頤為(wei) 何要得君行道？

程頤之所以要通過得君來行道，有三個(ge) 方麵的原因：

一是趙宋王朝優(you) 容士大夫，形成了良好的政治生態環境

趙宋建國之時已無門閥士族可資依賴，又鑒於(yu) 唐末五代驕兵悍將專(zhuan) 權的嚴(yan) 重危害，宋太祖製定家法，實行偃武修文的政策，尊重、優(you) 待、重用寒門士大夫，營造了良好的政治文化與(yu) 政治生態。

宋代皇帝優(you) 容士大夫，史家早有定論，茲(zi) 舉(ju) 兩(liang) 點略作說明：

一是宋代進士是拜相的必備條件。漢代規定，非軍(jun) 功不能列侯，非列侯不能為(wei) 丞相，如此則兩(liang) 漢經生的政治前途已然限定；而宋代的狀元經過一番磨練即有望拜相，政治地位可謂大大提高。

二是宋太祖製定家法，“不殺大臣及言事官”。程頤認為(wei) “自三代而後，本朝有超越古今者五事”（《二程集》，第159頁），這就是其中的一事。

當然士大夫若得罪了朝廷也會(hui) 受到懲罰，但普遍止於(yu) 貶逐流放。這不僅(jin) 是對士大夫的尊重，更為(wei) 他們(men) 積極有為(wei) 地參與(yu) 政治實踐提供了外在保障。

二是他具有高度的政治主體(ti) 意識。

在優(you) 容士大夫的良好政治生態環境中，宋代士大夫的政治主體(ti) 意識得到了健康的發展。

一方麵，範仲淹作為(wei) 宋代士大夫的典範，他所表現出來的以天下為(wei) 己任，先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) 的精神，是宋代士大夫的集體(ti) 意識與(yu) 座右銘。

程頤雖因兄長程顥出仕而長期家居，但以天下為(wei) 己任的精神是一樣的，尤其是王安石變法的失敗（理學家均認為(wei) 是其學術不正所致），更促使他潛心聖學以為(wei) 外王理想奠定基礎。

另一方麵，與(yu) 皇帝同治天下的理念，是宋代士大夫的普遍自覺。漢唐時期，在君臣關(guan) 係方麵，以君為(wei) 出令者，臣為(wei) 行君之令者，臣更多地表現出一種工具性。

而宋代士大夫則認為(wei) 他們(men) 是為(wei) 天下萬(wan) 民存在的，而非君主命令的執行者。

程頤對此多有論述，如解乾卦九五爻“飛龍在天，利見大人”曰：“聖人既得天位，則利見在下大德之人，與(yu) 共成天下之事”（《二程集》，第699頁），

解鼎卦九四爻“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”曰：“天下之事，豈一人所能獨任？必當求天下之賢智，與(yu) 之協力。得其人，則天下之治，可不勞而致也”（《二程集》，第960頁）等等，

旨在說明天下之大非皇帝一人所能獨理，必需得群臣士大夫“與(yu) 之協力”才能“共成”天下之治。

三是受周孔以來尤其是王安石得君行道實踐的影響。《周易·係辭下》曰：“聖人之大寶曰位。”堯舜三代之時，聖人得此“大寶”，故能順勢實現儒家的外王理想。

周孔之後，聖人失此“大寶”，不得不尋求實現外王理想的途徑。周公位居三公，輔佐成王，製禮作樂(le) ，可謂得君行道第一人。

孔子周遊列國十四載，孟子轉食於(yu) 諸侯，都是希望能得君以行道。得君行道，這是千百年來儒家士大夫的政治理想。而王安石與(yu) 宋神宗的君臣際會(hui) ，更是激發了宋代士大夫得君行道的渴望。

伊川語錄記載：“問：‘荊公可謂得君乎？’曰：‘後世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得。’”（《二程集》，第198頁）

朱子也謂：“論王荊公遇神宗，可謂千載一時，惜乎其學渠學術不正，後來直壞到恁地。”

雖然理學家們(men) 普遍認為(wei) 熙寧變法的失敗是由於(yu) 王安石學術不正，以致錯失了一次千載難逢的行道機會(hui) ，但對得君這一事實還是充分肯定的，他們(men) 普遍期待著下一次得君行道的機會(hui) 。

三、王艮《易》解：覺民行道

王艮對《周易》的解讀並沒有像程頤一樣留下係統的著作，但散見於(yu) 語錄與(yu) 文集的解讀還是很多的，其中就有不少涉及儒家的外王路線。

與(yu) 程頤對得君行道外王路線的探索相對，王艮對外王路線的探索，一言以蔽之，曰：覺民行道。他對行道何以在覺民以及如何覺民以行道等問題，都有精辟的論述。

（一）行道何以在覺民？

所謂覺民行道，簡言之，就是通過民間講學來覺悟民眾(zhong) ，以實現移風易俗平治天下的理想。王艮之所以如此重視通過講學來平治天下，有兩(liang) 方麵的原因：

一方麵，在他看來，政學是合一的。政學合一之論，孔子早已論及：

“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”

實踐孝友之道就是為(wei) 政，並非要參與(yu) 到實際的政治活動中才是為(wei) 政。明代心學自陽明始，也倡政學合一之論：“學所以為(wei) 政，而政所以為(wei) 學”。[3]

王艮也指出：“學外無政，政外無學。”[4]在他看來，堯舜論治，相傳(chuan) 授受，隻是允執厥中，故“學外無政”；孟子論學，則曰經正則庶民興(xing) ，庶民興(xing) 斯無邪慝矣，故“政外無學”。

在政學合一原則下，王艮突出強調“為(wei) 政莫先於(yu) 講學”（《王心齋全集》，第13頁）。

究其原因，一是“社稷民人固莫非學，但以政為(wei) 學最難，吾人莫若且做學而後入政。”（《王心齋全集》，第9頁）這是儒家學而優(you) 則仕的老說法，學有所成，才能入仕從(cong) 政。

二是“‘六陽’從(cong) 地起，故經世之業(ye) ，莫先於(yu) 講學以興(xing) 起人才”（《王心齋全集》，第18頁）。人才是平治天下的關(guan) 鍵，欲平治天下，應先講學以興(xing) 起人才。

三是講學本身就是一種政治。“唐虞君臣，隻是相與(yu) 講學。”（《王心齋全集》，第16頁）通過講學以成就德行、推明治道，才能以善人行善法，實現天下之治。

另一方麵，則與(yu) 王艮的治平觀息息相關(guan) 。王艮指出：“‘飛龍在天，上治也’，聖人治於(yu) 上也；‘見龍在田，天下文明’，聖人治於(yu) 下也。惟此二爻，皆謂之‘大人’，故‘在下必治，在上必治’。”（《王心齋全集》，第11頁）

從(cong) 時位的角度看，乾卦九二爻乃聖人側(ce) 陋田間，九五爻乃聖人進居其位，二爻所處之時位截然不同，但在王艮看來，聖人進居其位，固然可以“治於(yu) 上”；

而聖人側(ce) 陋田間，也能通過德博而化、善世導俗而“治於(yu) 下”，故曰“在下必治，在上必治”。

王艮進一步指出，“見龍在田”是比“飛龍在天”更簡易的外王路線：

“蓋堯舜之治天下，以德感人者也，故民曰：‘帝力於(yu) 我何有哉！’故有此位，乃有此治。孔子曰：‘吾無行而不與(yu) 二三子者，是丘也。’

隻是‘學不厭，教不倦’，便是致中和，位天地，育萬(wan) 物，便做了堯舜事業(ye) ，此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時隨處無歇手地，故孔子為(wei) 獨盛也。”（《王心齋全集》，第17頁）

在他看來，堯舜之治是有此位始有此治，是有待於(yu) 外的致治路線；而孔子之治則“不襲時位”，不待君相，無待外求，隻是學不厭、教不倦便能致中和、位天地、育萬(wan) 物，故是“至簡至易之道”，“視天下如家常事，隨時隨地無歇手地”。

將乾卦九二爻“利見大人”與(yu) 孔子修身講學聯係起來，孔穎達之前已然。孔穎達釋“利見大人”時引先儒之言曰：“若夫子教於(yu) 洙泗，利益天下，有人君之德，故稱‘大人’。”[5]

但前此諸儒並未將孔子的講學活動提到“覺民行道”這一新外王路線的高度，王艮則旗幟鮮明地指出，孔子的修身講學是至易至簡的新外王路線，是平治天下的根本大道。

（二）如何覺民以行道？

王艮從(cong) 理論和實踐兩(liang) 方麵對“覺民行道”這一新外王路線進行了探索：就理論建構而言，他一方麵提出要出處為(wei) 師，“出則必為(wei) 帝者師，處則必為(wei) 天下萬(wan) 世師”（《王心齋全集》，第17頁），

複興(xing) 儒家的師道觀；另一方麵則提出“百姓日用即道”，[6]將儒學理論通俗化。就實踐探索而言，他繼承孔子有教無類的教學思想，開啟了明代的民間講學之風。

就師道觀而言，王艮以師道自任，認為(wei) 學就是要學為(wei) 人師，出必為(wei) 帝者師，處必為(wei) 天下萬(wan) 世師：

“出必為(wei) 帝者師，言必尊信吾修身立本之學，足以起人君之敬信，來王者之取法，夫然後道可傳(chuan) ，亦可行矣。

庶幾己立後，自配之於(yu) 天地萬(wan) 物，而非牽以相從(cong) 者也。斯出不遺本矣。

處必為(wei) 天下萬(wan) 世師，言必與(yu) 吾人講明修身立本之學，使為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世，夫然後立必俱立，達必俱達，庶幾乎修身見世而非獨善其身者也。斯處也不遺末矣。”（《王心齋全集》，第40頁）

出必為(wei) 帝者師，前提是王者“尊信”此修身立本之學，致敬盡禮前來取法，這樣才能言聽計從(cong) 。若不能起人君之敬信，便“牽以相從(cong) ”，則是以道從(cong) 人的妾婦之道。

處必為(wei) 天下萬(wan) 世師，是說即使退處江湖之遠，也不應獨善其身，而是要與(yu) 人講明“修身立本”之學，傳(chuan) 法於(yu) 天下後世。

因此王艮說他不學伊尹、傅說獨善其身、退而遺末（家、國、天下）的小成學，而要學孔子退不遺末的大成學，修身講學以見於(yu) 世。

他發揮《周易·乾卦》“見”“隱”二義(yi) 曰：

“孔子謂‘二三子以我為(wei) 隱乎’，此‘隱’字對‘見’字說。孔子在當時雖不仕，而‘無行不與(yu) 二三子’，是修身講學以‘見’於(yu) 世，未嚐一日‘隱’也。

‘隱’則如丈人、沮、溺之徒，絕人避世，而與(yu) 鳥獸(shou) 同群者是已。”（《王心齋全集》，第7頁）

就乾卦六爻而言，“初九，潛龍勿用”指事物在發展的最初階段，宜養(yang) 精蓄銳，而不應外展施用，故曰“龍德而隱”。

“九二，見龍在田，利見大人”指陽剛漸長，雖側(ce) 陋田間，但善世而不伐，德博而化，故曰“利見大人”。

王艮撇開乾卦六爻的整體(ti) 語境，特意拈出“見”“隱”二義(yi) 進行對比，意在表明孔子雖不居王位，但並不像桀溺之徒一樣絕人避世，隱而不見，而是“見龍在田”，修身講學以見於(yu) 世。

且如前所論，王艮認為(wei) 修身講學可不襲時位，隻是學不厭，教不倦，是比堯舜有此位始有此治的外王路線更簡易的新外王路線。

另一方麵，王艮將儒學理論通俗化，提出“百姓日用即道”的著名理論。

百姓日用與(yu) 道之間的關(guan) 係，《周易·係辭上》認為(wei) ，此道“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，

陽明也認為(wei) ，此道“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”，都指出此道不離百姓日用常行。

王艮進一步指出，“百姓日用即道”：

“先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。”（《王心齋全集》，第72頁）

捧茶童子往來動作，不假安排，都能順應良知（帝）的法則。王艮以此為(wei) 例說明百姓日用即道，其依據在於(yu) 他的良知現成觀。

在他看來，“良知一點，分分明明，亭亭當當，不用安排思索”（《王心齋全集》，第43頁），

“良知天性，古往來今，人人具足，人倫(lun) 日用之間舉(ju) 措之耳”（《王心齋全集》，第47頁）。

正因如此，所以捧茶童子視聽泛應才能皆合於(yu) 道。

問題在於(yu) ，百姓日用中還有許多不合乎道的所在，對此王艮認為(wei) ：

“百姓日用條理處，即是聖人之條理處。聖人知，便不失；百姓不知，便會(hui) 失。”（《王心齋全集》，第10頁）

百姓日用無條理處，乃是因為(wei) “不知”，“不知，便會(hui) 失”。正因如此，才有教與(yu) 學的需要：

“夫良知即性，性焉、安焉之謂聖；知不善之動而複焉、執焉之謂賢；惟百姓日用而不知，故曰以先知覺後知，一知一覺，無餘(yu) 蘊矣。”（《王心齋全集》，第43頁）

以先覺覺後覺，以先知覺後知，愚夫愚婦才能與(yu) 知能行。王艮將百姓日用與(yu) 高深玄遠的道聯係起來，使普通百姓也能在日常生活中踐履此道，為(wei) 儒學從(cong) 士學向平民學轉化創造了條件。

就實踐探索而言，王艮繼承了孔子有教無類的教學思想，開啟了明代的民間講學之風。

王艮雖說要出必為(wei) 帝者師，但明代的政治生態環境使他清醒地認識到，這一外王路線是行不通的（下節將有詳論），因此他竭力實踐的乃是處必為(wei) 天下萬(wan) 世師的民間講學。

他在拜師陽明之前就曾在門上張貼榜文說：“此道貫伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，不以老幼、貴賤、賢愚，有誌願學者傳(chuan) 之。”（《王心齋全集》，第69頁）

可見他的講學是麵向所有人的，真正繼承了孔子有教無類的教學精神。他在晚年作《大成學歌寄羅念庵》，極力發揮講學這一簡易的新外王路線：

“我將大成學印證，隨言隨悟隨時躋。隻此心中便是聖，說此與(yu) 人便是師。至易至簡至快樂(le) ，至尊至貴至清奇。

隨大隨小隨我學，隨時隨處隨人師。……常將中正覺斯人，便是當時大成聖。”（《王心齋全集》，第55頁）

在王艮看來，大成學是至易至簡之道，“隨言隨悟隨時躋”。人可“隨大隨小隨我學”，我可“隨時隨處隨人師”，故“至易至簡至快樂(le) ”。

陽明在時（嘉靖元年），他就懷著強烈的萬(wan) 物一體(ti) 之念，服古冠服，製蒲輪車，北上京師，宣揚陽明的“致良知”之學。

陽明卒後，他開門授徒，更是終身以講學為(wei) 職誌，其徒“上至師保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶農(nong) 吏，幾無輩無之”，[7]

真正做到了“隨大隨小隨我學，隨時隨處隨人師”，而他自己也因“常將中正覺斯人，便是當時大成聖”。

（三）王艮為(wei) 何要覺民行道？

和程頤對得君行道外王路線的探索不同，王艮雖然也寄希望於(yu) 得君行道，但他最終走向的卻是覺民行道的新外王路線，究其原因：

從(cong) 外部環境看，是明代惡化的政治生態迫使儒者將行道的方向從(cong) 廟堂轉向民間。明代的政治生態已急劇惡化，若將宋、明兩(liang) 代的情況進行一番對比即可謂一目了然。

就相權而言，宋代雖然分相權於(yu) 參知政事、樞密院與(yu) 三司，但宰相仍握有實權；而明代自胡惟庸案後，朱元璋罷宰相職，由此結束了秦漢以來的宰相製度。

這對寄希望於(yu) 得君行道的士大夫而言，不能不說是一大打擊。就士大夫待遇而言，趙宋皇帝有“不殺大臣及言事官”的家法，但明代自朱元璋始，廷杖即成為(wei) 常製。

司馬光以新法不罷，義(yi) 不可起，宋神宗非但沒有降罪，反而禮敬不衰，而朱元璋卻將斷指不仕的夏伯啟叔侄及被征不至的姚潤、王謨誅殺並抄沒家產(chan) ，並特設“寰中士夫不為(wei) 君用之科”。

儒家所謂的刑不上大夫、士可殺不可辱，儒家士大夫的出處進退，在專(zhuan) 製君王麵前是不發生任何作用的。至於(yu) 君王的暴威，可以宋英宗朝的濮議事件及明世宗朝的大禮義(yi) 事件為(wei) 例，

英宗欲尊稱自己的父親(qin) 濮王為(wei) 皇考，但隻是將反對的禦史貶出京城，世宗也堅持要尊稱生父興(xing) 獻王為(wei) 皇考，竟一怒之下將134人逮捕入獄，五品以下180餘(yu) 人被杖，死者多達17人。

這是明史上僅(jin) 有的集體(ti) 官員被杖事件，慘烈程度可謂空前絕後。王艮為(wei) 此特作《明哲保身論》，認為(wei) 要以保身為(wei) 本，“吾身不能保，又何以保君父哉？”（《王心齋全集》，第29頁）

明代的政治生態環境如此惡化，終於(yu) 使王艮放棄了初見陽明時堯舜君民的出位之思，而走上了覺民行道的新外王路線。

從(cong) 內(nei) 部因素看，是儒學實現其社會(hui) 化的需要。孔子以有教無類的精神進行私人講學，將儒學開放給全社會(hui) 。

漢唐時期，儒學官方化，成為(wei) 經生之學。宋明時期，理學經曆了從(cong) 士學到大眾(zhong) 學的過渡。清代焦循謂：“紫陽之學所以教天下之君子；陽明之學所以教天下之小人。”[8]

朱子之學，主張讀書(shu) 窮理，乃是為(wei) 士人所立的教法，所以說是“教天下之君子”。而陽明之學，以良知教人，愚蒙不肖、不曾讀書(shu) 之人，也能受到感發，所以說是“教天下之小人”。

焦循此論可謂有見，為(wei) 我們(men) 清晰勾勒出儒學從(cong) 士向農(nong) 、工、商擴展的過程。至此，儒學實現了它的社會(hui) 化過程。

反之，也可說這是儒學適應宋明兩(liang) 代四民社會(hui) 發展的需要。宋代是士階層蓬勃上升的時期，所以朱子讀書(shu) 窮理的“君子之學”占據了正統地位；

而明代四民社會(hui) 尤其是士、商兩(liang) 階層高度融合，陽明倡“四民異業(ye) 而同道”之論，正是這一現象的反映，而他簡易直截的良知之學正好滿足了社會(hui) 各階層的精神需求。

王艮在此基礎上，進一步以百姓日用發明良知之學，可說是水到渠成。

從(cong) 傳(chuan) 承上看，是對孔子尤其是陽明覺明行道思想與(yu) 實踐的繼承、發展。覺民行道的觀念與(yu) 實踐先秦時期已經產(chan) 生。

《孟子·萬(wan) 章上》載伊尹曰：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”可謂覺民行道觀念的最早來源。

孔子當春秋之世，開創私人講學之風，則是覺民行道的最早實踐。如前所論，王艮特別推崇孔子以師道自任開創民間講學的行為(wei) ，認為(wei) 這是不襲時位而又能平治天下的簡易之道。

及至明代，政治生態急劇惡化，理學家們(men) 不得不探索新的外王路線，餘(yu) 英時先生通過分析指出，陽明龍場悟道之後，發現了另一條平治天下的道路——覺民行道，

即通過喚醒每個(ge) 人的良知來實現平治天下的理想，而“如果我們(men) 承認‘致良知’之教與(yu) ‘覺民行道’是陽明思想的一體(ti) 兩(liang) 麵，

那麽(me) 他的真正繼承者隻能求之於(yu) 王艮所傳(chuan) 的泰州一派；這似乎是一個(ge) 最接近事實的推斷。”[9]

餘(yu) 先生的見解獨到而深刻，使我們(men) 認識到陽明的良知學不僅(jin) 有成就德行的一麵，也有成就治道的一麵，是有體(ti) 有用之學。

王艮的民間講學，正是接續了陽明以良知講學來平治天下的新外王路線。

四、結  語

宋明理學家並不是埋頭於(yu) 內(nei) 聖學建構，他們(men) 也根據自己所處的時勢對外王學進行了卓有成效的探索。

以程頤為(wei) 代表的宋代理學家，致力於(yu) 得君行道的外王路線，希望能夠得大人之君以實現儒家的外王理想；

以王艮為(wei) 代表的明代理學家，沿著王陽明所開創的覺民行道的新外王路線，致力於(yu) 民間儒學的實踐，希望通過民間講學來實現儒家的外王理想。

雖然這兩(liang) 條外王路線不是截然對立的，但卻向我們(men) 展現了儒學由士大夫之學向大眾(zhong) 之學轉變的曆史軌跡。

注  釋

[1] “得君行道”與(yu) “覺民行道”是餘(yu) 英時先生對宋、明兩(liang) 朝理學家們(men) 外王實踐路線的概括。

參看餘(yu) 英時所著《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》及《宋明理學與(yu) 政治文化》二書(shu) 。

[2] 《二程集》，王孝魚點校，中華書(shu) 局1981年版，第960頁。下引從(cong) 簡。

[3] 《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第313頁。

[4] 《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第62頁。

[5] 《周易正義(yi) 》，北京大學出版社2000年版，第3頁。

[6] 黃宗羲：《明儒學案》，中華書(shu) 局2008年版，第710頁。“百姓日用即道”乃黃宗羲的概括，王艮《年譜》所載則說“百姓日用是道”。

“即”有不即不離之意，“是”則是徑直等同之意，兩(liang) 意相較，即字於(yu) 義(yi) 為(wei) 勝，故引黃氏之說。

[7] 《明儒王心齋先生遺集》卷5，上海東(dong) 台袁氏刻本，1912年印行，第1-2頁。

[8] 焦循：《雕菰集》，中華書(shu) 局1985年版，第123頁。

[9] 餘(yu) 英時：《宋明理學與(yu) 政治文化》，吉林出版集團有限責任公司2008年版，第200頁。

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