莊子聖人觀研究

作者：鄧夢軍(jun) （廈門中華文化學院哲學教研室講師，哲學博士）

來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月廿一日甲午

          耶穌2018年10月28日

內(nei) 容提要：莊子思想中的“聖人”，猶如當時的君子，具有“德”“位”兩(liang) 重性。莊子批評的“聖人”不是儒家所謂的“聖人”，而是當時竊國大盜一類的“諸侯”。莊子讚成的“聖人”，也不是儒家認可的“聖人”。它們(men) 之間的差別主要是源於(yu) 對“道”的不同理解。與(yu) 一般認識不同的是，莊子並不反對“仁義(yi) ”，而是反對儒家“提倡仁義(yi) ”，也就是反對儒家將仁義(yi) 口號化、工具化。莊子這種主張，可以引申為(wei) 反對以仁義(yi) 作為(wei) 一種謀取私利的手段強加給其他國家，從(cong) 而造成被強加國家的社會(hui) 奔潰與(yu) 秩序混亂(luan) 。莊子也看到了儒家王道治國的缺陷所在，而這種缺陷所帶來的痛苦與(yu) 煩惱一直壓迫著他。於(yu) 是莊子轉向了他所追求的逍遙境界，從(cong) 而背離了儒家提倡的聖人觀念並創造了新的“聖人”觀。換言之，出於(yu) 對儒家王道治國困境的擔憂，莊子最終走向了逃避現實、追求單純精神逍遙的道路。

關(guan) 鍵詞：莊子；聖人；儒家；仁義(yi) ；王道困境；

一、聖人的內(nei) 涵

《莊子》[1]一書(shu) 中談論“聖人”的地方非常多，共113處，但卻向讀者呈現出兩(liang) 種不同的觀感。

在內(nei) 篇以及外雜篇的一些章節中，莊子對聖人推崇備至，乃至成為(wei) 精神修養(yang) 、理想人格的代名詞。[2]如內(nei) 篇中有“聖人無名”（《逍遙遊》），“聖人不從(cong) 事於(yu) 務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外”（《齊物論》）。

外雜篇中有“聖人者，原天地之美而達萬(wan) 物之理”（《知北遊》），“以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本，以道為(wei) 門，兆於(yu) 變化，謂之聖人”（《天下》）。與(yu) 此同時，在外篇中，主要是前四章中，莊子對聖人則采取了一種批評乃至鄙視的態度。

如：“聖人則以身殉天下”（《駢拇》），“毀道德以為(wei) 仁義(yi) ，聖人之過也”（《馬蹄》），“天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多……聖人不死，大盜不止”（《胠篋》）。

這兩(liang) 種大相徑庭的態度出現在同一本書(shu) 中，無疑會(hui) 使莊子的聖人觀變得難以把握，乃至自相矛盾。如何解釋這種矛盾呢？

一般認為(wei) ，聖人是儒家思想的核心觀念。聖人這種知行完備、止於(yu) 至善的境界是儒家的一致推崇和追求。孔子將“聖”視為(wei) 人生最高的境界。他說“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢”，並且有“聖人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣”（《論語·述而》）的感歎。

孟子說“聖人，人倫(lun) 之至也”（《孟子·離婁上》），“聖人，百世之師也”（《孟子·盡心下》），並且發出了“人皆可以為(wei) 堯舜”的口號，鼓勵當政者推仁心，行仁政，用仁義(yi) 作為(wei) 衡量國家行為(wei) 正當性的標準。

莊子對聖人的批評正是基於(yu) 這種現象而來。因此，人們(men) 在無意識的情況下就把莊子批評聖人的觀點當成其批評儒家仁義(yi) 思想的一個(ge) 證據，簡單地認為(wei) 莊子反對“仁義(yi) ”思想。

張鬆輝先生在《莊子疑義(yi) 考辯》一書(shu) 中，對莊子的“聖人”言說存在的矛盾做了分析舉(ju) 證。他說，莊子的聖人“它有時指道家的理想人物，有時則指世俗中的所謂聖人，也即儒家心目中的理想人物”，“因此，《莊子》書(shu) 中的‘聖人’究竟指什麽(me) ，我們(men) 必須根據上下文來判斷。”[3]近代莊子研究者大都持此相近的觀點。

然而，莊子在外雜篇所批評的“聖人”真的就是指世俗中的聖人，或者儒家心目中的聖人嗎？如果莊子“聖人不死，大盜不止”中的聖人真的是指儒家所推崇的聖人，那麽(me) “堯、舜、禹、湯、文武、周公”等人早已經死了，為(wei) 什麽(me) 莊子還要提出此種命題？

或許有人會(hui) 反駁說：“你不能單純地將聖人看成具體(ti) 的人，你應該把它當成以仁義(yi) 之道規定的理想人格。所以，莊子的‘聖人不死，大盜不止’指的就是反對仁義(yi) 之道，將仁義(yi) 之道滅絕。”那麽(me) ，莊子真的反對仁義(yi) 之道嗎？

如果是這樣，那莊子為(wei) 什麽(me) 還說“意仁義(yi) 其非人情乎？彼仁人何其多憂也”？（《駢拇》）這句話翻譯過來就是在說：“仁義(yi) 難道不是人性中所固有的嗎？那些仁人又何必如此多憂呢？”因此，莊子所批評的“聖人”隻能是指別的內(nei) 涵。

那究竟是什麽(me) 呢？我們(men) 看下麵這句話：“小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；聖人則以身殉天下。”（《駢拇》）在這句話中，莊子其實已經告訴我們(men) 他所批評的“聖人”的具體(ti) 內(nei) 涵。

“小人、士、大夫”指的是不同身份的人以及他們(men) 做出的行為(wei) 。值得注意的是，這裏他們(men) 的身份等級一級比一級高。由此可知，“以身殉天下”的“聖人”必然也是身份等級的一種代表，而不是道德屬性的稱謂。

因此，莊子極力批評的“聖人”可能指的就是當時的在位者“諸侯”。當時的田齊和三晉，可以說都是篡奪竊位之流，卻儼(yan) 然列為(wei) 諸侯，僭稱王號，真可謂是“竊鉤者誅，竊國者為(wei) 諸侯”（《胠篋》）。

莊子在當時的社會(hui) 環境下不可明言，所以悠謬其詞，從(cong) 而說“聖人不死，大盜不止”（《胠篋》）。

另外，我們(men) 知道，君子在西周時期主要是指一種身份製度，與(yu) 小人相對。君子和小人同屬於(yu) 國人，國人又與(yu) 野人相對。國人屬於(yu) 統治階層，而野人屬於(yu) 被統治階層。野人因為(wei) 地位比國人要低，所以也稱為(wei) “庶人”。

《左傳(chuan) ·昭公三十一年》載：“三後之姓，於(yu) 今為(wei) 庶。”據杜預的注解，三後指得是虞、夏、商，它們(men) 均為(wei) 被征服民族。國人雖然都屬於(yu) 統治階層，但是根據血緣的近疏關(guan) 係也有貴族與(yu) 非貴族之分，貴族在當時被稱為(wei) 君子，而非貴族則被呼為(wei) 小人。

所謂“君子勞心，小人勞力”。這就是周朝血緣宗法世襲製度的簡單概括。因此，君子在當時主要是一種身份地位的象征。但隨著周王朝的腐敗衰落以及周邊非中原國家的崛起，國人與(yu) 野人的區別，以及君子與(yu) 小人的界限慢慢變得模糊。他們(men) 之間的流動也變得越來越頻繁。

孔子鑒於(yu) 當時的社會(hui) 政治環境，借用昔日象征身份地位的“君子”名稱，將其改造成注重德行的“新君子”。再後來，君子就慢慢變成德行的象征，而非身份等級的象征。但是，曆史的發展又沒有能完全否定掉“君子”作為(wei) 一種身份等級的意義(yi) 。因此，我們(men) 在《論語》中可以見到此兩(liang) 種含義(yi) 的混用。

關(guan) 於(yu) “聖”，沈文倬先生在《孔子身世考》中提到：“‘聖’在春秋時被理解作通人或智者的。認為(wei) 等級愈高就愈智愈聖：王就被稱為(wei) 聖王；卿大夫之賢者也有被稱為(wei) 聖人的，如《左傳(chuan) 》昭七年孟僖子說‘孔子聖人之後’，聖人是指其遠祖毋父何、正考父，都是宋園的賢大夫。

至於(yu) ‘君子’，《士相見禮》雲(yun) ：‘凡侍坐於(yu) 君子’，《禮記·檀弓下》雲(yun) ：‘君子不能焉謀也，士弗能死也’，鄭注均雲(yun) ：‘君子謂卿大夫也。’”[4]由此可知，既然卿、大夫、士是君子，當時的諸侯王就可以稱為(wei) 聖人；莊子批評的“聖人”不是以德行而言，而是就等級名號來論。

因此，基本上可以將莊子所謂“聖人”視為(wei) “諸侯”的代稱，而不是指儒家心目中的聖人。

既然莊子所批評的“聖人”不是儒家所認可和提倡的“聖人”，那麽(me) 他讚成的“聖人”是儒家所說的理想人格嗎？答案是否定的。

《天運》篇載：“子貢曰：‘夫三王五帝之治天下不同，其係聲名一也。而先生獨以為(wei) 非聖人，如何哉？’老聃曰：‘小子少進。子何以謂不同？’對曰：‘堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。’

老聃曰：‘小子少進。餘(yu) 語汝三皇五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親(qin) 死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親(qin) ，民有為(wei) 其親(qin) 殺其殺而民不非也。

舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人，自為(wei) 種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫(lun) ，而今乎婦女，何言哉！

餘(yu) 語汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂(luan) 莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施，其知憯於(yu) 蠣蠆之尾，鮮規之獸(shou) ，莫得安其性命之情者，而猶自以為(wei) 聖人，不可恥乎？其無恥也。’子貢蹴蹴然立不安。”

在這裏，莊子明確不同意儒家所認可的三王五帝的聖人形象，所謂“此非吾所謂道也”（《讓王》），並且對聖人進行了重新的詮釋與(yu) 定義(yi) 。他說：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂(luan) 莫甚焉。”隻有真正懂得“安其性命之情者”才可能稱為(wei) 聖人。

除此之外，也可以在其他篇章中看到莊子類似的表達，如《讓王》《盜蹠》《漁夫》等。那麽(me) 究竟什麽(me) 才是莊子所認可的“聖人”呢？它所代表的精神境界又是怎樣的呢？

在文章開頭，我們(men) 說到莊子所認可的聖人不獵取名聲，不從(cong) 事於(yu) 具體(ti) 事務，而能探索天地的美德，掌握萬(wan) 物的規律，逍遙地遨遊於(yu) 塵垢之外。

除此之外，莊子還有很多對聖人的其他描述：（1）聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬(wan) 物無足以撓心者，故靜也。（《天道》）（2）聖人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。（《刻意》）

（3）聖人之生也天行，其死也物化。靜而與(yu) 陰同德，動而與(yu) 陽同波。不為(wei) 福先，不為(wei) 禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與(yu) 故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。（《刻意》）

（4）聖人並包天地，澤及天下，而不知其誰氏。（《徐無鬼》）（5）夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與(yu) 世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也，若之何！（《則陽》）

從(cong) （1）和（2）可知，聖人的心是非常平靜而恬淡的。這種平靜恬淡的心與(yu) 莊子對道的認識是一致的。從(cong) （3）可知，聖人之心如鏡子一樣，“感而後應，迫而後動，不得已而後起”，這與(yu) 莊子對至人的狀態描述是一樣的。他說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷(shang) 。”（《應帝王》）

因此我們(men) 可以說莊子所推崇的“聖人”就是他說的“至人”。而“去知與(yu) 故，循天之理”則與(yu) 莊子“黜聰明，離形去知”的“坐忘”相通。“其寢不夢，其覺無憂”則與(yu) 莊子“古之真人，其寢不夢，其覺無憂”（《大宗師》）的真人是一致的。

（4）和（5）則是再一次重申“聖人無名”的態度。另外，前麵提到的“聖人不從(cong) 事於(yu) 務……而遊乎塵垢之外”則與(yu) “乘雲(yun) 氣，禦飛龍，而遊乎四海之外”（《逍遙遊》）的神人相通。

所以成玄英在解釋“至人無己，神人無功，聖人無名”時說“至言其體(ti) ，神言其用，聖言其名。故就體(ti) 語至，就用語神，就名語聖，其實一也”，是非常有道理的。

因此，莊子所說的“至人、神人、聖人、真人”在最高的境界上都是相通的，這種最高的精神境界就是“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”，而這種相通則來自於(yu) 莊子本人對形而上“道”的體(ti) 悟。

二、道與(yu) 聖人

莊子和儒家對聖人的理解不同的關(guan) 鍵在於(yu) ，對“道”的不同體(ti) 悟與(yu) 闡釋。

我們(men) 知道，春秋戰國是百花齊放、百家爭(zheng) 鳴的偉(wei) 大時期。諸子都認為(wei) 自己所掌握的“道”才是真理，這正如莊子在《秋水》篇中所說的，“以天下之美為(wei) 盡在己”，社會(hui) 應該以“己”之“道”為(wei) 指導，如此才能更合理地向前發展。

由此，“天下同歸而殊途，一致而百慮”的“道”，隨著社會(hui) 的動亂(luan) 與(yu) 人文精神的發展不得不被迫分裂。莊子對此有非常深刻的描述，他說：“內(nei) 聖外王之道，暗而不明，鬱而不發。天下之人各為(wei) 其所欲焉以自為(wei) 方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂。”（《天下》）

既然每個(ge) 人，或者每個(ge) 團體(ti) 所掌握的“道”隻是真理的一部分，如果將他們(men) 各自對“道”的理解闡釋清楚，那麽(me) 也就弄清楚了他們(men) 之間的根本異同。[5]

由於(yu) 孔子在子貢看來很少談論性與(yu) 天道，因此我們(men) 對儒家的形上之道的討論原則上以《論語》之外的孔子言論以及其他儒家學者的言論為(wei) 依據。

孔子對名教（也就是以正名定分為(wei) 中心的禮教）與(yu) 孝道（孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ）的推崇是眾(zhong) 所周知的。與(yu) 孔子有關(guan) 的《春秋》，則是另一部宣揚名教的重要文獻。《莊子·天下篇》說：“《春秋》以道名分。”

為(wei) 了社會(hui) 的穩定，孔子認為(wei) 各個(ge) 階層必須按照自己的名份行事而不得僭越。孔子對季氏“八佾舞於(yu) 庭”的嚴(yan) 厲批評，以及回答齊景公問政時所說的“君君，臣臣，父父，子子”，無不是對名教的推崇。

名正言順的目標是為(wei) 了興(xing) 起禮樂(le) ，刑罰則是保證禮樂(le) 秩序落實的手段；正名與(yu) 興(xing) 禮是關(guan) 鍵，樂(le) 則是配合禮的教化手段；如此才能達致社會(hui) 和諧（禮之用，和為(wei) 貴）。這種為(wei) 了社會(hui) 穩定的等級存在，經過後來儒家學者的努力，在《周易》易傳(chuan) 係辭部分等文獻中，進一步獲得了形上學的根據。

為(wei) 什麽(me) 要有這種等級的存在，並且儒家集團一直維持它？因為(wei) 在他們(men) 看來，天道就是這樣的。《係辭傳(chuan) 上》開篇就說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。”

儒家認為(wei) ，天尊地卑是天道的體(ti) 現，人世間的貴賤等級也應該按天道來運行，故稱之為(wei) “貴賤位矣”。這正如《中庸》所說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

性來自於(yu) 天，遵循天所賦予的性來行動與(yu) 辦事就是道，將這個(ge) 道傳(chuan) 播出去就是對社會(hui) 大眾(zhong) 的教化。這裏的核心也就是要求受眾(zhong) 認可君臣、父子、夫婦、兄弟之間的名分等級。每個(ge) 人處在自己的角色中，處理好自己的事，社會(hui) 自然就和諧了。

當然，這一名份等級不能由單純的禮去規定，在不違背禮的前提下，人與(yu) 他人、外物之間應該要“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，要講究“仁、義(yi) 、禮、智、信”。故孟子將儒家推崇的“堯舜”等聖人之教概括為(wei) “堯舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》）。

這一“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地”而來的“道”，正是儒家治國理政主張的奧妙所在。

根據前文論述的莊子聖人言說，莊子不同意儒家推崇的聖人，那麽(me) 他在形而上的思想基礎必定會(hui) 與(yu) 儒家的“道”有所不同。既然如此，以莊子為(wei) 代表的道家所體(ti) 悟的“道”又是如何？

且看莊子的如下論述：（1）夫道，有情有信，無為(wei) 無形；可傳(chuan) 而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深，先天地生而不為(wei) 久，長於(yu) 上古而不為(wei) 老。（《大宗師》）

（2）道與(yu) 之貌，天與(yu) 之形，惡得不謂之人？（《德充符》）（3）何謂道？有天道，有人道。無為(wei) 而尊者，天道也；有為(wei) 而累者，人道也。（《在宥》）（4）夫道，覆載萬(wan) 物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為(wei) 為(wei) 之之謂天，無為(wei) 言之之謂德。（《天地》）

（5）夫恬淡寂漠，虛無無為(wei) ，此天地之平而道德之質也。故曰：聖人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧(kui) 。（《刻意》）

從(cong) （1）和（2）可知，莊子認為(wei) “道”就是世界的本源，它在神和鬼之上，也在天地產(chan) 生之前。世界萬(wan) 物都來源於(yu) 道，人也不例外。因此人的行為(wei) 應該要順應大道。這種思想與(yu) 老子的“道生一、一生二、二生三、三生萬(wan) 物”，以及“人法地、地法天、天法道、道法自然”主張是一脈相承的。

在（3）（4）和（5）中，莊子對“道”的特性作了充分闡釋。他認為(wei) “道”清靜無為(wei) ，而又無比尊貴（無為(wei) 而尊者）。所謂“恬淡寧靜，清虛無為(wei) ”，是自然的原則，是大道的本質（夫恬淡寂漠，虛無無為(wei) ，此天地之平而道德之質也）。

在莊子看來，道是清靜無為(wei) 的，所以聖人作為(wei) “道”在人間的一個(ge) 重要體(ti) 現，其也應是心境平靜、思想恬淡的，從(cong) 而能保持天性完整，而精神不會(hui) 受到損害（聖人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧(kui) ）。

除了聖人，君子也應如此。他應當虛心向大道學習(xi) 。以清靜無為(wei) 的態度去做事，這叫做順應自然；以清靜無為(wei) 的態度去講話，這叫做順應天性（君子不可以不刳心焉。無為(wei) 為(wei) 之之謂天，無為(wei) 言之之謂德）。

理解了莊子的“道”，以及他對人效法道的訴求，也就很容易明白他為(wei) 什麽(me) 提出“無何有之鄉(xiang) ”，以及他的“至德之世”理想。

從(cong) 上麵的分析可知，莊子所理解的“道”幾乎完全不同於(yu) 儒家的“道”。就像韓愈在《原道》中所說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。”

既然儒道之間對“道”的本源性看法有著根本不同，那麽(me) 自然而然地，他們(men) 對於(yu) 人效法道而產(chan) 生的一切關(guan) 係的理解（對社會(hui) 製度的看法、對人性的看法、對生命的意義(yi) 、對天人之間的關(guan) 係）便有著不同。

因此，以莊子為(wei) 代表的道家對聖人的定義(yi) ，對理想人格的訴求必然就不同於(yu) 儒家的聖人。這也從(cong) 形上學的角度進一步證明了前節所說的“莊子讚成的‘聖人’形象完全不是儒家所說的理想人格”。

孔子說“道不同不相為(wei) 謀”，既然如此，為(wei) 什麽(me) 莊子又千方百計地諷刺儒家（如“儒以《詩》、《禮》發塚(zhong) ”等語）？他們(men) 對仁義(yi) 的看法究竟有什麽(me) 根本異同？

三、聖人與(yu) 仁義(yi)

現代研究者多將莊子所批評的“聖人”理解為(wei) “儒家的聖人”，所以在討論莊子仁義(yi) 觀的時候，無形中將“聖人不死，大盜不止”作為(wei) 莊子反“仁義(yi) ”的一個(ge) 證據。前文的分析表明，這顯然不能成立。

但是，莊子為(wei) 什麽(me) 要在一些篇章中諷刺孔子以及以孔子為(wei) 首的儒家？這是因為(wei) ，一方麵，孔子思想在當時是社會(hui) 的主要思潮，處於(yu) 顯學地位，對他的引用與(yu) 批評，是尊重孔子和借重孔子表達自己思想的重要手段。

另一方麵，莊子非常了解孔子，以致前人將他的思想歸源於(yu) 儒學，如韓愈說“蓋子夏之學其後有田子方，子方之流而為(wei) 莊周”[6]所以，莊子能體(ti) 悟到以孔子思想治國理政的困境與(yu) 不足之所在。

雖是如此，但我們(men) 認為(wei) ，莊子並不否定孔子所說的“仁義(yi) ”。他也承認人性中所固有的仁義(yi) 等道德屬性。如他在《駢拇》篇兩(liang) 次提到“意仁義(yi) 其非人情乎”。可見，他反對的是“提倡仁義(yi) ”，而不是“仁義(yi) ”本身；他反對孔子，也隻是反對口號化、工具化的假孔子。

現代大多數研究者認為(wei) 莊子反對儒家的仁義(yi) 。如，崔大華先生在《莊學研究》中認為(wei) “莊子思想從(cong) 根本上來說是和儒家思想相對的”，“在外、雜篇中，莊子後學更有所發展，經常是通過老聃和其他隱者（如老萊子、子桑雽、漢陰丈人、漁夫）之口，尖銳地、直接地剽剝儒家‘仁義(yi) ’，譏評孔子的行為(wei) ，甚至詆毀孔子的為(wei) 人”。[7]

曹礎基先生在《莊子淺注》中說《駢拇》篇“主要說明人性自然，而認為(wei) 仁義(yi) 智辯以及為(wei) 名、為(wei) 利、為(wei) 國、為(wei) 家都是違反和傷(shang) 害人性的，是道德上的駢拇枝指、邪門歪道。”[8]

在注釋《在宥》篇時，曹先生說“文中先承《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》三篇之指，重述仁義(yi) 、聖智、刑罰等隻能擾亂(luan) 人心而導致‘天下脊脊大亂(luan) ’，絕聖棄智才能天下大治的主張。”[9]

劉笑敢先生在《莊子哲學及其演變》中將《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥上》《讓王》《盜蹠》《漁父》等篇歸為(wei) 莊子後學中的“無君派”，認為(wei) “這一派強調‘安其性命之情’……反對仁義(yi) 道德和禮義(yi) 賞罰”，“人的自然之性是無君派的根本立足點，他們(men) 破壞立論都是以性的不可侵犯為(wei) 依據的，他們(men) 反對仁義(yi) 是因為(wei) 仁義(yi) 可‘擢德塞性’，

他們(men) 認為(wei) 伯夷盜蹠之間不當有君子小人之別是因為(wei) 二者‘於(yu) 殘生傷(shang) 性均也’，他們(men) 既反對桀之暴政又反對堯之德政是因為(wei) 二者或‘苦其性’或‘樂(le) 其性’，都破壞了人的淳樸之性，他們(men) 既反對懲罰又反對恩賜是因為(wei) ‘以賞罰為(wei) 事’則無暇‘安其性命之情’（《在宥上》：‘自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為(wei) 事．彼何暇安其性命之情哉！’）。

他們(men) 認為(wei) 真正的善即‘任其性命之情’，一切有損於(yu) 性命之情的都是應該反對的，都在他們(men) 的批判之列”。[10]我們(men) 並不讚成他們(men) 對莊子論述仁義(yi) 問題上的觀點。

如果真正能靜下心來體(ti) 會(hui) ，《駢拇》《馬蹄》《胠篋》等篇章中幾乎沒有一條確切的證據證明莊子反對人性中有“仁義(yi) ”，他反對的隻是“提倡仁義(yi) ”而已。

現在選取論者常引用的一些段落進行分析：（1）駢拇、枝指出乎性哉，而侈於(yu) 德。附贅縣疣出乎形哉，而侈於(yu) 性。多方乎仁義(yi) 而用之者，列於(yu) 五藏哉，而非道德之正也……枝於(yu) 仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？

而曾、史是已……夫小惑易方，大惑易性，何以知其然邪？自虞氏招仁義(yi) 以撓天下也，天下莫不奔命於(yu) 仁義(yi) ，是非以仁義(yi) 易其性與(yu) ？（《駢拇》）

（2）及至聖人，蹩躠為(wei) 仁，踶跂為(wei) 義(yi) ，而天下始疑矣；澶漫為(wei) 樂(le) ，摘僻為(wei) 禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為(wei) 犧尊！白玉不毀，孰為(wei) 珪璋！道德不廢，安取仁義(yi) ！性情不離，安用禮樂(le) ！五色不亂(luan) ，孰為(wei) 文采！五聲不亂(luan) ，孰應六律！夫殘樸以為(wei) 器，工匠之罪也；毀道德以為(wei) 仁義(yi) ，聖人之過也。（《馬蹄》）

（3）唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣！（《胠篋》）

（4）昔者黃帝始以仁義(yi) 攖人之心，堯、舜於(yu) 是乎股無胈，脛無毛，以養(yang) 天下之形。愁其五藏以為(wei) 仁義(yi) ，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯於(yu) 是放讙兜於(yu) 崇山，投三苗於(yu) 三峗，流共工於(yu) 幽都，此不勝天下也。

夫施及三王，而天下大駭矣，下有桀、蹠，上有曾、史，而儒、墨畢起。於(yu) 是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於(yu) 是乎釿鋸製焉，繩墨殺焉，椎鑿決(jue) 焉。天下脊脊大亂(luan) ，罪在攖人心。（《在宥》）

在（1）中，莊子的確認為(wei) “多方乎仁義(yi) 而用之者”非道德之正，但並不是認為(wei) “仁義(yi) ”非道德之正，而是反對提倡仁義(yi) 。後麵的“枝於(yu) 仁者”，“招仁義(yi) 以擾天下”都不是批評仁義(yi) ，而是批評“枝於(yu) ”、“招”仁義(yi) ，也就是反對“提倡仁義(yi) ”。

在（2）中，莊子認為(wei) “蹩躠為(wei) 仁，踶跂為(wei) 義(yi) ”，於(yu) 是天下的人開始疑惑了。莊子反對的是“蹩躠”“踶跂”地為(wei) 仁義(yi) ，也不是真正反對“仁義(yi) ”。“毀道德以為(wei) 仁義(yi) ，聖人之過也”，說的是將人固有的本性都以“仁義(yi) ”為(wei) 標準，這個(ge) 就是所謂“聖人”的過錯。可知，莊子同樣並沒有反對“仁義(yi) ”，他反對的是提倡“仁義(yi) ”。

關(guan) 於(yu) （3），前文已經分析過了。莊子在（4）中與(yu) （2）類似，也是反對“提倡仁義(yi) ”，分析了一切以“仁義(yi) ”為(wei) 標準而造成的嚴(yan) 重後果。同樣地，他沒有直接地反對真正的“仁義(yi) ”。

總之，莊子是以“安其性命之情”的原則去分析這些情況。他認為(wei) 天下“至正”的做法是“不失性命之情”，隻要符合各人的本性，那麽(me) “合者不為(wei) 駢，而枝者不為(wei) 跂，長者不為(wei) 有餘(yu) ，短者不為(wei) 不足”。

人的本性就像鳧與(yu) 鶴的脖子一樣有長有短，人性中的仁義(yi) 也是有高有低，如果人人都改變自己美好的天性而去追求仁義(yi) ，即使達到了像曾參和史鰌那樣精通仁義(yi) 的程度，也不是他所認為(wei) 的美好（且夫屬其性乎仁義(yi) 者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也）。

另外，在莊子看來，如果一個(ge) 人改變自己的本性而去追求外在人為(wei) 設定的“仁義(yi) ”標準，那麽(me) 會(hui) 帶來殘生損性的後果。同時，這也會(hui) 刺激人們(men) 內(nei) 心的欲望，久而久之就會(hui) 將“仁義(yi) ”當成一種逐名求利手段。

因此，他強烈反對的是“提倡仁義(yi) ”，而不是“仁義(yi) ”本身，他反對以外在的標準去衡量一個(ge) 人的價(jia) 值。相反，莊子認為(wei) ，人應該“知止”，如此才能拋棄文明附加的矯揉造作的習(xi) 慣、多餘(yu) 的需求和錯誤的偏見，才能回到自己的內(nei) 心而獲得良知、真理的指引。

現代學者們(men) 常常引用的其他段落，如“自我觀之，仁義(yi) 之端，是非之塗，樊然殽亂(luan) ，吾惡能知其辯”（《齊物論》），“夫堯既已黥汝以仁義(yi) ，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩、恣睢、轉徙之塗乎”（《大宗師》），

“又何偈偈乎揭仁義(yi) ，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂(luan) 人之性也”（《天道》），其實都是反對推銷“仁義(yi) ”以及以“仁義(yi) ”為(wei) 口號去獲得個(ge) 人的私利，而不是真正的反對仁義(yi) 。

既然莊子和以孔子為(wei) 首的儒家都肯定人性中固有仁義(yi) ，那麽(me) 莊子為(wei) 什麽(me) 會(hui) 轉向認同老子所說的“道”而走向背離他十分熟悉的孔子所說的“道”呢？這是因為(wei) ，莊子看到了儒家王道治國存在的不可避免的困境。

這種困境除了是對弱勢個(ge) 體(ti) 尊嚴(yan) 與(yu) 權利的壓製外，更明顯的是存在著“盜亦有道”的不可避免性。這正是莊子所謂的“竊鉤者誅，竊國者為(wei) 諸侯，諸侯之門而仁義(yi) 存焉”。

這些竊國者在奪權後無不說自己仁民愛物，自己推行的政策是仁政，但背後做的卻都是一些苟且之事。孟子也說：“春秋無義(yi) 戰”。

除了《莊子》一書(shu) 中表達的對當時及前時代的君主們(men) 提倡仁義(yi) 所帶來的嚴(yan) 重後果的批評，從(cong) 曆史上看，國與(yu) 國之間的征伐掠奪無一不是打著“仁義(yi) ”的口號。

如秦始皇在滅六國之後，登上之罘山，在石碑上刻下“大聖作治，建定法度，顯著綱紀。外教諸侯，光施文惠，明以義(yi) 理。六國回辟，貪戾無厭，虐殺不已。皇帝哀眾(zhong) ，遂發討師，奮揚武德。義(yi) 誅信行，威燀旁達，莫不賓服。烹滅強暴，振救黔首，周定四極。普施明法，經緯天下，永為(wei) 儀(yi) 則。”（《史記•秦始皇本紀》）

這就是將自己毀滅文化、殺戮百姓的曆史矯稱為(wei) 所謂的替天行道，哀眾(zhong) 而不得已。篡西漢的王莽、篡東(dong) 漢的曹操、篡曹魏的司馬，他們(men) 的行為(wei) 無不揭示著儒家王道治國理政主張的困境。

這種困境所帶來的煩惱無時無刻都縈繞在莊子的腦海。但在當時的現實的世界中，卻又不能不按儒家的那套方案來辦。他借用孔子的口說：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義(yi) 也。子之愛親(qin) ，命也，不可解於(yu) 心；臣之事君，義(yi) 也，無適而非君也，無所逃於(yu) 天地之間。是之謂大戒。”（《人間世》）

因此，以孝治國，以仁禮治國猶如天下兩(liang) 大戒一樣，在以農(nong) 為(wei) 本的社會(hui) 體(ti) 係中不可避免。這種困境所帶來的煩惱與(yu) 痛苦，最終迫使莊子走向了逃避現實、追求單純精神逍遙的道路。隻有這樣，他才能解脫自己，擺脫痛苦的深淵。

在《齊物論》中，他用自己的巧辯將仁與(yu) 不仁、是非、美醜(chou) 、善惡、生死以及夢與(yu) 現實等相互對立的彼此關(guan) 係全部抹平；借用心齋、坐忘等方法將自己帶入形如槁木、心如死灰的無情境界。

在現實世界中，他則以清靜無欲的形上之道為(wei) 指導，設想了一個(ge) “同與(yu) 禽獸(shou) 居，族與(yu) 萬(wan) 物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣”（《馬蹄》），

“不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為(wei) 義(yi) ，相愛而不知以為(wei) 仁，實而不知以為(wei) 忠，當而不知以為(wei) 信，蠢動而相使不以為(wei) 賜。是故行而無跡，事而無傳(chuan) ”（《天地》）的至德之世。

四、結  論

總而言之，莊子思想中“聖人”的內(nei) 涵，猶如當時君子的內(nei) 涵一樣，具有“德”“位”二重性。莊子反對的“聖人”並不是儒家提倡的“聖人”，而是指當時乃至後世竊國亂(luan) 政的諸侯們(men) 。

在對待“仁義(yi) ”的態度上，莊子和儒家並沒有本質的區別。他們(men) 都認可“仁義(yi) ”是人之為(wei) 之的根本原則。所不同的是，莊子反對“提倡仁義(yi) ”，也就是反對將仁義(yi) 口號化、工具化。

莊子這種主張，可以引申為(wei) 反對以仁義(yi) 作為(wei) 一種謀取私利的手段強加給其他國家，從(cong) 而造成被強加國家的社會(hui) 奔潰與(yu) 秩序混亂(luan) 。莊子也看到了儒家王道治國理政主張的缺陷所在，這種缺陷所帶來的痛苦與(yu) 煩惱一直壓迫著他。

於(yu) 是莊子轉向了他所追求的逍遙境界，進而背離了儒家提倡的聖人觀念，創造了他自己新的“聖人”觀。

注釋：

[1]《莊子》的作者問題眾(zhong) 說紛紜，誰也沒有絕對的把握與(yu) 證據證明哪篇文章是莊子所寫(xie) ，而其他篇章不是他所寫(xie) 。事實上現在有很多人認為(wei) 《莊子》內(nei) 篇是莊子本人所寫(xie) ，外雜篇為(wei) 他人所寫(xie) 。然而，他們(men) 在寫(xie) 文章的過程當中又常常引用外雜篇的內(nei) 容去證明自己論述莊子思想的觀點，這難道不是很矛盾嗎？因此，對於(yu) 此問題，我們(men) 懸隔判斷。本文的《莊子》指稱《莊子》全書(shu) ，將莊子其人其書(shu) 當成一個(ge) 整體(ti) 來討論。下引《莊子》如無特別用意，僅(jin) 在文中夾注篇名。

[2]關(guan) 於(yu) 莊子的理想人格及其精神境界，可參看崔大華先生《莊學研究》（人民出版社1992年版）中“理想人格的精神境界和人生實踐”一節，以及筆者的碩士學位論文《莊子修養(yang) 論研究》（北京師範大學2012年）。

[3]張鬆輝：《莊子疑義(yi) 考辯》，中華書(shu) 局2007年版，第18-19頁。

[4]沈文倬：《菿闇文存》下，商務印書(shu) 館2006年版，第805頁。

[5]本文著重討論儒道的異同關(guan) 係，因此儒道之外的流派暫不涉及，以後另寫(xie) 文章專(zhuan) 門討論。

[6]《昌黎先生集》卷20《送王秀才序》。此外，章學誠在《文史通義(yi) •經解》中說：“荀、莊皆出子夏門人。”而章太炎反駁了章學誠的觀點，提出“莊生傳(chuan) 顏氏之儒”。見《菿漢昌言》卷1。

[7]崔大華：《莊學研究》，人民出版社1992年版，第151-152頁。

[8]曹礎基：《莊子淺注》，中華書(shu) 局2000年版，第119頁。

[9]曹礎基：《莊子淺注》，第140頁。

[10]劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國人民大學出版社2010年版，第96，263-264頁。

責任編輯：劉君