【韓星】一部不該忽視的中國經濟思想名著——《孔門理財學》書評

一部不該忽視的中國經濟思想名著

——《孔門理財學——孔子及其學派的經濟思想》書評

作者：韓星

來源：作者惠賜

我的朋友翟玉忠先生終於把大名鼎鼎的陳煥章博士的博士畢業論文《孔門理財學——孔子及其學派的經濟思想》翻譯成漢語，並在中央編譯出版社於2009年10月出版，這是學界盼望已久的。受譯者和出版社的厚愛，希望我寫篇書評進行介紹。本來這是一篇經濟學專著，應該由經濟學家、經濟思想史方麵的專家來寫，隻是這本書不但在經濟學界，而且在儒學界也非常的重要，所以我就作為一個鍾情於儒學的人來勉為其難地作這個工作了。

一、作者、譯者

陳煥章（1880~1933年），字重遠，廣東高要人。18歲到廣州長興裏康有為的“萬木草堂”讀書，與梁啟超為同學。23歲中舉人，24歲考中“恩科聯捷進士”，保和殿複試朝考“欽點內閣中書”，入進士館。後申請出洋留學。光緒三十一年（1905年）奉派為留美學員，先入庫克學院學習英語，光緒三十三年（1907年）考入紐約美國哥倫比亞大學經濟係學習政治經濟學，宣統三年(1911年)獲哥倫比亞大學哲學博士學位。其博士論文《孔門理財學》當年即收入由哥倫比亞大學政治學教師編輯的“曆史、經濟和公共法律研究”叢書，由哥大分兩冊精裝出版。1912年歸國，在上海創“孔教會”，任總幹事。1913年被聘為袁世凱總統府顧問，入京，與嚴複、梁啟超等聯名致書參眾兩院，請定孔教為國教。1930年在香港設“孔教學院”，自任院長。1933年10月，陳煥章在香港病逝。

翟玉忠是北京大學中國與世界研究中心特約研究員，財經評論家。原《中國產經新聞》國際部主任，香港中國新聞出版社《法製新聞》雜誌社新聞部主任，現任新法家網站中英文版（https://www.xinfajia.net）總編輯。

在1913年1月《孔教會雜誌》創刊號上，陳煥章就說：“吾國人多勸餘譯（《孔門理財學》）為華文，餘有誌而未逮。以精力已疲而日力不足也。”之後，海內外多位學者公開呼籲將這本在西方政治經濟學文獻中獨占一席之地的著作譯成中文。

二、該書的思想內容與結構體係

由於陳煥章的博士論文《孔門理財學》確實有與眾不同隻處，答辯通過以後哥倫比亞大學就破例同意用學校的經費為他出版，而且將這本書收入“曆史、經濟和公共法律研究”叢書，於是暴得大名。該書應該是是中國人在西方出版的最早一部經濟學名著，集中總結闡發了儒家的經濟思想,是中國人第一次以西方語言向世界全麵展示中國古代儒學思想的重要著作。

《孔門理財學》按照西方經濟學原理，分別討論了孔子及其儒家學派的一般經濟學說及其在消費、生產、公共財產方麵的思想。陳煥章是按照西方經濟學的模式來安排《孔門理財學》的結構和體例的。全書共分兩卷，五個部分。第一部分是介紹，總述儒家思想背景、中國人認識的經濟學以及一般經濟學原理；第二部分討論消費，即中國人的消費觀念，幸福和快樂的感受；第三部分討論生產要素，分別從古典經濟學的三大要素——勞動、自然和資本來分析。接著繼續從產業結構、分配、社會政策等層麵來討論；第四部分討論公共金融，主要是稅收問題；第五部分是結論。顯然，從結構上來看，這是典型的西方經濟學模式，與以亞當·斯密《國富論》為代表的西方經濟學寫作體例是基本上一致的。這是因為作者首先要考慮通過博士論文答辯，需要經過嚴格的學術評審，而當時評審者都是西方學人，同時也是為了使該書在公開出版以後在形式上為西方學讀容易接受。但是，究其思想內部邏輯和寫作的目的指向，還是中國化或者更準確地說是嚴格地按照今文經學的思想體係論述的。在涉及西方思想家如斯密、馬爾薩斯等的情況下作者主要是站在中西文化的視野上把中國思想與西方觀點進行對比，以突顯中國儒家思想的獨特價值。這本書的形式和內容構成了極強的張力，而作者是以傳統的體用本末、中和之道的思路將其組織成為一相輔相成、相反相成的結構，很好地化解了這種張力，顯示了作者厚實的學術功底和高超的思想能力，其實也是中國文化博大精深的智慧的體現。

陳煥章認為，孔子的思想博大而龐雜，完備地包含了一切理論。他揭示孔子思想體係的特點說：“他的體係不是非人性化的，而是人性化的；不是純理論的，而是結合實際的；有點精神性，但是十分物質性；是倫理的，但同時也是關於經濟的。……他不僅關注內心和思想，也關注身體；不僅注重個人，也注重社會和外交。”[①]他比較經濟學家馬爾薩斯和孔子，馬爾薩斯隻是提出了著名的人口論，而孔子則提出了一個總體哲學體係。“這是因為馬爾薩斯是一位專業經濟學家，而孔子是最廣意義上的一位大師。然而從他體係中的相關部分來看，孔子顯然也是一位經濟學家。”[②]這就是說孔子是一位具有綜合性的博大精深而思想大師，而馬爾薩斯隻是一位經濟學專家而已。孔子的思想包含了進化論的一般規律，盡管這些進化論思想散落在很多地方，陳煥章則從各類孔門典籍中歸納出八條，分別是：

（1）戰爭的廢除。一個和平社會對於工業的發展是必須的。

（2）技術發明。這是經濟進步的基礎，也是所有其他進步的基礎。

（3）自然的控製。它使人類成為天地的對手和助手。

（4）井田製。每個人平等享有生產資料最重要的部分。

（5）普遍義務教育。它給每個人平等的智力和道德提升的機會。

（6）選舉製度。它將代議製政府建立在學校體製的基礎上。

（7）大同社會。取消了如國家、家庭和私有財產等社會體製。

（8）人性的改造。儒家體係的目的是使人性達到完美[③]。

德本財末原則下的理財觀。儒家總是將經濟問題置於倫理和政治的框架之中來談論，往往先要作一價值判斷，看其是否合乎道德義理，以至於不從經濟學角度進行考察，甚至不能覺察到其存在。道德為孔子所有思想的基礎，其經濟思想也不例外。中國人所說的財隻有一個明確的意思：物質財富。由於原始貨幣為貝殼，所以財從貝，表示金錢和物質的總稱，而且交換的商品“貨”也從貝。但孔子關注的重點是如何獲取財的問題。《論語•述而》篇中有“不義而富且貴，於我如浮雲”。《論語•顏淵》篇中也有“誠不以富，亦抵以異”。《論語•憲問》篇中還有“見利思義”的論述。經濟活動的根本目的是“義”（justice），而隻有人才解“義”。由於人能群而禽獸不能，理財是為“人群”服務的，因此，理財同政治、倫理、社會有不可分割的聯係。讓某種獨立於人群之外的、帶神秘色彩的“市場規律”或“看不見的手”來主導經濟活動則無異於禽獸行。所以，陳煥章給傳統經濟思想做出如下的現代經濟學定義：遵循社會公正原則的理財學，以人類的集體生活為目標。《大學》篇更發揮孔子的思想曰：“德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚”。所謂“財散”，也即是孔子“厚施薄斂”、“博施於民而能濟眾”的意思。都是針對統治階級必須遵守的為政規範而言，如果外示以德，內爭以財，則不僅民心離散，甚有民眾逃散之虞。所以必須以“散財”或“厚施薄斂”之德為本。

關於孔子“罕言利”問題，陳煥章解釋說：“人性已經是自私的，社會已經是功利的社會，人們天生就知道狹隘的利，不需要再教他們。如果像孔子那樣偉大的教師常常言利，將使人們更加重利輕義，更多地關注金錢，更少地關注品行。他們將以孔子教導為由原諒自己，用孔子的話作為借口。因此，孔子不常言利，而是代之以義。”[④]為了節製人類的欲望，孔子闡明了直接反對經濟動機的三個學說。即命的學說、名的學說、靈魂的學說。陳煥章談到名的學說時說：“如果我們不讓人們取利，同時否定他們求名的趣向，那樣將太殘酷，是不符合正義的，人類社會將一點也不會進步。因此孔子創立了名的學說，為的是將人們從經濟世界帶到倫理境界，用倫理成就取代經濟成就。”[⑤]在《<孔門理財學>之旨意趣》一文中他還詳細闡述到：“問者曰：‘子罕言利’，載於《論語》，《孟子》首篇‘何必曰利’，今子乃以《孔門理財學》名其書,且多至三十六卷。非出於附會，從何得如許材料乎？對之曰：是書材料多出於經史，前既言之矣。至謂出於附會，其實不然。欲明孔孟不言利之真精神，當先明私利、公利之別。私利者一己之私；公利者一群之公。若不明公私之別，而徒執‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以誤中國也。群之公利，孔子何嚐不言哉？先富後教，治庶之經，井田學校，雙方並進，總括孔教全體。理財殆占一大部分也。”[⑥]

市場在整個社會地位。一般認為儒學隻重心性而忽略事功，不談經濟，更沒有什麽經濟理論。這是不符合事實的。實際上，儒家十分注重民生的開拓，儒學中也包含著豐富的經濟思想，並在長期的實踐過程中不斷發展，逐漸形成較為完備的理論體係。其特點便是與法家“利出一孔”高度統製的經濟思想對立，也與道家向往“小國寡民”完全自由放任的經濟思想有別，而是主張相對靈活的自由經濟政策。儒家的經濟思想近似我們今天所謂的市場經濟原則，甚至可以說就是我國古代的市場經濟理論[⑦]。當然，市場在中國傳統的治國方略中的地位也同西方有根本的區別。中國人稱經濟史為“食貨記”。這裏麵有兩層意思。首先，民以食為天。“食”不僅是食品，而且也是農業經濟活動本身。這是傳統農本思想的體現。其次，所謂“貨”乃指所有進入市場的交換物品。中國人本來隻有“市”的概念，而無市場，因為交換場地本身並不是人們脫離家庭和國家政權的自由空間。中國的傳統政治以修身、齊家、治國、平天下為順序，家庭是經濟活動的最小單位，而最大單位是天下。市場的位置在家與國之間。由於物品的豐富和市價的穩定成為“治國”的一個關鍵因素。“市”是家與國之間的有機黏合劑，也是政治穩定的晴雨表。中國傳統的經濟體製既不能歸於“市場經濟”，也不能定義為非市場經濟。它是一種兩者兼而有之的經濟形態。這也是中國經濟思想的獨到之處和傳統經濟成功的秘訣[⑧]。

陳煥章從“消費”和“生產”兩方麵來闡述中國經濟思想。西方學者認為經濟過程分為生產－交換－分配－消費四大環節。陳煥章認真分析了《大學》中“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。”注意到《大學》裏隻有“生之者眾，食之者寡”即生產和消費兩個環節，是涵蓋整個經濟領域的最綜合性的原則。蓋生之為之，皆屬生產；食之用之，皆屬消費。所以整個經濟體係就可分為生產與消費兩大部類。“消費”雖僅占一部，卻最有中國特色，中國人對消費和生活的態度與西方截然不同，從不是單純追求消耗財富。中國古代漢語本無“消費”一詞，隻有“節用”。移植詞“消費”來源於consumption。但這個西詞本來有兩個含義：一是指開銷或使用，二是指消耗或浪費。“消費”進入中國之初尚保留浪費的貶義，但在當代經濟學裏已成了價值中立的詞，在改革開放以後更成了褒義詞，這顯然是受西方經濟學理論的影響。“節用”並無貶義，因為有該詞有道德限製，即所謂“節用以禮”。可以說，西方的消費概念屬“無禮”，同中國節用概念相悖。不少中國學人在探討“孔子消費思想”時以西方經濟學概念加以附會，而僅從“消費思想”這類題目而言，已失儒學大本。孔子並無“消費思想”。一般人所謂“消費物質渴求”，就是通常所說的，謀取物質利益，孔子稱其為“求富”。他說：“與貴是人之所欲也”，“貧與賤是人之所惡也”（《論語·裏仁》）強調愛富貴、惡貧賤是人的自然之性。他又說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）肯定求得物質財富的實際利益是“人之所欲”的正當行為。隻有滿足了人民生活的基本欲求，社會才能得以安定，因為“民有餘即讓，不足則爭。讓則禮義生，爭則暴亂起”。（《淮南子·齊俗訓》）陳煥章提出“節製消費”的概念，認為對於“消費”應有四種約束。一是道德約束。由於禮的調節作用是正社會風氣，防止動亂；其經濟作用是鼓勵人們扶貧濟貧，人心向善。二是社會約束。按社會階層等差消費在孔子那個時代是必要的，因為農業社會的生產經常落在基本需求之後。我們不能用現代工業社會中大眾消費成為經濟成長的動力的事實來詆毀古代的等差消費在社會穩定中所起的作用。三是財力條件。孔子最反對的是富人過度消費，窮人寧願入不敷出，靠借貸也要保麵子。兩者都是違反“禮”的表現。《論語·學而》中，“子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也，未若貧而樂道，富而好禮者也”。四是上因素。比如當農業歉收時，消費水平自然應當降低。

陳煥章提出了儒家社會主義的概念並進行了討論。他注意到中國傳統經濟學的社會主義性質，無論在生產中還是在消費中都是這樣。他提出了儒家社會主義的概念，甚至認為儒教社會主義比現代社會主義更加徹底。他說：“在儒教中，重要生產資料應屬於公眾，統治階層隻應得到傣祿。不過官員階層可以將俸祿積累而成為資本家。現代社會主義不禁止拿薪水的官員從事贏利性活動，而儒家完全禁止他們取利。我們可以說二者的不同是由於古代貴族允許世襲官職，而在現代這是不允許的。因此，儒家有必要禁止他們從事贏利性活動。這個說法不錯，應是孔子的原本思想。但儒家社會主義意義更深遠。首先，儒教不允許貴族政治，沒有人可以世襲官職。其二，即使在封建製和貴族政治廢除後，甚至對於臨時官員，這一不得爭利原則仍然適用。由此可以清楚地看到，儒家社會主義比現代社會主義更加徹底。”[⑨]陳煥章認為中國古代的井田製類似於現代的社會主義。二者有同樣的目標：即均平整個社會的財富。他說：“中國人民一直是一個溫和的民族，他們不走極端。當學者們思考井田製時，盡管他們恨地主，但從來不認為應像Henry George所主張的那樣沒收地主的土地。在整個中國曆史上，王莽是唯一通過沒收政策將土地國有化的人。然而，即使是他也沒有觸動那些擁有土地不超過一井的人。如果一個家庭隻有一百畝土地，就會免遭沒收。而且三年後他就廢除了沒收土地的法令。由於王莽為儒生們所譴責，沒有人認為他的沒收政策是正確的。因此，除非有社會主義的新形式，中國的土地可能將永遠掌握在私人所有者的手裏。”[⑩]他分析中國人的整個經濟生活比西方更具有社會主義性質。中國人的消費很大一部分是社交性的，中國的農業、商業業具有社會主義性質，分配方麵也是這樣。“這一思想在孔子時代以前就醞釀了，但孔子大大地強化了它。”[11]

中庸之道的普遍運用。陳煥章論述儒家“節用以禮”的基本精神，指出儒家既不過度節儉也不奢侈。他引《禮記·雜記下》記載孔子對管仲和宴仲平的批評，因為管仲是奢侈的代表，宴仲平是過度節儉的代表，二者都離開了中和的原則[12]。那麽，如果一個人不能做到恰倒好處，孔子寧要節儉而不要奢侈[13]。他認為基督教，特別是聖徒保羅的理論，有物質上的縱欲傾向，而佛教則走到禁欲的極端，隻有孔子學說走中庸之道，比較符合人性的需要，因為縱欲傷身，禁欲厭世。一般人認為孔子代表的儒家主張等級製度，從而全盤否定孔子的節用觀點。孔子是針對當時的奢侈政治和巨額的公共經費濫用而主張薄賦斂，反對不擇手段，不顧人民死活的聚斂財富：“季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之也。”（《論語·先進》），而是要求統治者施舍要厚，聚斂要薄，不能違禮而貪得無厭。在對待節用上，孔子不讚成那種脫離現實條件而一律要將消費水準降至同一底線的做法。孔子自己是追求符合養生之道的生活方式，如在飲食方麵他是“居必遷坐，食不厭精”。（《論語·鄉黨》）可見孔子並不是象墨家那樣不注重生活質量而一味強調節儉的。在政府調控和自由放任之間，陳煥章揭示出儒家的中庸之道對處理這一棘手的矛盾所體現中國智慧。他說儒家一方麵讚成社會立法，另一方麵也讚成自由放任政策，二者都有利於社會。儒家講中庸之道，做什麽事情都不走極端[14]。儒家的理財政策有二：一是保育政策，二是放任政策。相對地保育政策最多，而放任政策也不是極端放任，而是“一麵謀生產之擴大，一麵謀分配之平，雙方並進，乃孔教之理財政策也。”[15]進一步，他認為孔子和儒家是主張市場經濟的，反對不適當的壟斷，但與現代一些學者對自由市場的迷信有著本質的不同。說到底，孔子和儒家讚同的是一種有政府調控的市場經濟。他說：“按照自由放任主義經濟學家的觀點，如果競爭是絕對自由的，每個人將得到他應得的東西，因為每個人都小心關注自己的利益。因此這些經濟學家主張競爭為經濟生活所必須，認為政府幹預應降至最低限度。儒家學說與之正好相反：對於經濟生活來說政府幹預是必須的，競爭應當降至最低限度。”[16]陳煥章指出，如果政府嚴格遵從自由放任的政策，讓競爭絕對自由，世界將隻屬於少數最強者。我們怎能忍看占人類絕大多數的弱者受難呢？因此，“沒有一個宗教大師、大道德家、大政治家會放任自然，而不進行某種調控。既然有些自然選擇隻對強者、而不是弱者是好的，那麽對社會整體的人為調整就是必要的。”[17]

在政策問題上，陳煥章特別推崇宋代的王安石和具有功利主義性質的永嘉學派。王安石是中國曆史上最重要的經濟改革家。王安石變法中先後頒行均輸、青苗、農田水利、免疫、市一、方田均稅（以上諸法是安石用於富國之法）、保甲、保馬、將兵（以上為強國之法）等法，希望通過製定新法實現國富民強，“民不加賦而國用足”。他還十分欣賞宋代的永嘉學派，既講物質財富，又重倫理道德。永嘉學派繼承了傳統儒學中“外王”和“經世”，提出了“事功”思想，主張利與義的一致性，“以利和義，不以義抑利”，反對道學家的空談義理，提倡“學與道合，人與德合”，傑出人物應是“實德”和“實政”的結合。強調以民為本，反對傳統“重農抑商”的政策，主張“通商惠工，以國家之力扶持商賈，流通貨幣”，認為應該大力發展工業與商品經濟，並指出雇傭關係和私有製的合理性。

陳煥章認為儒家思想是一種宗教——孔教，而且比其他一切宗教更富於人道的含義，“所有宗教的創立者都會關注上帝，不過孔子關注人。”[18]所以孔教更能夠教化人們的行為，中國千百年來一直處於孔教的教化之下才有數千年的文明曆史。本書談到孔門經濟思想大都用“孔教”一詞，這與他一貫的倡導孔教是一致的。陳煥章入康有為之門並不算早，但他是康門弟子中堅持今文經學和孔教理想最堅定的一個。還在家鄉的時候他就已經倡辦孔教會，出國後也一直在紐約倡辦教會。他雖然在專業上學的是西方近世的社會科學，但尊孔之心從未減弱，在事業上實際上是以孔教作為其終身追求的。陳煥章指出該書的宗旨是研究獨立於西方發展的中國思想與製度，而且他的研究完全是根據原始經文,排除了當代思想對古老傳統的影響,充分體現中國傳統思想對世界經濟思想發展的貢獻。他說“作是書,本含有昌明孔教以發揮中國文明之意識。”而他的主要思想也似乎是為了向世人說明,中國古代經濟思想,主要是儒家經濟思想,是世界文明的有機組成部分,試圖使人們信服孔子學說不但是一個偉大的道德和宗教體係,也是一個偉大的經濟學體係，包含了解決中國當前所麵臨的嚴重問題的辦法。所以,當時的評論指出，“陳煥章博士之徒,皆非絕對守舊者可比, ……其愛國心之熱忱,進步心之懇切, ……凡西方物質之良,教化之美,無不虛心采納,以餉其國人。”[19]陳煥章畢業回國以後就積極地投入孔教運動之中，對理財、經濟問題再沒有什麽興趣，也沒有擔任過與此有關的職務。由此，我們也可以看出陳煥章內心深處真正的理想和追求是昌明孔教，全麵複興中華文化。

三、該書的寫作特點

《孔門理財學》深刻地揭示了儒家經濟學從不把政治、經濟、道德和文化割裂開來考慮，這大概也是他比較今天的世界經濟體係的高明之處。

《孔門理財學》在中國學術思想語境中是以儒家為主兼容各家，在中西比較的視野中是以中為體，以西為用。陳煥章在《<孔門理財學>之旨意趣》一文中這樣解釋：“兄弟之作是書，本含有昌明孔教以發揮中國文明之意思……是書以孔子為主腦，故取材莫多於經部……孔子以前之學說，亦在於是。諸子朋興，各持異說，且與孔孟為同時。故諸子之學說，不得不取以比較，故是書實可名為《中國理財學史》。不過於諸子學說，尚未詳備耳”[20]陳煥章站在儒家的立場上巧妙地將西方學術規範與對儒家社會理想的追求結合在一起。他自己解釋過寫作這本書的用意，“理財為進化之母”，而“《春秋》之意，由據亂世而升平世，而太平世，進化之說也。”[21]所以，他說這本理財學的寫作動機是“欲於孔教有所發明，以已既習理財專科，因就理財以談孔教。取孔教中之言理財者發明之，欲以解從前迂儒之弊，而揭示孔子之真麵目，使天下之人，知孔教之切實可行，迨如布帛菽粟之不可離也。”[22]

在《孔門理財學》中，陳煥章把斯密的《國富論》同康有為的《大同書》相結合，一方麵詮釋西方思想家如斯密，馬爾薩斯，一方麵又堅持孔子紀元、傳統思路。他理論嚴謹，論辯清晰，這就是《孔門理財學》的精彩之處。

《孔門理財學》的基本特點是既不反對市場的合理運作，又不接受市場經濟的規律能夠超越社會獨立存在。他師承康有為的“公羊三世說”，並以此來解釋經濟發展，立論雖然過於牽強，但對整個人類的經濟活動采取不偏不倚的持中觀念卻深得孔學精要。陳煥章在介紹孔子生平的第一部分之後立即契入經濟學同其他科學學科的關係問題。他開宗明義地指出，中國的“經濟學”實為“理財術”。《易傳·係辭傳下》第六章中說，“理財正辭，禁民為非曰義”。理財的目的是達到社會公正和防止人們為非作歹。他認為“理財”乃中國傳統的“政治經濟術”（art of political economy）是有道理的。理財非學而為術，與中國傳統政治思想相吻合。理財是國家治理術的一個組成部分，這正是《淮南子·主術》所詮釋的總體為政思想[23]。

四、該書在學術界的影響和現實意義

眾所周知，陳煥章是近代中國追隨康有為推動孔教運動的重要人物之一，但是，儒學圈的人大概很少有人知道他有這麽一本非常重要的儒家經濟學著作。而中國經濟學人對陳煥章基本上不屑一顧。即使是比較認真的經濟思想史專家也隻是簡單提一提《孔門理財學》而已。究其原因，無非有二：首先，《孔門理財學》至今未有中文版，大多數經濟學人沒有看過原著，或由於國學和英文底子不夠，根本看不懂那些引經據典、橫貫中西的內容；其次，由於陳煥章的尊孔政見，該書多遭國人詆毀，以為是欺世盜名、蒙騙洋人之作[24]。其實，《孔門理財學》是20世紀早期“中國學者在西方刊行的第一部中國經濟思想名著，也是國人在西方刊行的各種經濟學科論著中的最早一部名著”[25]，是在歐美留學的中國留學生第一部以中國題材為博士論文且在歐美國家出版的著作，故其有特殊的文獻價值和學術價值。該書已經大致梳理出中國傳統學術中關於經濟問題的發展脈絡，是中國中國經濟思想史上最早的一部專著，不但是中國人在西方正式出版的第一本經濟學著作，而且是唯一一本全麵詮釋傳統、並有重大創新的鴻篇巨製。1949年以前最重要且比較全麵的中國經濟思想史專著是唐慶增的《中國經濟思想史》，但遲至1936年才問世。這樣一部具有開山意義的特殊作品，直到問世九十多年以後的2005年，始由嶽麓書社首次在國內影印出版，而它的中文譯本今天才千呼萬喚始出來。

談敏先生的《法國重農學派學說的中國淵源》“重印後記”他指出,陳煥章的著作給美國學者留下了深刻印象,是“具有中國特色的古代經濟思想”,在西方產生了“獨特的影響”。確實是這樣，這本書一出版就在西方學界的產生了重要影響。書前有當時著名的漢學教授施格作的序言，除了對陳煥章本人是康有為的弟子這一背景進行簡介外，還高度評價了陳采用西方經濟學框架對孔子及其學派的經濟思想所做的精湛研究。據胡寄窗先生說《美國曆史評論》稱之為“破天荒的成績”，內各種英文報刊對其倍加頌揚。此後哥倫比亞大學著名的政治經濟學教授、財政學專家兼經濟思想史學術權威塞利格曼(Edwin RobertAnderson Seligman,1861～1939年)在主持中國留學生博士論文答辯時常以此書中的觀點提問[26]。《孔門理財學》出版的第二年，權威的《美國經濟評論》上出現了一篇由威斯康星大學的學者羅斯（Ｅ．Ｒｏｓｓ）撰寫的書評。文章認為陳煥章打通了中西經濟傳統，為西方的政治經濟學接上了孔子以降的中國倫理學和社會學資源，相互補充，使得《孔門理財學》在浩如煙海的西方政治經濟學文獻中占據一個獨特的位置。

另一篇重要的書評則是後來成為經濟學巨匠的凱恩斯所寫，1921年發表在影響很大的《經濟學雜誌》（The Economic Journal）上。二十世紀初，這本劍橋的經濟學雜誌是國際上影響最大的經濟學學報。凱恩斯當時在劍橋經濟學圈中嶄露頭角，剛剛當上《經濟學雜誌》的主編。他對此書甚為推崇，認為這本書“基本內容一部分屬於中國經濟史；一部分是世代相傳的詩篇和格言，其所涉話題隻與最廣義理解的‘經濟’有關。其章節標題雖為‘生產要素’、‘分配’、‘公共財政’等等，但裝入這一牽強框架的是大量討人喜歡的教誨性內容。”認為孔子以後的中國人的經濟史研究方法同西方現代經濟學家有異曲同工之妙。從《孔門理財學》中，凱恩斯意識到孔子是經濟自由主義的先驅。首先，因為孔子肯定了經濟在社會生活中的重要性。凱恩斯引了《論語·子路》：“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，有何加焉？曰：教之。”顯然，孔子把富民放在了首要位置。在談論財富分配時，凱恩斯引用《中庸》“日省月試，既癝稱事，所以勸百工也”，認為這裏是典型的按勞分配思想。討論到婦女地位時，凱恩斯則引用《詩經·邶風·穀風》：“涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新婚，不我屑以。毋逝我梁，毋發我笱。我躬不閱，遑恤我後。”所以，孔子在兩千多年前應該就具有超前的女權思想了。陳煥章認為中國的倫理體係涵蓋的範圍十分之廣。凱恩斯不懂四書五經，也不了解陳煥章師承的今文經學的學術背景，但他卻能從陳煥章的書裏讀出傳統中國社會對婦女地位的尊重，對老年人的保障，讀出中國貨幣製度的變遷和發展，人口理論的特點，土地製度的類型等等。當然，他更關注的是中國傳統思想的現代含義。中國的貨幣理論尤其讓他著迷，他作為傑出的經濟學家的直覺也在這些方麵充分發揮出來。二十餘年之後，凱恩斯寫出了自己的《論貨幣》。凱恩斯的眼光非凡。比如他從《周官》裏看到了最早的貨幣交易製度。他還指出中國學者很早就懂得“格雷欣法則”(劣幣驅逐良幣)和“貨幣數量說”。他引用了明初大儒葉子奇在1378年就提出的“價格下降，應當發行紙幣；價格上升，應把紙幣收回”。為什麽凱恩斯推崇這部書？大概是因為凱恩斯是西方把經濟學同道德倫理相結合的最後一位經濟理論大師。

許多年以後，1915年出版的馬克斯·韋伯的名作《儒教與道教》就已把陳煥章的《孔門理財學》列為了解儒教的重要參考文獻，他在其他論及中國經濟製度的地方也大量參考這本書。

熊彼特在他的《經濟分析史》中特意指出了《孔門理財學》的重要性，他曾經還引用該書思想觀點,說明中國古代經濟思想中存在著現代經濟分析的先行因素[27]。

華萊士常平倉思想淵源也來自陳煥章。華萊士在1910年讀到中國留美學生陳煥章的這篇博士論文，對其中的常平倉製度甚為推崇,悉心研究[28]。在30年代美國為對付經濟大蕭條而推行“新政”期間，時任農業部長的亨利·A·華萊士（後任副總統）曾提出“農業調整法”，其指導思想，據他自己說，是為了“把中國古代農業政治家的實踐——‘常平倉’（evernormalgranary）引入美國農業立法中”，而“常平倉”的名稱，便是從陳煥章的書中得來的。“農業調整法”曾為解決當時的農產品過剩問題起到了緩和作用，並構成美國農業製度的一個基礎。如此重要的農業經濟政策，其創議者華萊士本人一再聲明這是他多年來關注中國古代農業問題並對陳書中提出的“常平倉”法悉心研究的結果，而他周邊的知情者也在不同場合證實了這一說法[29]。一本由中國人用英文寫的經濟學著作能夠引起西方學者的重視與關注，的確是一個奇跡。

陳煥章在書中揭示的儒家的經濟思想和製度安排，在今天仍然有非常重要的現實意義。例如儒家的節用觀在貧富差別急劇加大的今天世界上就更加顯示出其化解矛盾，消泯衝突，解決危機的意義。西方經濟學思想的“消費拉動”優先的發展模式已經引起難以消除的經濟危機和大規模的社會動蕩。儒家一方麵肯定人的欲望，一方麵又認為應對人的欲望有所節製，儒家的觀點可以稱之為節欲論。孔孟認為不能為了滿足欲望而喪失人的尊嚴，也不能為了一己的利益而損害他人以至公眾的利益。荀子則從理論上論證了這一問題。他在《禮論》中說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；政則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”以禮義對人的欲求適當加以限製，使之規範化，反而更能“養人之欲，給人之求”。利用禮義的調節作用，還可“使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長”。物指財貨之類，由於禮義的居間調停節製，使欲不必慮物竭而受到遏製，使物反因欲節而得到增長。欲望與財貨相扶持而並進。從而賦予禮義以實際的經濟意義。唐代柳宗元《封建論》亦雲：“彼其初與萬物皆生，草木搸搸，鹿塚狉狉，人不能搏噬，而且無毛羽，莫克自奉自衛，荀卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲者而聽命焉。”因此，儒家節用以禮才是國泰民安，平治天下的對症良藥。正如本書的譯者翟玉忠先生在《譯序》中所雲：“二十世紀西方經濟學開始擺脫倫理學走向獨立，本書讓我們意識到，當代西方經濟學擺脫倫理學可能會導致的災難性結果。在物欲橫流、環境災難頻發的時代，《孔門理財學》讓我們重新考慮經濟學與倫理學相和諧的重要意義。”

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[①]陳煥章：《孔門理財學》，第116頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[②]陳煥章：《孔門理財學》，第118頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[③]陳煥章：《孔門理財學》，第85-86頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[④]陳煥章：《孔門理財學》，第63頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[⑤]陳煥章：《孔門理財學》，第72頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[⑥]陳煥章：《孔門理財學》附錄二，第443頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[⑦]陳啟智：《儒家經濟思想及其特點》，《孔子研究》2000年06期。

[⑧]參閱相藍欣：《傳統與對外關係》四、國際經濟關係的意識形態背景（下），生活·讀書·新知三聯書店2007年。

[⑨]陳煥章：《孔門理財學》，第332頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[⑩]陳煥章：《孔門理財學》，第325頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[11]陳煥章：《孔門理財學》，第435頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[12]陳煥章：《孔門理財學》，第149頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[13]陳煥章：《孔門理財學》，第159頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[14]陳煥章：《孔門理財學》，第108頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[15]陳煥章：《孔門理財學》，第447-448頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[16]陳煥章：《孔門理財學》，第104頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[17]陳煥章：《孔門理財學》，第105頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[18]陳煥章：《孔門理財學》，第115頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[19]韓華《論陳煥章對孔子“理財”思想的現代詮釋》,《社會科學研究》1999 年第1 期。

[20]陳煥章：《孔門理財學》附錄二，第442頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[21]陳煥章：《孔門理財學》附錄二，第447頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[22]陳煥章：《孔門理財學》附錄二，第444頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

[23]參閱相藍欣：《傳統與對外關係》四、國際經濟關係的意識形態背景（下），生活·讀書·新知三聯書店2007年。

[24]參閱相藍欣：《傳統與對外關係》四、國際經濟關係的意識形態背景（下），北京：生活·讀書·新知三聯書店2007年。

[25]胡寄窗：《中國近代思想史大綱》，第476頁，北京：中國社會科學出版社，1984年。

[26]胡寄窗：《中國近代經濟思想史大綱》，第476頁，中國社會科學出版社1984年。

[27]熊彼特：《經濟分析史》第1卷, 商務印書館1996 年。

[28]李超民《中國古代常平倉思想對美國新政農業立法的影響》,《複旦學報》2000 年第3 期。

[29]談敏：《經濟研究》，2000年04期。

【韓星】一部不該忽視的中國經濟思想名著——《孔門理財學》書評

韓星

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