“通”的哲學——周敦頤的思與(yu) 行

作者：張豐(feng) 乾（中山大學哲學係副教授）

來源：《船山學刊》2018年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初八日辛亥

          耶穌2018年11月15日

【內(nei) 容提要】周敦頤博學力行，在思想上直承孔子而推陳出新。他雖然也圍繞“修齊治平”的理想建構理論，但他有一係列別具新意的闡發，如強調“本必端”、“則必善”，提出“家難而天下易，家親(qin) 而天下疏也”的困境，以及“複其不善之動”的修養(yang) 方法等等。特別是他的《太極圖說》和《通書(shu) 》融通體(ti) 用，貫通天人，溝通古今。《通書(shu) 》對“聖人”的推崇，貫穿始終，但也追溯“聖人之本”、“聖人之道”，體(ti) 用貫通，條理清晰，收放自如。在“天下”、“天”和“人”之間，周敦頤又突出“勢”、“識”、“力”的作用；他認為(wei) 天下順安的關(guan) 鍵在於(yu) 天道施行而聖明的德行得以修成，孔子是行道義(yi) 、修聖德的典範；但周敦頤並非主張對於(yu) 孔子的盲目崇拜，而是把老子所說“道尊德貴”進一步強化為(wei) “至尊者道，至貴者德”，同時突出“人”最難得的就是“道德”，而每個(ge) 人自身獲得“道德”，必須依靠良師益友。周敦頤認為(wei) 也君子可以追求富貴，隻不過君子所認為(wei) 的“貴”是道的充實而無所虧(kui) 欠，君子所認為(wei) 的“富”是自身的安穩而不忮不求。周敦頤其人其文仰之彌高，鑽之彌堅，其學問之格局，其人格之氣象，是宋儒之中最接近孔子的。

【關(guan) 鍵詞】周敦頤 通 太極 天人道德

一、述太極，通天人;“博學力行”

孔孟之後的儒家學說顯現出多元化發展的態勢，有“儒分為(wei) 八”之說；即便是“獨尊儒術”的時代，也有今古文之爭(zheng) 。兩(liang) 漢以來的儒者當然也各有建樹，但是在“大道”的論說方麵大體(ti) 上局限於(yu) “君臣父子”這些“形而下”的範疇。魏晉之後，麵對佛教和道家道教理論的挑戰，儒者在“形而上”的方麵一直乏善可陳。

直至北宋中期，周敦頤（1017-1073）創作了《太極圖說》和《通書(shu) 》，[1]1-48以陰陽五行理論為(wei) 基礎，申述天命和人性，建構了言簡意賅，圓融自洽的思想體(ti) 係，“道學”由此奠基。《宋史·道學列傳(chuan) 》有言：

道學之名，古無是也。

兩(liang) 漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。千有餘(yu) 載，至宋中葉，周敦頤出於(yu) 舂陵，乃得聖賢不傳(chuan) 之學，作《太極圖說》、《通書(shu) 》，推明陰陽五行之理，命於(yu) 天而性於(yu) 人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然後道之大原出於(yu) 天者，灼然而無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤寔生，及長，受業(ye) 周氏，已乃擴大其所聞，表章《大學》、《中庸》二篇，與(yu) 《語》、《孟》並行，於(yu) 是上自帝王傳(chuan) 心之奧，下至初學入德之門，融會(hui) 貫通，無複餘(yu) 蘊。[2]12709-12710

就“融會(hui) 貫通”而言，程朱皆有“出入釋老，返求諸六經”的求學經曆，但這一思路，實由周敦頤先生所奠定。他本人學無常師，[①]交友無門戶之見而立論歸本於(yu) 太極；且善於(yu) 教人，知行合一，豁然開出儒學之新局麵。周敦頤的《愛蓮說》是他自己理想人格的寫(xie) 照，而他的哲學思想，則集中體(ti) 現於(yu) 《太極圖說》、《通書(shu) 》之中，後人稱讚他：

博學力行，著《太極圖》，明天理之根源，究萬(wan) 物之終始。

又著《通書(shu) 》四十篇，發明太極之蘊。序者謂“其言約而道大，文質而義(yi) 精，得孔、孟之本源，大有功於(yu) 學者也。[2]12712

圖說並用，是《易》學的傳(chuan) 統，但周敦頤的《太極圖說》則以圖示的形式，把中國古代的太極、陰陽、五行思想融為(wei) 一體(ti) ，使人一目了然；並言簡意賅地闡述了他的新儒學體(ti) 係，令人耳目一新。[②]其中的“無極而太極”可謂承前啟後、融會(hui) 貫通的之革鼎式論斷。“無極而太極”並非指“太極”之外別有“無極”，而是“太極本無極”——“無”指它的絕對性，“太”和“極”則指它的終極超越性。王弼曾以“聖人體(ti) 無”來回答“夫無者誠萬(wan) 物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何”的詰問，備受讚譽，[③]但終究難免“丐辭”的嫌疑。隻有到了周敦頤這裏，“無極而太極”的理論才得以確立——不會(hui) 因為(wei) “無”而墮入空洞，也不會(hui) 因為(wei) “極”而變得玄虛。[④]同時，周敦頤以“極”來說明“動靜”與(yu) “陰陽”之間“互為(wei) 其根”，而不是彼此割裂的關(guan) 係，也是貫通性的洞見，為(wei) 儒學建構出了明確而清晰的形而上學理論。

周敦頤以“勢”來界定“天下”，而用“輕重”來解釋“勢”。“勢”達到極重的狀態就不可能被挽回了。可行的辦法是認知其沉重而及時扭轉。能夠扭轉某種趨勢或定勢的，就是“力”的作用。周敦頤特意強調“識”要及早，他指出在“天”的層麵，是有力而不能與(yu) 之競爭(zheng) 的；而在“人”的層麵，“識”是“力”的條件，不具備見識則不具備勢力：

天下，勢而已矣。勢，輕重也。極重不可反。識其重而亟反之，可也。反之，力也。識不早，力不易也。力而不競，天也；不識不力，人也，天乎？人也，何尤！[1]33

在“天下”、“天”和“人”之間，周敦頤也突出“勢”、“識”、“力”的作用，而且他本人就是“博學力行”的典範。在“人”的層麵，周敦頤指出萬(wan) 物也秉承“太極”的特性，但是“惟人也，得其秀而最靈。”[1]5同時，他也強調：“聖希天，賢希聖，士希賢。”[1]21這說明他提倡的理想人格是以士人為(wei) 起點，以賢人為(wei) 榜樣，而以聖人為(wei) 目標；而聖人又是以天為(wei) 準則的。

周敦頤還認為(wei) “誠”為(wei) 聖人之本，而“乾元”為(wei) “誠”之源。“誠”具有“通”和“複”的特性，分別體(ti) 現為(wei) “元亨”和“利貞”。就學理而言，《易經》是性命之源，也是聖人精蘊、天地鬼神之奧妙所在：

誠者，聖人之本。“大哉乾元，萬(wan) 物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元亨，誠之通；利貞，誠之複。大哉，《易》也，性命之源乎！[1]12-13

聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精，不可得而見。微卦，聖人之蘊，殆不可悉得而聞。《易》何止五經之源，其天地鬼神之奧乎！[1]36

進而，他指出“誠”也是“五常之本，百行之原”；而“通”對應於(yu) “五常”之中的“智”；

聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：“一日克己複禮，天下歸仁焉。”[1]14-15

誠，無為(wei) ，幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義(yi) ，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂聖，複焉執焉之謂賢；發微不可見，充周不可窮之謂神。[1]15-16

“五常”作為(wei) 具體(ti) 的德目側(ce) 重點不同，但聖人則是“誠”、“神”、“幾”的體(ti) 現者，“無思而無不通”：

“寂然不動”者，誠也；“感而遂通”者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。[1]16-17

《洪範》曰：“思曰睿，睿作聖。”無思，本也；思通，用也。幾動於(yu) 彼，誠動於(yu) 此。無思而無不通，為(wei) 聖人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通，生於(yu) 通微，通微，生於(yu) 思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。《易》曰：“君子見幾而作，不俟終日。”又曰：“知幾其神乎！”[1]20-21

周敦頤指出行為(wei) 端正就是“道”，應用和諧就是“得”；而背離“五常”，就是“邪”。動有正邪，不可不慎；而聖人之道，就是仁義(yi) 中正，持守它就會(hui) 體(ti) 現出人的尊貴，而實行它則能無往不利，擴充它會(hui) 和天地相匹配的：

動而正，曰“道”；用而和，曰“德”；匪仁、匪義(yi) 、匪禮、匪智、匪信，悉邪矣。邪動，辱也、甚焉、害也。故君子慎動。[1]17[⑤]

聖人之道，仁義(yi) 中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡？豈為(wei) 難知？不守、不行、不廓耳。[1]18

周敦頤強調如果僅(jin) 僅(jin) 認為(wei) 聖人之道是文辭而已，那是很淺陋的；相反聖人之道是聽聞學習(xi) 之後，長存於(yu) 心中，蘊育為(wei) 德行，實踐為(wei) 事業(ye) 的：

聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為(wei) 德行，行之為(wei) 事業(ye) 。彼以文辭而已者，陋矣！[1]39

對於(yu) “聖人之道”的闡述之外，周敦頤對於(yu) “聖人之旨”也結合經典的解釋予以說明：

君子乾乾，不息於(yu) 誠；然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。《乾》之用其善是，損益之大莫是過，聖人之旨深哉！“吉凶悔吝生乎動。”噫！吉一而已，動可不慎乎！[1]36-37

他是把《周易》中的經文和傳(chuan) 文貫通起來，指出“懲忿窒欲，遷善改過”是君子“終日乾乾”“自強不息”的必由之路，他特意突出《周易·乾·大象傳(chuan) 》所言“天行健，君子以自強不息”中的“不息”是“不息於(yu) 誠”，明確了“自強”的方法和方向。

《通書(shu) 》對“聖人”的推崇，貫穿始終，但也追溯“聖人之本”、“聖人之道”，體(ti) 用貫通，條理清晰，收放自如。

二、決(jue) 疑獄，處超然；“中通外直”

周敦頤之《愛蓮說》所言“出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植，可遠觀而不可褻(xie) 玩焉”，亦可視作其自身之寫(xie) 照。但他絕非孤芳自賞，避世自保，而是以拳拳之心關(guan) 注民生，斷疑洗冤而超然於(yu) 毀譽得失，其獨立人格、卓越智慧令人讚歎。

根據《宋史》記載，周敦頤令人稱道的業(ye) 績和品行主要有：

（一）“有獄久不決(jue) ，敦頤至，一訊立辨。”這說明他的判斷分析能力超乎尋常。

（二）“殺人以媚人，吾不為(wei) 也。”體(ti) 現了他堅持正義(yi) ，特別是反對深文周納，妄殺無辜，不惜當場辭官。最後，不應當被處死的囚犯得以活命，主事的官吏盡管嚴(yan) 酷彪悍，別人都不敢勸說，但聽了頓頤之言，也有悔悟。

（三）深得人心而麵對誹謗“處之超然”，最終折服了誹謗他的官吏：

徙知南昌，南昌人皆曰：“是能辨分寧獄者，吾屬得所訴矣。”富家大姓、黠吏惡少，惴惴焉不獨以得罪於(yu) 令為(wei) 憂，而又以汙穢善政為(wei) 恥。曆合州判官，事不經手，吏不敢決(jue) ；雖下之，民不肯從(cong) 。部使者趙抃惑於(yu) 譖口，臨(lin) 之甚威，敦頤處之超然。通判虔州，抃守虔，熟視其所為(wei) ，乃大悟，執其手曰：“吾幾失君矣，今而後乃知周茂叔也。”[2]12711

（四）“以洗冤澤物為(wei) 己任”，“不憚勞苦”。

熙寧初，知郴州。用抃及呂公著薦，為(wei) 廣東(dong) 轉運判官，提點刑獄，以洗冤澤物為(wei) 己任。行部不憚勞苦，雖瘴癘險遠，亦緩視徐按。

以疾求知南康軍(jun) 。因家廬山蓮花峰下。前有溪，合於(yu) 溢江，取營道所居濂溪以名之。抃再鎮蜀，將奏用之，未及而卒，年五十七。[2]12711

（四）北宋名士黃庭堅從(cong) 人品、胸懷、作風、影響等方麵對周敦頤推崇備至：

黃庭堅稱其“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。廉於(yu) 取名而銳於(yu) 求誌，薄於(yu) 徼福而厚於(yu) 得民，菲於(yu) 奉身而燕及煢嫠，陋於(yu) 希世而尚友千古。”[2]12711

僅(jin) 從(cong) 《宋史》本傳(chuan) 的記載，我們(men) 就可以了解到周敦頤先生不避繁難，不畏強悍，不計得失，超然自處而關(guan) 切民生的非凡能力和高風亮節。他在不足六十年的一生中在立言、立德、立功諸多方麵均有載入史冊(ce) 的建樹，這在中外思想史上也是鳳毛麟角的。

三、論師道，辨文辭；別善惡剛柔

周敦頤認為(wei) 天以陰陽生成萬(wan) 物，而聖人以仁義(yi) 養(yang) 育萬(wan) 物、端正萬(wan) 民。天下順安的關(guan) 鍵在於(yu) 天道施行而聖明的德行得以修成，孔子是行道義(yi) 、修聖德的典範，帝王祭祀孔子，是出於(yu) 報答孔子的功德：

天以陽生萬(wan) 物，以陰成萬(wan) 物。生，仁；成，義(yi) 也。故聖人在上，以仁育萬(wan) 物，以義(yi) 正萬(wan) 民。天道行而萬(wan) 物順，聖德修而萬(wan) 民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾(zhong) ，本在一人。道豈遠乎哉！術豈多乎哉！[1]22-23

《春秋》，正王道，明大法也，孔子為(wei) 後世王者而修也。亂(luan) 臣賊子誅死者於(yu) 前，所以懼生者於(yu) 後也。宜乎萬(wan) 世無窮，王祀夫子，報德報功之無盡焉。[1]40

周敦頤一方麵注重“陽（仁）生（育）”與(yu) “陰（義(yi) ）成（正）”的對應互動關(guan) 係，並概括為(wei) “天道”與(yu) “聖德”；同時強調天下芸芸眾(zhong) 生之中，起根本作用的是“一人”——朱熹解釋“一人”為(wei) “君”：“天下之本在君，君之道在心，心之術在仁義(yi) 。”[⑥]——但根據《通書(shu) 》的上下文，周敦頤所說的“一人”乃是“聖人”，而不是一般的君王。他特別指出孔子為(wei) 後世王者編修了《春秋》，譴責“亂(luan) 臣賊子”，君王祭祀孔子，是報答他的恩德；而更為(wei) 重要的是君王要施行“王道大法”，需要以孔子為(wei) 師；而以孔子為(wei) 師，則要了解孔子之道德與(yu) 教化的意義(yi) 和影響：

道德高厚，教化無窮，實與(yu) 天地參而四時同，其惟孔子乎！[1]40

但周敦頤並非主張對於(yu) 孔子的盲目崇拜，而是把老子所說“道尊德貴”進一步強化為(wei) “至尊者道，至貴者德”，同時突出“人”最難得的就是“道德”，而每個(ge) 人自身獲得“道德”，必須依靠師友：

天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有於(yu) 身而已矣。求人至難得者有於(yu) 身，非師友，則不可得也已！[1]32

道義(yi) 者，身有之，則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚。是道義(yi) 由師友有之。而得貴且尊，其義(yi) 不亦重乎！其聚不亦樂(le) 乎！[1]32

文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也；況虛車乎！文辭，藝也；道、德，實也。篤其實，而藝者書(shu) 之，美則愛，愛則傳(chuan) 焉。賢者得以學而至之，是為(wei) 教。故曰：“言之無文，行之不遠。”然不賢者，雖父兄臨(lin) 之，師保勉之，不學也；強之，不從(cong) 也。不知務道德而第以文辭為(wei) 能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！[1]34

周敦頤指出人的尊貴和難得在於(yu) 道義(yi) 在身，而追求道義(yi) 則需要師友的指點和幫助；“道”和“德”是真實而不可虛飾的。

可見，周敦頤的太極生成論、道德教化論和文辭藝實論是有機統一的。

周敦頤對於(yu) “師”有特別的解釋。《通書(shu) 》第七章中有一段關(guan) 於(yu) “師為(wei) 天下善”的論述，把剛柔和善惡相結合，分別指出了善之剛柔和惡之剛柔，甚為(wei) 特別：

或問曰：“曷為(wei) 天下善？”曰：“師。”曰：“何謂也？”曰：“性者，剛柔、善惡，中而已矣。”“不達”。曰：“剛善，為(wei) 義(yi) ，為(wei) 直，為(wei) 斷，為(wei) 嚴(yan) 毅，為(wei) 幹固；惡，為(wei) 猛，為(wei) 隘，為(wei) 強梁。柔善，為(wei) 慈，為(wei) 順，為(wei) 巽；惡，為(wei) 懦弱，為(wei) 無斷，為(wei) 邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，闇者求於(yu) 明，而師道立矣。師道立，則善人多；善人多，則朝廷正，而天下治矣。”[1]19-20

周敦頤進而發揮《中庸》之言指出，隻有“中”才是最通達的方法，是聖人的活動。因此，聖人設立教育體(ti) 係，就是要人們(men) 自覺自動地達致中和而加以保持。“先覺覺後覺，闇者求於(yu) 明”的師道確立之後，善人就會(hui) 增加，善人增加則朝廷風清氣正，天下自然太平。周敦頤在人性論方麵出了注意善惡之別以外，還引入剛柔之分，頗有啟發性。

四、倡知恥，促改過；發聖人之蘊

周敦頤多次強調知恥、改過的重要性，以及相關(guan) 的典型事例：

人之生，不幸——不聞過；大不幸——無恥。必有恥，則可教；聞過，則可賢。[1]20

實勝，善也；名勝，恥也。故君子進德修業(ye) ，孳孳不息，務實勝也。德業(ye) 有未著，則恐恐然畏人知，遠恥也。小人則偽(wei) 而已！故君子日休，小人日憂。[1]24

伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為(wei) 堯、舜，一夫不得其所，若撻於(yu) 市。顏淵“不遷怒，不貳過”“三月不違仁”。誌伊尹之所誌，學顏子之所學。過則聖，及則賢，不及則亦不失於(yu) 令名。[1]22

仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也。噫！[1]22

“有善不及”？曰：“不及，則學焉。”問曰：“有不善？”曰：“不善；則告之不善。且勸曰：‘庶幾有改乎，斯為(wei) 君子。’”“有善一，不善二，則學其一，而勸其二”。有語曰：“斯人有是之不善，非大惡也。”則曰：“孰無過，焉知其不能改？改，則為(wei) 君子矣。不改為(wei) 惡，惡者天惡之。彼豈無畏耶？烏(wu) 知其不能改！”故君子悉有眾(zhong) 善，無弗愛且敬焉。[1]25-26

周敦頤標舉(ju) 孔子的啟發式教學原則和舉(ju) 一反三的教學方法以及不言之教的高明，同時讚歎顏回善於(yu) 學習(xi) 聖人精蘊：

“不憤不啟，不悱不發，舉(ju) 一隅不以三隅反，則不複也。”子曰：“予欲無言。天何言哉！四時行焉，百物生焉。”然則聖人之蘊，微顏子殆不可見。發聖人之蘊，教萬(wan) 世無窮者，顏子也。聖同天，不亦深乎！常人有一聞知，恐人不速知其有也，急人知而名也，薄亦甚矣！[1]35

周敦頤亦批評常人的“恐”、“急”和“薄”，可謂苦口婆心而切中要害。

五、序禮樂(le) ，慎刑獄；純人之心

對於(yu) 天下太平的實現途徑，周敦頤突出“萬(wan) 物各得其理”的基礎，並認為(wei) 應該先禮後樂(le) ：

禮，理也；樂(le) ，和也。陰陽理而後和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬(wan) 物各得其理，然後和。故禮先而樂(le) 後。[1]24

但是，他對於(yu) 音樂(le) 的特殊作用從(cong) “宣”、“淡”、“和”、“優(you) 柔平中”等角度不惜筆墨加以申述；並對古樂(le) 的式微深表憂慮，而提出“複古禮，變今樂(le) ”：

古者聖王製禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬(wan) 物鹹若。乃作樂(le) 以宣八風之氣，以平天下之情。故樂(le) 聲淡而不傷(shang) ，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優(you) 柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。後世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂(le) 不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不能自止。故有賊君棄父，輕生敗倫(lun) ，不可禁者矣。嗚呼！樂(le) 者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不複古禮，不變今樂(le) ，而欲至治者遠矣！[1]27-28

在周敦頤看來，天下人的“心平”、“心和”都和音樂(le) 有密切關(guan) 係：

樂(le) 者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故聖人作樂(le) ，以宣暢其和心，達於(yu) 天地，天地之氣，感而太和焉。天地和，則萬(wan) 物順，故神祗格，鳥獸(shou) 馴。[1]29

樂(le) 聲淡則聽心平，樂(le) 辭善則歌者慕，故風移而俗易矣。妖聲豔辭之化也，亦然。[1]29

而像顏回那樣的“心泰”則是亞(ya) 聖的境界：

顏子“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂(le) 。”夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂(le) 乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賊處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞(ya) 聖。[1]31

對於(yu) 普羅大眾(zhong) ，周敦頤則提出了“純其心”的主張：

十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣，兆民之眾(zhong) 哉！曰：“純其心而已矣”。仁、義(yi) 、禮、智四者，動靜、言貌、視聽無違之謂“純”。心純則賢才輔。純心要矣，用賢急焉。[1]23

同時，他對刑罰的必要性有清醒的認識，但極力主張要慎重選用中正、明達、果斷的官吏：

天以春生萬(wan) 物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。聖人之法天，以政養(yang) 萬(wan) 民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫(lun) 焉。故得刑以冶。情偽(wei) 微曖，其變千狀。茍非中正、明達、果斷者，不能治也。《訟卦》曰：“利見大人，”以“剛得中”也；《噬嗑》曰：“利用獄”，以“動而明”也。嗚呼！天下之廣，主刑者民之司命也。任用可不慎乎！[1]39

前文已述，依據《宋史·道學列傳(chuan) 》所載，周敦頤在斷獄量刑方麵也是中正、明達、果斷的典範。

六、聖可學，“一”為(wei) 要；“明通公溥”

周敦頤明確提出聖人可學而至，要領在於(yu) “一”，內(nei) 涵是“無欲”，而“無欲”則能貫通動、靜，進而達致“明通公溥”：

“聖可學乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“請問焉。”曰：“‘一’為(wei) 要。一者，無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”[1]29-30

周敦頤之所以強調“無欲”，乃是針對孟子所言的“寡欲”而言：

孟子曰：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”予謂養(yang) 心不止於(yu) 寡焉而存耳，蓋寡焉以至於(yu) 無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，聖也。是聖賢非性生，必養(yang) 心而至之。養(yang) 心之善有大焉如此，存乎其人而已。[1]50

在周敦頤看來，“養(yang) 心”的理想狀態是“寡焉以至於(yu) 無”，亦即無欲，沒有私欲則誠信得以確立、智慧得以通達，前者是“賢”，後者是“聖”。他特意指出聖賢並非由人性中生發出來，而是一定是由通過“養(yang) 心”而達到的，“養(yang) 心”有如此巨大的益處，存在於(yu) 人自身。而光明之“通”與(yu) 廣博之“公”兼備，就很接近聖人的境域了。

周敦頤還特別提出“公於(yu) 己者公於(yu) 人”。“公於(yu) 己”之“公”不僅(jin) 是指“無私”，亦包括“不縱不枉”。而如果沒有達到明智就會(hui) 產(chan) 生疑竇，周敦頤反對把能夠懷疑當作是明智：

公於(yu) 己者公於(yu) 人，未有不公於(yu) 己而能公於(yu) 人也。明不至則疑生。明，無疑也。謂能疑為(wei) 明，何啻千裏？[1]50

對於(yu) “聖人之道”的要領，周敦頤認為(wei) 就是如天地一般至為(wei) 公正：

聖人之道，至公而已矣。或曰：“何謂也？”曰：“天地至公而已矣。”[1]50

這是與(yu) “聖可學”的主張相呼應，由無欲，養(yang) 成“明”和“公”，通向“至公”——可見，周敦頤所主張的“明”，不是以一己之私為(wei) 出發點的“明哲保身。”

周敦頤的思想雖然也圍繞“修齊治平”展開，但他有一係列別具新意的闡發，如強調“本必端”、“則必善”，提出“家難而天下易，家親(qin) 而天下疏也”的困境，以及“複其不善之動”的修養(yang) 方法等等，可見其思考的深入和冷峻：

冶天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端——端本，誠心而已矣。則必善——善則，和親(qin) 而已矣。家難而天下易，家親(qin) 而天下疏也。家人離，必起於(yu) 婦人。故《睽》次《家人》，以“二女同居，其誌不同行”也。堯所以厘降二女於(yu) 媯汭，舜可襌乎？吾茲(zi) 試矣。是治天下觀於(yu) 家，治家觀身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，複其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄複，則無妄矣；無妄，則誠矣。故《無妄》次《複》，而曰“先王以茂對時育萬(wan) 物”。深哉！[1]37-38

周敦頤所言“家人離，必起於(yu) 婦人”或許可能引起性別歧視的抗議。但無論如何，男女關(guan) 係是家庭的基石，而說到底，則是以每個(ge) 成員的自身修養(yang) 為(wei) 基礎。

周敦頤也認為(wei) 君子可以追求富貴，隻不過君子所認為(wei) 的“貴”是道的充實而無所虧(kui) 欠，君子所認為(wei) 的“富”是自身的安穩而不忮不求；輕視功名，鄙薄金玉，其自身的重要性因此而無以複加：

君子以道充為(wei) 貴，身安為(wei) 富，故常泰無不足；而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾！[1]38

周敦頤其人其文仰之彌高，鑽之彌堅，對後世的影響雖然沒有轟轟烈烈的效應，卻有“潤物細無聲”的功德，他的學問和人品在朝野都日益受到推崇：

掾南安時，程珦通判軍(jun) 事，視其氣貌非常人，與(yu) 語，知其為(wei) 學知道，因與(yu) 為(wei) 友，使二子顥、頤往受業(ye) 焉。敦頤每令尋孔、顏樂(le) 處，所樂(le) 何事，二程之學源流乎此矣。故顥之言曰：“自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與(yu) 點也’之意。”侯師聖學於(yu) 程頤，未悟，訪敦頤，敦頤曰：“吾老矣，說不可不詳。”留對榻夜談，越三日乃還。頤驚異之，曰：“非從(cong) 周茂叔來耶？”其善開發人類此。[2]12712-12713

南宋理宗端平二年（1235），“詔議胡瑗、孫明複、邵雍、歐陽修、周敦頤、司馬光、蘇軾、張載、程顥、程頤等十人從(cong) 祀孔子廟庭。”[2]807“淳祐元年（1241）正月，理宗幸太學，詔以周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹從(cong) 祀，黜王安石。”[2]12456同一年，周敦頤也被追封為(wei) “汝南伯”。[2]12713與(yu) 朱熹同時代的道州教授章穎也專(zhuan) 門為(wei) 周敦頤立祠，[2]12227程公許亦於(yu) 淳祐元年“新周敦頤祠”。[2]12456

竊以為(wei) 其學問之格局，其人格之氣象，是宋儒之中最接近孔子的——以“通人”的身份，闡述“通”的哲學，而建立了貫通天人、古今的思想體(ti) 係。

 注釋

[①]《郡齋讀書(shu) 誌》著錄《周子通書(shu) 》一卷，晁公武注：“右皇朝周敦頤茂叔撰。茂叔師事鶴林寺僧壽涯，以其學傳(chuan) 二程，遂大顯於(yu) 世。此其所著書(shu) 也。”（《郡齋讀書(shu) 誌》卷十）[3]450《郡齋讀書(shu) 誌》亦著錄《程氏易》十卷，晁公武注：“右皇朝程頤正叔撰。朱震言頤之學出於(yu) 敦頤，敦頤得之於(yu) 穆修，亦本於(yu) 陳摶，與(yu) 邵雍之學本同。然考正叔之解，不及象數，頗類胡瑗爾。景迂雲(yun) 武平、周茂叔同師潤州鶴林寺僧壽涯，其後武平傳(chuan) 其學於(yu) 家，茂叔則授二程，與(yu) 震之說不同。”（《郡齋讀書(shu) 誌》卷一）[3]39-40關(guan) 於(yu) 周敦頤是否師從(cong) 壽涯，曆代皆有爭(zheng) 議；[4]37-38而關(guan) 於(yu) 二程從(cong) 周敦頤受業(ye) ，是確有其事的。[4]42-43陳來在《論周敦頤影響之建立——序楊柱才<周敦頤哲學思想研究>》一文中也指出：“程門後學皆認定周敦頤為(wei) 道學宗師”。（該文亦單獨發表於(yu) 《孔子研究》2004年第5期）

[②]如楊柱才所論，周敦頤在觀念上和圖示上雖受到佛教、道教的某些影響，但《太極圖》及《太極圖說》當是周敦頤自作。更為(wei) 重要的是，《太極圖說》獨特而係統的思想，對宋明理學產(chan) 生了較為(wei) 深遠的影響。[6]219

[③]《三國誌卷二十八·魏書(shu) 二十八·鍾會(hui) 傳(chuan) 》裴鬆之注，見於(yu) （晉）陳壽撰，（宋）裴鬆之注《三國誌》，北京：中華書(shu) 局1997年，第795頁。

[④]如馮(feng) 達文所論：“‘無極’不是指實詞，而是寫(xie) 狀詞，是用以描寫(xie) ‘太極’無聲無臭、無形無狀，故不同於(yu) 任何一物卻又為(wei) 任何一物之根本的那種狀態”。[5]37

[⑤]周敦頤不是孤立地強調“動而正”，而是指出“物”的特性是動靜隔絕，因為(wei) “動而無靜，靜而無動”，所以“不通”；“神”恰好是動靜一如，所以使萬(wan) 物顯得精妙：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬(wan) 物：水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬(wan) 物終始。混兮辟兮！其無窮兮！”[1]26-27

[⑥]周敦頤《通書(shu) ·順化》朱熹解，見於(yu) 《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書(shu) 局1990年，第23頁。

【參考文獻】

[1]（宋）周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書(shu) 局1990年。

[2]（元）脫脫等撰《宋史》，北京：中華書(shu) 局1986年。

[3]（宋）晁公武：《郡齋讀書(shu) 誌》，孫猛校證，上海古籍出版社1990年。

[4]梁紹輝：《周敦頤評傳(chuan) 》，南京大學出版社1994年。

[5]馮(feng) 達文：《宋明新儒學略論》，成都：巴蜀書(shu) 社2016年。

[6]楊柱才：《道學宗主——周敦頤哲學思想研究》，北京：人民出版社2004年。

責任編輯：姚遠