【梁濤】思孟學派：義理與考證之間

思孟學派：義理與考證之間

——梁濤先生訪談錄

宋立林（曲阜師範大學孔子研究學院，下簡稱“宋”）：梁老師，您好！謝謝您在百忙之中撥冗接受敝刊的采訪。您的大著《郭店竹簡與思孟學派》出版以來，備受學界矚目。我用了整整一周的時間，焚膏繼晷，認真地拜讀，真是受益匪淺。我想，這本書將是研究思孟學派的學術史的一個繞不開的裏程碑。我想知道，您是怎麽開始關注這一問題的。

梁濤（中國人民大學國學院，下簡稱“梁”）：我研究思孟學派要從我的博士論文談起，我的博士論文寫的是《仁義禮智信——儒家五常學說研究》，但是直到今天還沒有出版。有兩個原因，一是我博士畢業時是1996年，郭店竹簡等出土文獻還沒有公布；二是當時我年輕氣盛，選的題目太大，跨度也很大，從孔子一直寫到王陽明。其中比較用力的有兩段，一個是先秦，一個是宋明。這樣大的題目，時間又有限，當然難以寫好。所以，當時雖然有評委認為，文章有很多閃光點，有很多想法，新的觀點，但總體上看是粗糙的，這是我的一個經驗教訓。

在寫博士論文時，我對思孟的問題已有所涉及，但當時想的還沒有現在這麽深。後來郭店竹簡公布，把這個問題又凸顯出來了，和我以前的研究正好接上。當時有個出版社已經想出版我的博士論文了，但是我自己已感到不滿意，況且郭店竹簡公布後，此前的先秦史著作如果沒有利用這些材料的話便已顯得過時，出版了意義也不大。所以我想回過頭對郭店竹簡做些研究，算是對我的博士論文的補充。當時的想法很簡單，認為花一兩年時間就可以完成。但沒有想到“侯門一入深似海”，一進去就是十年。最後完成的是現在的《郭店竹簡與思孟學派》（下簡稱《思孟學派》），以前的博士論文反而被放到一邊了。

關於思孟學派，侯外廬先生的《中國思想通史》第一卷中討論過，肯定思孟學派的存在，但評價不高。任繼愈主編的《中國哲學發展史·先秦卷》也有一節討論這個問題，對思孟學派是否存在表示質疑。我以前讀過這些書，對這些問題是了解的。郭店竹簡公布後，思孟學派又引起大家的關注。李澤厚先生寫文章說“究竟何謂‘思孟學派’，其特色為何，並不清楚”，代表了部分學者的看法。所以我覺得有必要對思孟學派的由來做一個考察，於是寫了《思孟學派考述》一文，發表在《中國哲學史》（2002年第3期）上，文章發表後引起一些關注並不斷被引用。但是由於當時趕博士後論文答辯，寫的有些匆忙，材料使用上有所缺漏，後來也有朋友對我講，我的那篇文章並不完善。

所以過了幾年，我又對這篇文章做了補充，把曆史上各種關於思孟學派的材料盡量都搜集到，實際是重寫了一遍。現在《思孟學派》一書中用的是我的第二稿。我為什麽這麽重視這個問題呢？就是因為有李澤厚先生的質疑，我必須要做出回應。《思孟學派》出版後，李澤厚先生很快看到了，他從美國打來電話，很興奮地說：“我讀了你的書了！思孟學派的問題，你講清楚了，這一點上我被你說服了。盡管還有一些問題我們的想法並不完全一樣。”

宋：十年磨一劍，您用十年的艱辛完成了今天的宏著，當然這與您長久以來的學術積澱是分不開的。在研究過程中，您是怎樣開展這項研究的？

梁：我的求學經曆可以分為兩個階段：西安是一個階段，1998年來北京後是一個階段。我是八十年代進入大學的，當時整個社會學風是重思想、輕學術，在這樣的風氣下，我自然也深受影響。那一代學生的優點是有強烈的現實關懷，有使命感，關注重大理論問題，但對學術重視不夠。但是到了九十年代出現了學術的轉向，就是李澤厚先生所說的“思想家淡出，學問家凸現”。當時我自己是比較痛苦的，一方麵作為一個年輕人，風華正茂，為什麽要鑽進“故紙堆”，做一些沒有現實意義的事情呢？動力何在？熱情何在？另一方麵，我當時的研究也遇到困境，深入不下去，雖然關注宏大的現實問題，但這些問題都解決不了，所寫的論文在學術上顯得粗糙，包括我前麵提到的博士論文，盡管裏麵有很多的閃光之處和思想性火花。96年博士畢業之後，我已經意識到了這個問題，有意識地做一些調整。這個時候我寫了兩本書，一本是《訄書評注》，是對章太炎《訄書》的注疏；一本書是《中國學術史編年先秦卷》，這兩本書在以前我是根本不可能去寫的，開始也是被動參加的，但是一旦決定去寫，我還是下了很大的功夫，兩本書花了將近四年時間。

看過這兩本書的人都知道，非常繁瑣。注疏和編年是傳統學術的基本功，但我們上學時學校已經不講授這些內容了。我當時寫這兩本書，沒有明確的目的，可以說是一種逃避，一種麻醉，是我當時複雜心理的反映。但現在我比較明確了，就是你可以談思想，但思想必須有學術的支持，否則是沒有生命力的。所以學術轉向並沒有問題，必須有這樣一個轉變，但是強調學術也不是說要忽略思想，一個真正好的學者，一流的學者一定會把這兩方麵結合起來。回過頭來看八十年代成名的學者，他們思想上雖然有很敏銳，但缺乏的恰恰是學術，他們的書除了一些啟蒙語言，基本讀不下去了。

98年來北京，到了曆史所，是我治學的另一個階段。曆史所提倡實證、樸實的學風，與我之前的做法正好相合。我想既然到曆史所做博士後，就要學一點東西。當時李學勤先生影響比較大，於是我花了很多時間來讀李先生的文章，揣摩其治學方法，並與思想史研究結合起來。這樣到了2000年，我陸續發表一係列文章，很多朋友、師兄師弟給我打來電話，說你怎麽發生這麽大變化？你以前好談義理，現在卻做起考據了。其實你仔細看，我那些考據的文章背後，關注的還是思想、義理的問題。

我到北京後，龐樸先生給我的幫助很大。龐先生在很多場合講過：“梁濤很像我。”龐先生的文章我以前看過，但不好說自覺地受了他的影響。但是有一點我們是接近的，就是我們都注重把義理與考據結合起來。龐先生說他是用漢學的方法做宋學的問題。我覺得概括的很好。我不好說我也是這種方法，但我確實是一直向義理和考據這方麵努力的。

我還有一個感觸，北京的學術環境與西安有很大的不同。郭店竹簡公布時，我還在西安，已開始關注郭店竹簡研究，但隻是個人行為。到了北京特別是曆史所之後，感覺到這裏的研究完全是一種集體行為。社科院不用坐班，一周隻來一次，來一次也沒有什麽事，大家就是閑聊。當時郭店竹簡的研究正處於高潮，身邊研究的人又多，話題自然集中在出土文獻上。今天你有什麽發現，他讀了什麽文章，大家彼此交流。這樣一種氛圍對我幫助很大。後來我到了人大，教授都呆在自己的辦公室，彼此缺乏交流，反而顯得閉塞了。所以交流是很重要的，而且最好是自自然然的，生活形態的交流，這個最有幫助。

至於你提到的“十年磨一劍”，我可以告訴你，其實當時我每年想的都是下年一定要完成，一定要出版。我2001年博士後出站時已寫了十幾萬字，當時想用一年左右的時間修訂、完善總該可以了吧，但總是一篇文章寫完了，馬上又有新問題冒出來，就這樣一年一年地寫下來。說我十年磨一劍，花十年功夫寫一本書，並非我的本意，而是被動帶進去的，是一個自然而然的過程。其實當時我內心也很著急，薑廣輝先生（他當時是曆史所思想史研究室的主任）曾多次對我說，文章不可能十全十美，差不多就可以拿出來了。薑先生所說不是沒有道理，當時思孟學派是熱點，研究的人很多，有一個“第一部”的問題。但良知告訴我，不能這樣做，我寧可晚出幾年，也要對得住讀者，對得住自己。所以為學的關鍵首先還是要鑽進去，古人講為學好比“鑿井及泉”，隻有你鑽進去了，才能發現“源泉滾滾”，取之不盡用之不竭。

宋：每批出土文獻的問世，如郭店簡、上博簡及去年的清華簡，似乎都對傳世文獻產生了衝擊。比如您借助出土文獻對“慎獨”提出“誠其意”的新解；認為“仁內義外”說曾為早期儒家普遍接受。對此我們要如何正確看待出土文獻和傳世文獻的關係？另外，今人多談出土文獻對傳世文獻的意義，反過來，傳世文獻對出土文獻有何意義？

梁：傳世文獻與出土文獻不能截然分開，二者在研究中實際是聯係在一起的。你研究出土文獻的，如果有相關的傳世文獻，肯定對理解前者有幫助。同樣，出土文獻也會反過來幫助我們理解傳世文獻。我舉一個例子，比如郭店竹簡公布的時候，有《唐虞之道》一篇，上麵談到禪讓的問題。當時李學勤先生提出，文中這麽激進地提倡禪讓，恐怕不是儒家的作品，應該是縱橫家的。當時我對這個問題沒有太多關注。但是等上博簡第二冊出來，其中有《容成氏》、《子羔》兩篇，都在談禪讓問題。這個時候就引起我的關注：為什麽在這三篇文章都在談禪讓？它們年代也大致接近，這是偶然的嗎？禪讓的問題在傳世文獻中有沒有反映呢？順著這個思路去檢索，果然有，隻是以前不被注意罷了。比如《戰國策》中記載秦孝公曾要禪讓商鞅，魏惠王欲傳國於惠施，公孫衍鼓動史舉遊說魏襄王禪位於魏相張儀等等。值得注意的是，被禪讓的一方並不覺得禪讓有什麽不妥，不認為是個大逆不道的行為，而是說把國禪讓給別人是可以的，但是我不接受豈不是更好？說明當時在人們觀念中禪讓是合理的，是可以被接受的。所以我提出，戰國中前期社會上實際存在著一個禪讓思潮。這就是出土文獻與傳世文獻相結合的結果。

有了這個認識，回過頭來我再讀《禮運》篇，理解就不一樣了。關於《禮運》，學術界有不同的說法，有人說它屬於道家，也有說屬於墨家，根據就是它與一般儒家作品有所不同。我認為，戰國時期的禪讓思潮恰恰可以幫助我們理解這個問題。戰國時期的禪讓思潮雖然有很大發展，並最終出現了燕王噲的讓國事件，但由於燕王噲讓國最終失敗，並導致齊國的入侵，對宣傳禪讓的人是一個很大的打擊，禪讓宣傳漸趨低潮。《禮運》篇前麵一段講“大道之行也，天下為公，選賢與能……”，“天下為公”就是要實行禪讓。後麵又講“今大道既隱，天下為家”，“天下為家”就是世襲。《禮運》認為禪讓行不通了，要改為世襲，顯然是與當時的禪讓思潮密切相關，是在那個背景下產生的。這樣，就把傳世文獻與出土文獻結合起來，把二者打通了。

前一段時間，由於大家過多地把注意力放在在出土文獻上，有些過熱，相反對傳世文獻重視不夠。於是有人提出，出土文獻隻是一種邊緣性的材料——因為它後來畢竟失傳了。對於這些邊緣性材料投入這麽多精力，這麽大熱情，究竟合不合適？我是這樣看這個問題：出土文獻不可籠統地說是邊緣性的材料，雖然它後來失傳了，但原因很多，不可據此否定其價值。從現在研究的情況來看，像《五行》、《性自命出》、《魯穆公問子思》包括上博簡的一些文獻，其實有很高的價值，對其進行研究是很必要的。但是我們也不可以否認傳世文獻的重要性，對傳世文獻也要同樣重視。

我在研究中一直是把傳世文獻和出土文獻結合起來，絕不偏於一麵，比如我研究《中庸》，《大學》，《禮運》還有《大戴禮記》的“曾子十篇”，都是用傳世文獻與出土文獻相結合。出土文獻可以激活傳世文獻，同樣，傳世文獻也可以加深對出土文獻的理解。我一直強調，傳統文獻和出土文獻都要重視，不可偏廢，最好是能將二者結合起來。

宋：資料是服務於學術研究的，在《郭店竹簡與思孟學派》中，您以出土文獻郭店簡為切入點，著眼於思孟學派的研究，試圖理順儒家道統的前緣後續，構建自己的一套環環相扣的道統鏈條。而前人對道統的研究不乏其數。那麽，您在這個問題上不同於前人的地方是什麽？

梁：《思孟學派》最後一章結束在道統上：“儒家道統論的檢討與重構”。為什麽會這樣安排？因為思孟學派和道統是聯係在一起的，思孟學派後來受到人們的關注，很大程度上是由於韓愈提出“道統說”，認為堯舜禹湯文武之道，由孔子傳給子思，子思傳給孟子，孟子死後，“不得其傳焉”。這個說法後來被宋明理學家，包括二程、朱熹普遍接受，明確為“孔子—曾子—子思—孟子”的道統譜係，當代新儒家裏牟宗三等人也持這種觀點，所以思孟實際就是道統的化身，談思孟學派就不能回避道統這個問題。

但是談到道統，發現它是個頗有爭議的問題。對於韓愈的道統論，後世有很多批評，認為它是一線單傳，孤立、易斷的，用錢穆的話說，“時時有中斷之虞”——時時有中斷的危險。這種道統論把荀子、漢唐儒學都排除在外，以後又發展出“儒學三期”說，即先秦是一期，宋明是一期，當代儒學的複興又是一期。可是李澤厚先生針鋒相對，提出“儒學四期”，加上漢唐儒學一期，把把荀子、董仲舒都包括進來。我在哈佛的時候，杜維明先生對我講：“我一直把李澤厚看做最大的辯論對手。”這多少出乎我的意外。那麽，他顯然指的是李澤厚的“儒家四期”說。所以對從韓愈、朱熹一直到當代新儒家的道統論，一直有批評意見，認為它主觀性太強，把儒家豐富的傳統搞得狹窄。你把荀子排除出道統，有些人就反其道而行之，認為荀子才是正統。台灣學術界就有這種情況，台灣以前新儒家的影響很大，一直是尊孟貶荀，牟宗三有《荀子大略》，基本是這個意思。最近台灣有學者提出“新荀學”，認為荀子才是正統，為荀子鳴不平。美國有波士頓儒家，但人數並不多，還以查爾斯河為界分為兩派，一方是尊荀，一方是尊孟，我覺得很沒有必要。

我在研究郭店竹簡時，注意到從孔子、子思到孟荀，並不是單線的，而是雙線的——子思對荀子也產生過影響，這是我解讀《五行》篇得出的結論。《五行》篇是子思學派的作品，它不僅對孟子有影響，與荀子也有聯係。所以說從子思到孟荀，實際上是儒學內部的分化過程，分化一方麵意味著深化，使其思想、學說變得更為深刻，另一方麵是窄化，把豐富的傳統變得狹窄了，各執一端。基於這樣的認識，我們談道統，就不應在誰是正統上爭來爭去，而應該把他們統合起來，所以我用了一個多少有點口號的式的說法——“回到子思去”。這裏的“子思”代表了儒學豐富的傳統，而“回到子思”則表示把孟荀重新統合起來，是對儒學的再創造。這是我的基本觀點。下一步我自然要轉向荀子研究，在《思孟學派》的最後一章中，荀子實際上已經是呼之欲出了。

宋：我在讀到您在書的時候，對“回到子思去——儒家道統論的檢討與重構”一章很感興趣。這涉及到在今天我們如何去更好地理解儒學的豐富性，如何充分發掘從孔子到子思，再到孟子、荀子這樣一種儒學發展的思想資源，去建構新的新儒學新思想體係。不過由於受到材料的限製和觀念的束縛，原先對於早期儒學的認識還不夠深入，存在著不少偏失之處。尤其是對儒家思想流派的傳承和流變，在理解上更是歧義紛紜，莫衷一是。比如關於“七十子”及其後學的認識，過去的研究顯得過於模糊。隨著郭店簡的問世，人們欣喜地看到了關於七十子及其後學的寶貴文獻。但是不得不承認，許多問題的爭議依然相當大。

梁：其實我對“七十子”及其後學的研究是不夠的。在我這部書中，我隻涉及到曾子、子遊、樂正子春等少數人，其他“子”涉及得很少，我主要還是集中在思孟。但是我認為“七十子”及其後學的研究的確非常重要，或許可以成為下一階段儒學研究的重點。這是因為一方麵出了很多新材料，另一方麵傳世文獻也被帶動起來，比如說《禮記》就非常重要。《禮記》中包含了大量七十子及其後學的作品，如《中庸》本來就是《子思》中的一篇；《大戴禮記》中的“曾子十篇”是來自《曾子》，後來都被收在《禮記》中了。現在最好是用“二重證據法”對《禮記》各篇進行研究，時機成熟了就做一篇，一篇篇把它們的年代、學派確定下來，在此基礎上再對七十子及其後學做全麵的研究。

宋：現在有學者提出要走出“傳統的”用較晚近的書籍成書規律來判斷先秦古書的辨偽方法，在古書考辨上，應把出土文獻所揭示出的古書成書過程中的諸多早期特征考慮在內。因為從出土文獻可以看出古書成書的真實細節，就郭店簡而言，您認為對其研究對古書成書情況有何作用？

梁：我認為作用很大！李學勤、李零等先生都寫過這方麵的文章，我也拜讀過。從出土文獻來看，印刷術出現之前和之後，書籍的概念完全不一樣。印刷術出現之後，書是批量生產的；而這之前，書更類似我們今天的課堂筆記，是個人的記錄和傳抄，甚至還有一個口耳相傳的階段。傳統的辨偽方法，是根據書中的個別語言現象，對文本做所謂的實證、科學的分析，這樣就容易產生一些偏差，把文獻在傳抄中發生的一些變化當做是文獻本身所具有的，再根據這種變化來否定文獻本身的可靠性。舉個例子，比如說學術界關於《論語》的成書有過一個看法，認為前十篇是可靠的，後十篇是不可靠的，後五篇尤其不可靠，好像是崔述提出來的，主要根據是孔子的“稱謂體例”。崔述發現，在《論語》前十篇，孔子在與弟子對話時，一般稱“子曰”；與諸侯、國君對話，則稱“孔子曰”，表示對君主的尊敬。而在後十篇裏，這個體例亂了，如《陽貨》篇子張問仁，《堯曰》篇子張問政，皆稱“問於孔子”，與《論語》其他篇不同。而與國君對話時，也有稱“子曰”的情況。根據這個標準，崔述論證《論語》後十篇，尤其是後五篇是不可靠的，這幾乎成為定論。因為他的方法很“科學”，顧頡剛就十分推崇這種“科學”的方法。但書本的材料和我們一般認識的物理對象是不一樣的，後來定縣竹簡《論語》出土，我們對照著一看，傳世本《論語》後十篇中不符合體例的地方，竹簡本卻都是符合體例的。這說明要麽這個體例不嚴格，要麽即使有這麽一個體例，但在傳抄中也會發生變化。所以僅僅根據文本中的隻言片語、個別現象，來對其年代、真偽進行判定的話，風險很大，一定要謹慎。

這樣的例子很多，比如上博簡《內禮》篇，與《大戴禮記》中保留的《曾子立孝》、《曾子事父母》內容基本是一致的。但將兩者做一個比較就會發現，今本《曾子立孝》的很多文句被刪掉了。為什麽會刪掉呢？因為三綱的觀念確立以後，人們不再主張相對的倫理關係。《內禮》講的是相對的倫理關係，君對臣應該怎樣，臣對君應該怎樣；父對子應該怎樣，子對父應該怎樣。而《曾子立孝》隻講臣對君應該怎樣，子對父應該怎樣，不講君、父的那一麵了。《內禮》顯然是文本的原始麵貌，《曾子立孝》則是被改動後的情況。

宋：我還對一個問題非常感興趣，就是“子曰”的問題。您在書中用了較多筆墨探討“子曰”問題，對於“子曰”是否就是“孔子曰”一直存有異議。有些學者如郭沂先生認為先秦古籍中大量的“子曰”都是可靠的。對此，您提出了較為謹慎的觀點，主張學者應多關注“子曰”的個案研究，具體問題具體分析，不要以點概全，盡量公允地探討此問題，並提出“子曰”有“實錄”和“儒學的內在詮釋”之別。那麽，我想請教梁老師，我們要拿什麽樣的標準去區分兩者，找出真正的“子曰”呢？

梁：我覺得這類似於文物鑒定。例如一件字畫或瓷器，專家看一看就會告訴你它是什麽朝代的。這裏有沒有標準？當然有，比如紙張的質地，胎質的厚薄等等；但鑒定在很大程度上又是一種經驗的積累，有感覺的成分在裏麵。“子曰”的問題也是這種情況。首先，比較可靠的“子曰”應該是《論語》中的記載，這是大家比較認可的，是判定其他“子曰”的一個標準。如果有些“子曰”與之差別太大，有明顯衝突的話，那就可疑了。有些“子曰”，《論語》中雖然沒有類似的表述，但思想上差別不大，這是可以接受的。一般我是采取這種方法。我研究《緇衣》、《表記》、《坊記》時，把其中的“子曰”和《論語》作一個比較，發現很多有意思的現象。比如，《論語》有“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。《緇衣》也有一段“子曰”，前麵與《論語》這段文字基本相同，後麵卻筆鋒一轉，提出“是以民有惡德，而遂絕其世也”。認為該用刑還是要用的。《坊記》中有一段“子曰”甚至引用到“《論語》曰”。這些顯然應該是後人的發展。如果對文本做分析的話，可以發現很多這樣的現象，這些“子曰”不好說都是孔子的話，可能是出自孔門後學之口，我將其稱為“內在詮釋”。如果說它們是在儒家脈絡對孔子思想的進一步發展，這我是可以接受的；但不好把它們都簡單歸到孔子的言論中去，除非你說的是寬泛意義上的“孔子”，那是另外一個問題了。

宋：馮友蘭先生將曾撰文指出：“中國現在之史學界有三種趨勢，即信古、疑古及釋古。”後來的學者對這三種趨勢頗有爭議，李學勤先生認為馮氏不是單純地以此指史學發展的三個階段。此外，廖名春先生和郭沂先生等也談了自己的看法，對此您也有自己的見解。這裏能具體談一下您的理解嗎？

梁：李先生提出“走出疑古時代”，引起了很多爭議，甚至發展為論戰。對這個問題我有過一些思考。據我所知，李先生的那篇文字是源自他的一個報告，是別人幫他取了這麽個題目。這個題目或者提法好不好呢？我認為顧頡剛的疑古、辨偽方法是需要“走出”的，但懷疑精神卻無法“走出”。我們得承認，前些年學術界是出現了矯枉過正的現象，顧頡剛是矯枉過正，過分走向了“疑”，但近些年大家好像對什麽都不疑了，什麽都相信。確實有這樣一個傾向，甚至連釋古這個概念都遭到質疑，廖名春、郭沂等都寫過這方麵的文章，雖然我們是很好的朋友，但在這個問題上，我們的觀點是不一樣的。我主張該疑則疑，該信則信，還是要有懷疑精神。在很多問題上我們的觀點存在分歧。郭沂認為先秦典籍中的“子曰”都是可靠的，而我認為不能一概而論。《孔叢子》中有一段材料，是“孟軻”與子思的對話，我認為這些材料是不可靠的，因為兩個人不生活在一個時代。郭沂則認為有兩個孟子，此孟軻非彼孟軻，一定要把這段材料解釋合理。這就代表兩種不同的方法。郭沂代表了“信”，我代表了“疑”。其實你把這段材料解釋通了，《孔叢子》中還是有很多解釋不通的地方。如果你非要這麽做，那就是由疑古走向了信古。對此我是一直保持警惕的。

對於釋古這個概念，我們的看法也不一樣，廖名春認為應該講“證古”，就是用出土文獻考證古史；郭沂則說應該是“正古”，有兩層意思：一是古史是基本正確的，二是古史是需要修正的。我覺得這些說法都不能成立，還是應該講釋古。這是因為古史中既有客觀性比較強的部分，也有主觀性比較強的部分。像時間、地點，比如這本書是什麽時間寫的、作者是誰等，這是客觀性比較強的；但對一個人的評價是好是壞，其行為的動機是什麽，這些則屬於主觀性比較強的。出土文獻主要解決的還是客觀性比較強的問題，如幫助我們解決古書成書年代、作者等問題。但整個大的曆史是非常複雜的，每一代人都是站在自己的立場來書寫曆史。他可能選擇了某些材料，舍棄了另一些材料。對同一個事件，張三是從一個角度做出解釋，李四又從另外一個角度做出解釋，這些都不能僅僅靠新出土材料來解決。曆史上的有些問題要一代代地不斷地探討、爭論下去，每一代的討論都反映了那個時代的問題意識和價值關懷，這些問題是沒有最終答案的，所以還是需要釋古。

宋：李學勤先生曾經談到過關於儒學熱的問題，他說，熱總是要比冷好一點。那麽您又是如何看待今天的儒學熱及昨天的冷？有一次開會談到孔子、儒學，有一位學生幹脆來了一句：應該把它們從中國人的腦海中剔除！聽後我感到一愣，想解釋些什麽，卻又在憂思中選擇了沉默。在國學熱背景下，您如何看待這一現象？這位同學提出的問題又應當怎樣理解？

梁：這是長期延續下來的一種對待儒學、對待傳統文化非常嚴重的誤解。這種觀點在學術界尤其是研究中國哲學、思想史的學者中可能不多見，但在社會上還很有市場。上個月我在北大參加杜維明先生主持的一個研討會，有一位研究科技哲學的學者突然說，不要談什麽弘揚儒學，首先應該把儒學從中國人的思想中鏟除掉。和你說的情況完全一樣。我問為什麽？他說現實中有這麽多陰暗麵，像腐敗，不公正，包二奶等等，這不都是儒學造成的嘛！要鏟除社會的陰暗麵，就要首先鏟除儒學。這種簡單、可笑的看法是從哪裏來的？我認為是從“文革”來的，是“文革”思維的延續。“文革”講培養無產階級新人，而無產階級新人必須與封建主義思想、資產階級思想徹底決裂。80年代這種思維方式又有一種新的表現，當時是講現代化，而現代化就必須徹底反傳統。90年代學術界有一個轉變，不再把傳統與現代簡單對立起來，而是認為二者既有一種張力，也有一種聯係，不僅可以站在現代的立場批導傳統，也可以站在傳統的立場批導現代。這是學術界尤其是中國哲學、思想史界的一個普遍認識。但是在學術界之外，很多人還停留在“文革”、80年代的認識水平上。他們往往把現實中的問題歸到傳統，歸到儒學、歸到孔孟，認為要改造現實，就必須反傳統，批判儒學。不僅社會上有這種認識，學者中也有。前段時間，劉澤華先生寫了一篇質疑國學的文章，劉先生有兩個基本觀點，一是將傳統文化定位為王權主義；二是認為“文革”是傳統、儒學的複活，是封建專製主義的複辟。那麽，“文革”與傳統、儒學有沒有關係呢？當然有。但是能不能說傳統、儒學必然導致“文革”呢？當然不能。如果是這樣的話，中國曆史上就是一直在發生“文革”，“文革”不是十年，而是兩千年。劉澤華先生本人肯定也不會這樣認為。既然傳統、儒學並不必然導向“文革”，那就說明傳統、儒學中還有很多製約“文革”發生的內容。這就是傳統中優秀的部分、積極的部分。傳統、儒學不僅僅是專製主義。對於現實中的問題也可以這樣去思考，現實之所以出現這麽多陰暗麵，也是因為傳統中優秀、積極的內容被破壞了。如果傳統中優秀的部分還在，現實可能是另外一種情況。這樣我們就可以得出另外一種結論：要改變現狀，就必須弘揚傳統，弘揚儒學。弘揚自然是弘揚傳統、儒學中的積極、優秀內容，但目的則是發展出適應時代要求的新的思想體係，包括儒學體係。

（原載：《現代哲學》2010年4期）

作者惠賜儒家中國網站發表

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梁濤

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