從(cong) 古史重建到經義(yi) 新詮

作者：吳飛

來源：《中國文化》2018年秋季號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月廿一日甲午

        耶穌2018年10月29日

一、從(cong) 孫慶偉(wei) 的考古學研究談起

2018年，考古學家孫慶偉(wei) 教授的大著《鼏宅禹跡——夏代信史的考古學重建》出版，旋即引起學界內(nei) 外的廣泛關(guan) 注，夏代是否存在，這個(ge) “中國考古學的哥德巴赫猜想”迅速成為(wei) 各界討論的熱點話題。此書(shu) 副標題中的“信史”二字尤其引起讀者的注意，在不少人還不確定夏代存在與(yu) 否的時候，他居然大談夏代信史，這不是有意引發爭(zheng) 論嗎？

孫慶偉(wei) ，《鼏宅禹跡》，三聯書(shu) 店，2018

此書(shu) 與(yu) 作者三年前出版的《追跡三代》是姊妹篇。在《追跡三代》的“後記”裏，孫慶偉(wei) 寫(xie) 道：“這裏的十篇文章基本上都是‘照著講’前賢的成就，照理我還應該有我的考古學《貞元六書(shu) 》，寫(xie) 一部闡述自己學術觀點的書(shu) ，才算得上是一項完整的研究。‘接著講’無疑比‘照著講’更為(wei) 艱難，但還是願意立此存照，以敦促自己黽勉前行。”[1] 在《鼏宅禹跡》的“後記”裏，作者也坦承這兩(liang) 本書(shu) 之間的關(guan) 係，並鄭重表示，要花十年時間完成三代五書(shu) ，“即對夏、商、周、秦、楚各寫(xie) 一書(shu) ，將五族的文化來源問題做一徹底的清理”。[2] 這五部書(shu) ，應該就是孫慶偉(wei) 的“貞元六書(shu) ”，而這部《鼏宅禹跡》就是其中第一部了。向公眾(zhong) 莊嚴(yan) 承諾自己的研究規劃，並逐步踐行，這是一個(ge) 學者最值得敬佩的品質。

我是考古學的門外漢，讀考古學的書(shu) 隻能是看看熱鬧。多年前，我曾經隨一批考古學家看過遼寧牛河梁紅山文化遺址，完全不明所以；近年來，因為(wei) 對禮學的興(xing) 趣，也越來越關(guan) 注考古學家發掘的各種禮器和禮製建築；去年與(yu) 慶偉(wei) 兄合作，在周原考古基地開了一個(ge) 研討會(hui) ，深入到考古發掘現場，既有了更多的感性認識，也愈加意識到自己對考古學傳(chuan) 統一竅不通。隻有在認真讀了慶偉(wei) 兄的這兩(liang) 本書(shu) 之後，我才真正看到了考古學的學科使命，並對自己的研究有了深切的反思，這便是草此小文的初衷。

在《追跡三代》裏，孫慶偉(wei) 首先以一個(ge) 考古學史家的麵目出現。他不僅(jin) 將三代考古學最主要的問題脈絡梳理得異常清晰，使我這樣的外行讀起來完全不費力，而且像一個(ge) 說書(shu) 人一樣，將考古學家那麽(me) 專(zhuan) 業(ye) 枯燥的觀點之爭(zheng) 描述得跌宕起伏、驚心動魄，使學術爭(zheng) 論像宮鬥劇一樣引人入勝，但讀者們(men) 並不會(hui) 由此覺得考古學家心胸狹窄、黨(dang) 同伐異，反而看到了三代考古學在爭(zheng) 論中前行的勃勃生機。此書(shu) 是孫慶偉(wei) 《考古學通論》課程的教材，通過這樣一個(ge) 個(ge) 生動的故事學習(xi) 考古學，學生們(men) 真是幸福了。孫慶偉(wei) 反複強調，他在此書(shu) 中是“照著講”，盡可能忠實地敘述三代考古學的發展，而不輕下判斷。書(shu) 中呈現的學術爭(zheng) 論一個(ge) 回合接著一個(ge) 回合，往往在意想不到的地方發生戲劇化的逆轉，作者不斷吊起讀者的胃口，卻始終不給出自己的觀點，哪怕在描述他非常尊敬的前輩、老師、同門、同事的時候，孫慶偉(wei) 也絲(si) 毫不露破綻。

可以說，《追跡三代》中異常細致和深入的學術史梳理，為(wei) 作者自己後來的研究，不僅(jin) 打下了堅實的基礎，更是埋下了足夠的伏筆。讀過此書(shu) 的讀者，應該就等著他的三代五書(shu) 了，因為(wei) 孫慶偉(wei) 自己的著作，會(hui) 是考古學史的下一個(ge) 章節，將讀者期待很久的答案隆重推出。果然，孫慶偉(wei) 不負眾(zhong) 望，《鼏宅禹跡》中回答了《追跡三代》中夏代部分提出的考古學問題，以翔實的史料和考古發掘，高調推出了作者對夏代信史的論證，當然，同時也使讀者更加好奇——他將如何回答關(guan) 於(yu) 商、周的問題呢？對此，我們(men) 隻能繼續期待著他的另外四本書(shu) 了。

《鼏宅禹跡》與(yu) 《追跡三代》的口吻明顯不同，作者不再像那個(ge) 悠然神往於(yu) 前賢身影、又不時狡黠地賣賣關(guan) 子的說書(shu) 人，而成為(wei) 一個(ge) 正襟危坐的著史者，因為(wei) 他要立一家之言了。《鼏宅禹跡》的文筆更加嚴(yan) 肅，更加專(zhuan) 業(ye) ，作者已經不再需要刻意講故事，因為(wei) 這本書(shu) 處理的本來就是一個(ge) 大故事。《追跡三代》中曾經把李濟與(yu) 鄒衡的商代研究分別概括為(wei) “著史”與(yu) “分期”，但在《鼏宅禹跡》中，孫慶偉(wei) 卻以著史為(wei) 目的，以分期為(wei) 方法，充分吸收了前賢的雙重遺產(chan) ——其實，鄒衡先生的分期，又何嚐不是一種著史？這種分期工作的意義(yi) ，就在於(yu) 以更加可靠的方法重建古史。我這樣的外行讀者在看《追跡三代》時，對於(yu) 那些爭(zheng) 論的細節，往往並不太能理解，但學者之間的唇槍舌劍，可以逼迫我記住爭(zheng) 論的焦點究竟在什麽(me) 器皿，在哪些地層，等等。但到了《鼏宅禹跡》就不一樣了，書(shu) 中不厭其煩地介紹各個(ge) 考古遺址，詳細對比各個(ge) 文化地層，比前書(shu) 更加細致地比較不同說法，有大量的插圖、表格、資料，引導我們(men) 接著前書(shu) ，對二裏頭遺址、偃師商城、鄭州商城等諸多問題進行更加深入的了解，從(cong) 而相當自信也足夠審慎地，確定了作者對夏代上下限的判斷。

孫慶偉(wei) ，《追跡三代》，上海古籍出版社 2015

此前，我們(men) 會(hui) 關(guan) 注博物館中的各種精美文物，和珍貴的出土文獻，以為(wei) 這就是考古學的價(jia) 值所在。但後來聽慶偉(wei) 兄講到，若是考古學的意義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 尋寶，那與(yu) 盜墓有何區別？他曾經說：“盜墓賊之所以可恨，不在於(yu) 他可能毀壞文物，而在於(yu) 他破壞了文物所在的語境，這就對考古學研究造成了不可彌補的損失。”讀了他的這兩(liang) 本書(shu) ，才知此說淵源有自。傅斯年就說過：“近代的考古學更有其他重大之問題，不專(zhuan) 注意於(yu) 文字、彝器之端也。”[3] 李濟也說：“現代考古家，對於(yu) 一切挖掘，都是求一個(ge) 全體(ti) 的知識，不是找零零碎碎的寶貝。”[4] 因而，像董作賓那種不顧地層專(zhuan) 門找甲骨文的做法，在傅斯年和李濟看來，就不僅(jin) 缺乏專(zhuan) 業(ye) 意識，甚至會(hui) 破壞研究的進展。

所以，讀這兩(liang) 本書(shu) 的第一感覺是，雖然慶偉(wei) 兄也會(hui) 經常向朋友們(men) 炫耀他發掘出的文物精品，但那其實隻是他對外行說的話，真正的考古學家更關(guan) 注的是墓葬、地層、陶片、灰坑。其貌不揚但大量出土的小物件，可能要遠比難得一見的奇珍異寶重要。通過各地遺址中的灰坑、陶片上的蛛絲(si) 馬跡，根據挖破與(yu) 迭加的痕跡來判斷年代先後，是相當繁瑣而又巧妙的推理遊戲，我讀起來雖然覺得撲朔迷離，卻連連歎服，比起自己熟悉的哲學思辨、喪(sang) 服計算、注疏比對，其考驗智商的程度一點也不弱。中國考古學家將這種推理遊戲發展到爐火純青的程度，高手可以準確地推測出附近某地可能有的埋藏物，其對年代的分期與(yu) 測定令人歎為(wei) 觀止。

中國考古學起步雖晚，卻很快走到了世界的前列，訓練有素，碩果累累，這不僅(jin) 是因為(wei) 中國曆史久遠，考古物件異常豐(feng) 富，更重要的是，中國考古學家一開始就為(wei) 自己確立了一項神聖使命：重建古史。這是孫慶偉(wei) 反複強調的主題。讀他的著作，給我印象最深的還不是那些考古爭(zheng) 論，也不是某個(ge) 遺址的發掘過程或考古細節，而是這個(ge) 始終揮之不去的主題。

如此強調“信史”的孫慶偉(wei) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 在《追跡三代》裏花了兩(liang) 章的篇幅先來談疑古的顧頡剛，並且不是以批判的語氣，而是充滿同情的態度？這是理解“古史重建”的一個(ge) 要害。他自己說：“高舉(ju) ’疑古’大旗的顧頡剛其實並不認為(wei) 疑古是古史研究的主要工作，反而是認為(wei) ‘要建設真實的古史，隻有從(cong) 實物上著手的一條路是大路’，而他本人對古史係統的破壞，也是為(wei) 了‘使得破壞之後得有新建設，同時也可以用了建設的材料做破壞的工具’。”[5] 孫慶偉(wei) 之所以將疑古派納入討論的範圍，而不是簡單批判，就在於(yu) ，他深知顧頡剛是現代中國學術界古史重建的一個(ge) 重要環節。無論疑古、信古，還是信古，其自身都不是目的，而是古史重建的一條思路。正如《鼏宅禹跡》的結尾所說：“中國考古學因古史重建而生，考古學者理應不忘初心，牢記學科使命，奮發向上，追慕太史公之遺風，為(wei) 建設真實可靠的夏代信史貢獻力量。”[6] 孫慶偉(wei) 謙虛地說，此書(shu) 要為(wei) 古史重建提供一個(ge) 個(ge) 案，這何止是提供個(ge) 案，簡直是為(wei) 古史重建確立新的典範和標杆，是對考古學者的當頭棒喝：千萬(wan) 不要忘了古史重建的學科使命。

自從(cong) 王國維強調二重證據法，地下出土材料被當做古史重建的有力工具，考古學也就逐漸成為(wei) 古史重建的擔綱學科，而中國考古學家在近百年的探索中，逐漸摸索出了一套非常係統、行之有效的學術路數，穩步走在了現代學術的專(zhuan) 業(ye) 之路上。但也正像孫慶偉(wei) 所擔憂的，“中國考古學者對於(yu) 理論方法的探討天然地缺乏熱情”[7]，本來，考古材料是用來補充曆史文獻的，但現在，情況逐漸顛倒了過來，很多考古學家不再相信文獻材料，當然更不相信文獻中有什麽(me) 信史，他們(men) 不願意使用傳(chuan) 世文獻中的概念，不願參照傳(chuan) 世文獻來解釋考古發掘，甚至將傳(chuan) 世文獻完全當做虛構。這樣一來，考古學與(yu) 古史重建的使命漸行漸遠，成為(wei) 一個(ge) 完全自娛自樂(le) 的學科。正是因為(wei) 這樣的研究傾(qing) 向，才會(hui) 有許多學者在找到文字材料之前，不能認可夏的存在。考古學界的主流是要脫離“證經補史”的階段[8]，但孫慶偉(wei) 的工作，恰恰是反其道而行，以大量的古史材料與(yu) 考古學發現相互參證，拒絕“考古學純潔性”。

孫慶偉(wei) 著作的最大意義(yi) 不在於(yu) 對考古細節的描述或是他個(ge) 人的某個(ge) 觀點，而是在於(yu) ，他在反複提醒，三代考古的使命是古史重建。他對我們(men) 這些考古學門外讀者最大的啟發，正在於(yu) 對古史重建的強調。

二、古史重建與(yu) 三代之治

從(cong) 梁啟超、王國維、胡適、顧頡剛、徐旭生、傅斯年、李濟、夏鼐、蘇秉琦、鄒衡、張光直、李學勤，一直到雷興(xing) 山和孫慶偉(wei) ，一百多年來，這些立場不同的學者關(guan) 心的都是古史重建。那麽(me) ？到底何為(wei) 古史重建？它對我們(men) 的意義(yi) 究竟何在？

殷墟甲骨文發掘處複原

二十世紀初，中國學術界先後發生了兩(liang) 件有裏程碑意義(yi) 的大事：甲骨文的發現和古史辨學派的興(xing) 起。前者將商史定為(wei) 信史，後者卻將大禹說成一條蟲，這兩(liang) 件看似相反的事件，卻有著內(nei) 在的關(guan) 聯，都極大影響了其後古史重建的走向。而這兩(liang) 件事，雖然是現代學科建立之時發生的，又與(yu) 清代學術界的文字學研究、曆史研究、經學研究都有著千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 聯，與(yu) 清代的閻若璩、段玉裁、章學誠、崔述等人的著述一脈相承。[9] 簡單說來，所謂古史重建，就是以現代學術方法重新理解中國文明的源頭。但是，這絕不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 簡單的史學問題。在中國幾千年的曆史中，為(wei) 什麽(me) 學者們(men) 對後來的王朝就沒有那麽(me) 深的情感，為(wei) 什麽(me) 就特別鍾情於(yu) 夏、商、周三代，以致直到當代還會(hui) 有夏商周斷代工程這樣的專(zhuan) 案？李濟先生說：

“現代中國新史學最大的公案就是中國文化的原始問題。要研究這個(ge) 問題，我們(men) 當然擇一個(ge) 若明若昧的時期作一個(ge) 出發點，這個(ge) 時期，大部分的學者都承認在秦漢以前的夏商周三個(ge) 朝代。因為(wei) 我們(men) 中國文化的基礎是在這‘三代’打定的。”[10]

李學勤先生在談到夏商周斷代工程的時候也說：

“中國古代文明的發展有一個(ge) 升華、提高的過程。文明從(cong) 遠古一直到夏商周，逐漸演變過來，到西周形成了一套很係統、非常發達的禮樂(le) 製度，到東(dong) 周的時候它就升華到了學術的高度, 這就好像希臘、羅馬，出了蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏斯多德這些哲人一樣，我們(men) 國家也出現了一批聖賢哲人。”[11]

相隔半個(ge) 多世紀的兩(liang) 位先生講得都非常清楚，三代古史之所以重要，是因為(wei) 這是中國國家文明的起源時期。現代中國人的古史重建，焦點是文明起源，因而才會(hui) 出現中國文化西來說、傳(chuan) 說與(yu) 信史的辨析、夏代有無，等種種爭(zheng) 論。其他朝代的考古學和曆史學研究，固然有其獨立的學科意義(yi) ，卻與(yu) 此有相當大的差別。正是主流考古學家所不喜的“證經補史”，道出了三代古史重建的意義(yi) 。

說考古學“證經補史”，並不是取消考古學的獨立價(jia) 值，不是將它貶為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是依附性的學科，而是強調，中國考古學雖然是從(cong) 西方輸入的現代學科，卻已經深深紮根於(yu) 深厚的經史傳(chuan) 統當中，這一傳(chuan) 統，恰恰賦予考古學無限的生命力，而不是將它局限於(yu) 現代學科體(ti) 係中的小小一隅。作為(wei) 中國傳(chuan) 統學問主幹的經史之學，無不是圍繞三代之治展開的。

在古代經學家的眼中，五帝三代都是聖王，其中三代更加切實，是六經形成的時代，無論在文明理想還是政治製度上，都是後人向往的黃金時代，所以恢複三代之治，曾經成為(wei) 曆代儒生的夢想。[12] 六經，便是三代文明的載體(ti) 。“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”，便寄托著孔子的文明理想。在漢代，經學體(ti) 係形成之時，究竟該如何區分夏、商、周三代之治，並如何以此標準確立漢家製度，成為(wei) 經生爭(zheng) 論的核心問題。鄭玄經學“述先聖之元義(yi) ，整百家之不齊”，之所以能超出其他經學家，原因之一就是，他在諸經之中（特別是三《禮》之間）劃分出夏、商、周三代的明確區別，且為(wei) 後人所普遍接受，成為(wei) 理解三代異同的標準。[13] 簡單說來，經學作為(wei) 一個(ge) 學術體(ti) 係，就是將三代之治為(wei) 什麽(me) 是理想的聖王之治，三代的異同何在，為(wei) 後世確立了怎樣的原則，係統地闡發出來。鄭玄更關(guan) 心的是經書(shu) 文字和義(yi) 理的疏通，將許多彼此矛盾、不易講通的地方解為(wei) 三代差異，而不是特別關(guan) 心從(cong) 史實、製度的角度去考證真偽(wei) ，他所謂的夏、殷之製，也往往缺乏曆史學的依據。但他能更好地貫通群經，形成一個(ge) 較為(wei) 係統的經義(yi) 體(ti) 係。[14]

司馬遷的《史記》之所以成為(wei) 正史之祖，並不是因為(wei) 他要與(yu) 經學區別開來，另立史學學科。太史公的觀念中本就沒有經、史之間的學科差別，又與(yu) 董仲舒等經學家頗有淵源，對於(yu) 當時的今古文之學都極為(wei) 留意。兩(liang) 代太史公的誌向，都是繼承孔子，“紹明世，正《易傳(chuan) 》，繼《春秋》，本《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》”（見《史記·太史公自序》）。其書(shu) 起於(yu) 陶唐，終於(yu) 武帝獲麟，五帝三代史事，首先取材於(yu) 諸經，且頗參考當時經學家解經之說。比起董仲舒到鄭玄的經師來，司馬遷當然更加看重曆史的真實，因而才會(hui) “南遊江、淮，上會(hui) 稽，壇禹穴，窺九疑，浮遊沅、湘，北涉汶、泗，講業(ye) 齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉(xiang) 射鄒、嶧，戹困鄱、薛、彭城，過梁、楚”。太史公的“田野工作”幾乎遍布九州，當時要有考古學方法，他一定會(hui) 使用。這樣的治學精神，使我們(men) 很難輕易否定《史記》的可信度。他不會(hui) 像鄭玄那樣，為(wei) 了經文之間的協調而犧牲史事，這是經史之學的差別所在。但從(cong) 對待諸經的基本態度上，兩(liang) 條路向並無根本不同。司馬遷說的“厥協六經異傳(chuan) ，整齊百家雜語”，與(yu) 鄭玄說的“究先聖之元義(yi) ，整百家之不齊”，簡直如出一轍。可以說，太史公是以另外一種方式，將六經勾連成了一個(ge) 史事體(ti) 係。《史記》作為(wei) 正史之首，並不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 它是第一部，也不僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 寫(xie) 得好，而是因為(wei) 書(shu) 中包含了五帝三王的曆史。後世人讀經，很難不參考《史記》中記載的傳(chuan) 記、製度、世係、年表、史事等等，其價(jia) 值恐怕不輸於(yu) 注疏。而後世的正史，雖然不可能有《史記》這樣直講三代的機會(hui) ，但其對《史記》的繼承並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 體(ti) 裁、寫(xie) 法等上麵，更重要的是史觀上的接續。

因而大致可以說，司馬遷締造的史學係統和由鄭玄集大成的經注係統，從(cong) 不同的角度，以不同的方式，各自構成了對三代文明、六經義(yi) 理的詮釋體(ti) 係：經義(yi) 體(ti) 係與(yu) 史事體(ti) 係。經義(yi) 體(ti) 係更加注重經書(shu) 文本的一致，史事體(ti) 係更加注重三代製度的演進；經義(yi) 體(ti) 係重在闡發先聖的元義(yi) ，史事體(ti) 係重在考察聖人的生活世界；經義(yi) 體(ti) 係中所特別看重的《周禮》，史事體(ti) 係並未給以特別關(guan) 注。兩(liang) 個(ge) 體(ti) 係之間當然有張力，但更多的是相輔相成，基於(yu) 對三代文明的共同信念，為(wei) 後世儒生描繪了這個(ge) 文明理想的豐(feng) 富麵向：堯、舜、禹各自的理想人格、豐(feng) 功偉(wei) 績和禪讓製度，其後夏、商、周的天命轉移與(yu) 禮樂(le) 傳(chuan) 承，特別是周公製禮與(yu) 一係列基本製度和基本原則的確定，到孔子述六經，以及七十子之徒的傳(chuan) 經活動。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的傳(chuan) 承，便成為(wei) 此一文明理想的線索。對於(yu) 這一文明理想，經生通過辨析六經文本予以傳(chuan) 承，史家通過考察史事予以讚頌，二者實為(wei) 你中有我，我中有你，密不可分。

但由諸經經義(yi) 與(yu) 三代史事共同構成的經史體(ti) 係，一直存在很多層麵，留下了爭(zheng) 論的空間。在《史記》龐大的史事體(ti) 係和鄭注繁複的義(yi) 理體(ti) 係中，都有諸多解釋的可能性，因而就潛藏著多種角度、多種學派的可能性。可以說，傳(chuan) 統中國大的學術爭(zheng) 論與(yu) 範式轉移，關(guan) 鍵即在於(yu) 對三代理想的重新理解，因而就少不了對經義(yi) 體(ti) 係與(yu) 史事體(ti) 係的重新清理。

鄭玄以《周禮》為(wei) 綱統攝三禮與(yu) 群經，本就麵臨(lin) 著很多質疑。在義(yi) 疏學衰亡之後，[15] 唐宋之間的儒生中更是湧動著重新理解諸經和三代史事的訴求，而其思想實質，乃是重新理解三代文明理想。於(yu) 是，對經學架構的重新調整、對道統傳(chuan) 承的重新認定，乃至對經書(shu) 真偽(wei) 的重新討論，就逐漸成為(wei) 越來越多人關(guan) 心的問題。特別是在經曆了盛漢強唐之後，距離三代越來越遠的儒生們(men) ，也需要重新思考三代之治到底意味著什麽(me) 。經過相當複雜的學術和文化論爭(zheng) ，《四書(shu) 》成為(wei) 新的經書(shu) ，《孝經》《周禮》《儀(yi) 禮》的地位都有不同程度的下降，《詩》《易》《春秋》的解釋都有巨大的變化，孟子被放進了道統之中，《古文尚書(shu) 》中的十六字心傳(chuan) 被當做連接三代聖王與(yu) 孔子和思孟學派的紐帶，而成為(wei) 三代文明理想的概括。繼鄭君之後，朱子再次將經學體(ti) 係講得極為(wei) 高明。但與(yu) 此同時，《古文尚書(shu) 》的地位卻在逐漸撼動。一旦對《尚書(shu) 》生疑，相關(guan) 的一些史事就必然會(hui) 受到懷疑。

清代是對中國古代學術做全麵整理和總結的時代，對三代經書(shu) 與(yu) 史事的重新考辨與(yu) 詮釋蔚然成風。閻若璩、毛奇齡、姚際恒、崔述、程瑤田等對經書(shu) 、史事、經義(yi) 等都在不同程度上產(chan) 生了懷疑，因而也推動了對很多具體(ti) 問題的考辨。和漢學與(yu) 宋學一樣，清學的新範式背後是對三代文明理想的重新認識。隨著小學各個(ge) 領域的展開，清代學者重構文明理想的努力也逐漸顯露出來。如章學誠著名的“六經皆史”說，便是對經義(yi) 體(ti) 係與(yu) 史事體(ti) 係的一個(ge) 綜合解讀。其言曰：“六經皆史也，古人不著書(shu) ，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。”其釋《易》道雲(yun) ：“夫子憾夏、商之文獻無所征矣，而坤、幹乃與(yu) 夏正之書(shu) 同為(wei) 觀於(yu) 夏、商之所得，則其所以厚民生與(yu) 利民用者，蓋與(yu) 治憲明時同為(wei) 一代之法憲，而非聖人一已之心思，離事物而特著一書(shu) 以謂明道也。”[16] 所謂六經皆史，絕不是說六經都應劃歸曆史學，更不是將六經都當做史料，而是強調經義(yi) 都在政典史事當中。[17] 清代今文經學的興(xing) 起，也是在民族與(yu) 國際環境發生巨大變化之際，通過對《春秋公羊學》的重新解讀，尋找中國在新的世界格局中的可能走向。[18] 晚清康有為(wei) 的孔子托古改製之說，對三代史事、經書(shu) 真偽(wei) 、六經經義(yi) 都有一個(ge) 全方位的重新解讀，而其核心，則落在《禮記·禮運》一篇對五帝之大同與(yu) 三代之小康的辨析上。

孫慶偉(wei) 談到，顧頡剛晚年說對自己影響最大的是康有為(wei) [19]，固然有抹煞胡適的知遇之恩之嫌，卻也未必沒有道理。古史辨派承清儒疑經辨偽(wei) 之餘(yu) 緒，將康有為(wei) 托古改製說發揮到極致，以上古的許多人物與(yu) 史事為(wei) 偽(wei) 造，其實質含義(yi) ，乃是不再相信曆代相傳(chuan) 的文明理想，試圖通過對古史的重新解讀，來重構一個(ge) 文明理想。康有為(wei) 就是非常自覺地這樣做的，因為(wei) 他依然將自己當做一個(ge) 經學家，許多現代學者自覺不自覺地使自己投入到重建文明理想的事業(ye) 當中，其工作可能隻是這一宏達事業(ye) 中的一個(ge) 環節，所以其意義(yi) 未必那麽(me) 清晰。顧頡剛所認的另一個(ge) 學術淵源王國維[20]，在《殷周製度論》中，則也是非常自覺地，以現代曆史研究的方法，重述了周公製禮的過程與(yu) 意義(yi) 。民國時期章太炎、劉師培、劉鹹炘等人的工作，都算是比較自覺地通過重建古史闡釋現代中國人的文明理想的學者，盡管其成功與(yu) 否還有商榷的餘(yu) 地。中國考古學，便是在這樣的大背景之下，毅然承擔起了古史重建的使命。

三、古史重建呼喚經義(yi) 新詮

若是顧頡剛這樣極端疑古的做法都可以被當做古史重建，是否凡是對夏商周三代的研究，都可以看作古史重建呢？當然不是。古史重建，並不隻是對夏商周三代曆史、製度、人物、文化的研究，而是圍繞三代所體(ti) 現的文明理想的研究。在古代的疑經辨偽(wei) 學當中，有學者否定某本書(shu) 、某個(ge) 人、某件事的存在，對某些經說和某些記載產(chan) 生懷疑，但很少有人否定《史記》中的史事體(ti) 係和經注中的經義(yi) 體(ti) 係。即如康有為(wei) 的孔子改製說，其懷疑已經到了極限，但仍未推翻史事體(ti) 係和經義(yi) 體(ti) 係的基本架構。顧頡剛在最極端的時候，懷疑大禹是條蟲，但也並未否認夏代的存在，而隻是試圖以層累進化的方式理解古史諸說的形成，觀點雖然驚世駭俗，卻標誌著現代中國古史重建的一個(ge) 新階段，其意義(yi) 不在於(yu) 疑古，而與(yu) 甲骨文類似，在於(yu) 以現代的學術方法來重構古史。像錢穆先生認為(wei) 老子在莊子之後，認為(wei) 孫武、孫臏為(wei) 同一人，進一步推進疑古的範圍，卻並不妨礙他對三代文明精神的認同與(yu) 敬意。李濟開啟的三代考古學，沿著現代學術的思路繼續前行，當這一研究路徑成熟起來之後，卻使得很多被民國學者乃至清人懷疑的經典與(yu) 曆史，得到了出土材料的證明，使我們(men) 發現，古人的記載比我們(men) 想象得準確得多，今天才有可能走出疑古時代。但走出疑古時代並不意味著回到古代。無論如何，我們(men) 對待經義(yi) 體(ti) 係和史事體(ti) 係的態度，都已經被現代學術方法大大改變了。因而，現代學術史中的疑古、釋古和信古的態度，都是以現代人為(wei) 主體(ti) ，無論哪一種都不是簡單地回到從(cong) 前，而是從(cong) 現代人的角度對中國文明理想的重構。孫慶偉(wei) 以陶片研究、地層分期、族群辨析構成的信史研究，使我們(men) 清晰地感到這一點。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，無論甲骨文對商史的確證，還是古史辨對大禹的懷疑，都是現代古史重建的起點，這是一個(ge) 現代學術範式的開端，使我們(men) 必須在新的語境下，以新的工具、新的方法、新的範式來麵對幾千年前的史事體(ti) 係和經義(yi) 體(ti) 係。

章學誠《文史通義(yi) 》開篇所言的“六經皆史也；六經皆先王之政典”，明確提出了“六經皆史”的命題

但是，若是使“六經皆史”變成“六經皆史料”[21]，使考古學放棄“證經補史”的定位，甚至連傳(chuan) 世文獻都完全無視，放棄古人建構的經義(yi) 體(ti) 係與(yu) 史事體(ti) 係，將三代研究等同於(yu) 隨便一個(ge) 朝代的曆史研究，各專(zhuan) 業(ye) 固守其學科畛域，那就完全忘記了古史重建的使命。孫慶偉(wei) 一再強調，“考古材料自身有著難以克服的局限性”[22]，出土材料再多，也有著極大的偶然性和限製，不可能單靠考古材料建構一個(ge) 古史係統。完全放棄傳(chuan) 世文獻，不僅(jin) 是對大量寶貴史料的放棄，更是對理論架構與(yu) 文化使命的丟(diu) 棄。

古史重建，就是史事體(ti) 係的現代形態，是以現代眼光重構三代古史。《史記》中確有相當多的觀念，現代人不可能再無條件接受。夏、商、周之間的朝代更迭，《史記》中的敘述與(yu) 後世周、秦、漢的更迭似無不同，但現代學者不會(hui) 再以這樣的方式來看待三代關(guan) 係，而是認為(wei) 它們(men) 來自不同的族群；《尚書(shu) 》和《史記》中所稱頌的堯舜禹盛德禪讓，今天的學者也不會(hui) 輕易接受，而會(hui) 以更加客觀的曆史眼光來看待其族群之間的關(guan) 係，而禪讓製變為(wei) 世襲製，現代學者也多理解為(wei) 國家的出現；包括湯、武革命，今天的學者也不會(hui) 簡單以道德話語來理解，而是認為(wei) 其間的力量對比、族群興(xing) 衰，自有其可解釋的原因；至於(yu) 對具體(ti) 史事的記載和判斷，今人憑借現代手段，發掘出司馬遷未曾見過的史料，推測出司馬遷不可能有的判斷，當然是非常自然的事。現代人麵對三代古史，會(hui) 思考中國國家製度的形成、族群文化的融合、宗教形態的演變、文字的出現與(yu) 演化，等等，這些現代學者特有的問題，成為(wei) 解決(jue) 中華民族文明起源的關(guan) 鍵之處，當然不在古人的視野當中。視角的轉換使現代人必須依賴現代的學術工具，依賴出土文獻與(yu) 地層劃分，但這並不意味著要全盤否定《尚書(shu) 》和《史記》中的古史係統，反而需要現代人對這一係統重新解讀。

麵對三代文明，古人的史事體(ti) 係與(yu) 經義(yi) 體(ti) 係，是不可或缺的兩(liang) 翼；麵對中華文明的豐(feng) 厚遺產(chan) ，現在人除了古史重建，也必然需要經義(yi) 新詮。孫慶偉(wei) 的書(shu) 讓關(guan) 注經義(yi) 的我們(men) 非常羨慕考古學，同時也不免汗顏。

現代人古史重建的工作在疑古的風潮中蹣跚而行，終於(yu) 初具規模，時時都在呼喚著經義(yi) 新詮攜手同行。古史重建的同仁，通過大量的發掘工作，已經牢牢確立了商、周曆史的基本脈絡，在夏代的問題上爭(zheng) 論正酣，卻也卓有成效；考古學家發掘出來的大量卜辭、銘文、簡牘、帛書(shu) ，已也為(wei) 經義(yi) 新詮提供了豐(feng) 富的材料。中國考古學家能夠有效地將考古材料與(yu) 傳(chuan) 世文獻相互參證，成功地將現代考古學技術納入到了傳(chuan) 統經史的大傳(chuan) 統中，這個(ge) 傳(chuan) 統賦予了中國考古學以靈魂，而現代考古學又為(wei) 傳(chuan) 統經史之學打開了新局麵。與(yu) 之相比，六經義(yi) 理的現代詮釋，還隻是在摸索的階段。

與(yu) 古史重建相配合的經義(yi) 新詮，當然也不是簡單的複古，而是對六經義(yi) 理的現代詮釋。三代作為(wei) 中國國家文明的起源，不僅(jin) 因為(wei) 在時間上是源頭，而且因為(wei) 確立了基本的文明精神，就像希臘羅馬確立了西方文明的基本精神一樣。古史重建的任務，是以現代學術方法描述中國國家文明在這個(ge) 時期如何起源、如何興(xing) 盛、如何建立其一係列基本製度，形成其一係列文化觀念，以及形成一係列著述的；經義(yi) 新詮則要告訴人們(men) ，三代所形成的這些製度、這些觀念、這些著述，究竟傳(chuan) 達了怎樣的文明理想，諸如如何看待天地自然，如何思考人倫(lun) 物理，如何理解家國天下，與(yu) 其他文明的觀念有何不同，並如何將它講得更高明。

鄭玄在區分三代異物之時，主要依據的是經書(shu) 文本，史學家既沒有什麽(me) 材料證明，也沒有什麽(me) 材料反駁。清代以來文字、文獻、製度等方麵的豐(feng) 富考證，現代古史重建的諸多成果，以及古人未見的大量出土文獻，都已經在相當大的程度上決(jue) 定了今日解經的空間，使鄭君、朱子、康有為(wei) 的做法都已不可能。

近些年經學研究異軍(jun) 突起，方興(xing) 未艾，但對於(yu) 經學研究該如何做，究竟什麽(me) 是經學，在儒家不再獨尊的時代為(wei) 什麽(me) 稱之為(wei) “經學”，研究者講不清楚，旁觀者滿腹狐疑，使得經學研究要麽(me) 隻能限於(yu) 小學研究或經學史的清理，要麽(me) 完全失去學術趣味，變成民族主義(yi) 的空話。古史重建的經驗啟示我們(men) ，現代經義(yi) 新詮的使命，並不是將十三經重新奉為(wei) 圭臬，而是詮釋其中的文明理想。我們(men) 未必將堯舜禪讓當做最高的禮法境界，但可以研究中國古代國家的形態中蘊含著中華文明對國家製度的獨特理解；我們(men) 未必靠《周易》占卜來看待死生禍福，卻可以在陰陽五行的思想體(ti) 係中體(ti) 會(hui) 生生的智慧之源；我們(men) 未必將《詩經》中的每一篇都與(yu) 天子諸侯聯係起來，卻可以在風雅頌中看到中國思想對待喜怒哀樂(le) 的態度。現代學者不大可能以複見三代之治為(wei) 誌業(ye) ，卻可以去辨析三代文明體(ti) 係中對天地、人倫(lun) 、家國的思考方式，從(cong) 而尋求更適合現代人的生活形態。就如同現代西方民主政治與(yu) 希臘民主已完全不同，卻始終在古希臘吸收思想資源；現代法律體(ti) 係與(yu) 古羅馬的十二銅表法早已大異其趣，卻仍然自稱來自羅馬法傳(chuan) 統；資訊時代的基督徒與(yu) 中世紀的基督徒早已判若雲(yun) 泥，卻仍然在解讀同一部《聖經》。我們(men) 之所以對經學體(ti) 係仍然有信心，不是因為(wei) 它碰巧是中國的，我們(men) 碰巧又是中國人，而是因為(wei) 我們(men) 相信，其中所蘊含的三代文明構成了一個(ge) 力量強大的文明體(ti) 係，其深度與(yu) 廣度都不輸於(yu) 希臘、羅馬或希伯來的文明體(ti) 係，其最高明之處，可以幫助我們(men) 麵對現代世界的問題，建構新的文明理想。從(cong) 這個(ge) 角度出發，各經文字之間的矛盾，具體(ti) 說法之間的差異，乃至史事上的一些錯誤，都是小節，並不妨礙這個(ge) 文明理想的表達。

《周禮》和《禮記》諸篇，在宗廟廟數上有相當大的差異，鄭玄為(wei) 了彌合矛盾，就將不同的說法解釋成三代異禮，我們(men) 今天知道這並無根據，也不需要再彌合矛盾，卻需要結合考古挖掘來理解，宗廟為(wei) 什麽(me) 那麽(me) 重要，為(wei) 什麽(me) 需要確定宗廟廟數的不同。商祖契與(yu) 周祖稷，究竟是否天帝感生，在《詩經》的古文家和今文家之間曾有激烈爭(zheng) 論，我們(men) 今天清楚地知道，這應該來自各個(ge) 族群的傳(chuan) 說，不必再陷入爭(zheng) 論，卻需要理解爭(zheng) 論背後的義(yi) 理趨向。天子祭天，所祭究竟是一個(ge) 天帝還是六個(ge) 不同的天帝，不僅(jin) 是鄭玄與(yu) 王肅爭(zheng) 論的焦點，而且影響了其後曆代祭天大禮的設置，我們(men) 今天已經沒有祭天之禮，當然不必再參與(yu) 這種爭(zheng) 論，卻需要理解，天帝在經學體(ti) 係中意味著什麽(me) ，一天說和六天說共用怎樣的宗教觀念，分歧出在什麽(me) 地方。諸如此類，不一而足。今天的經學與(yu) 古代的經學已經相當不同，究竟是一天還是六天，對於(yu) 我們(men) 不再重要；但為(wei) 什麽(me) 經學爭(zheng) 論會(hui) 在六天和一天之間展開，而不會(hui) 往三位一體(ti) 的方向發展，對我們(men) 卻相當重要。古代經師的那些爭(zheng) 論背後，其實有一些共用的前提，沒有人會(hui) 質疑，因而不必爭(zheng) 論，就不需要多說，甚至根本就不說。但在今天的世界文明格局中，這些不說的前提反而變成最重要的，我們(men) 需要在經書(shu) 的字裏行間去研究、去探索、去分析，這便是今日經義(yi) 新詮的一個(ge) 使命。

從(cong) 今日的學術角度來看，六經體(ti) 係，便是在三代中逐漸形成，到東(dong) 周趨於(yu) 成熟，再經漢人整理詮釋，而係統化的文明理想。對《尚書(shu) 》中周代的部分，多數學者還是認為(wei) 反映了相當大程度的曆史真實，周代以前的部分或為(wei) 後人假托，或為(wei) 相傳(chuan) 多年的典章製度，在後人手中成文的，但都體(ti) 現了古代帝王的政治理想。即如《古文尚書(shu) 》，其書(shu) 或為(wei) 後代寫(xie) 定，其中傳(chuan) 達的內(nei) 容與(yu) 思想，未必沒有研究的價(jia) 值。《詩經》被認為(wei) 是產(chan) 生於(yu) 先秦的詩歌總集，現代人無論是像古人那樣，將它理解為(wei) 與(yu) 典禮密切相關(guan) ，還是僅(jin) 僅(jin) 當做文學作品，都會(hui) 關(guan) 注其中麵對自然、家國、禍福的情感表達，即禮樂(le) 文明中詩言誌的方式。《周易》本是周人卜筮之書(shu) ，因其中包含了對天地萬(wan) 物的基本理解，而逐漸成為(wei) 群經之首，它的現代意義(yi) 也不在於(yu) 可被用於(yu) 占卜、預測，而在於(yu) 其中理解天地萬(wan) 物的豐(feng) 富資源。《儀(yi) 禮》為(wei) 孔門弟子記錄周代諸禮，且予以整合、調整之作，其中反映了孔門對禮樂(le) 文明之基本理解。《周禮》為(wei) 戰國之時一規模宏大的政治理想，且以天地四時的自然架構安排之，雖然幾乎無人相信是周公致太平之跡，但對中國政治架構產(chan) 生了深遠影響，也是無人可以否認的。今本《春秋》是否為(wei) 孔子所作，仍有巨大的爭(zheng) 論空間，但《左傳(chuan) 》被當作春秋曆史的第一可靠文獻，《公羊傳(chuan) 》《穀梁傳(chuan) 》中蘊含著對曆史、政治、禮製的理論解釋，都有待進一步的闡發。這些經書(shu) 既來自三代聖王典章製度之遺跡，亦無不經過孔子及其弟子整理詮釋而成。《孝經》《論語》《孟子》，以及大小戴《禮記》諸篇，則是對六經體(ti) 係所蘊含的文明理想的義(yi) 理闡發，其體(ti) 裁雖為(wei) 儒家子書(shu) ，卻逐漸獲得了經的地位。

經學體(ti) 係越是發展，便越體(ti) 係化。《書(shu) 》《詩》可謂原始經書(shu) ，保留了三代典章製度的更多遺存，體(ti) 係性的義(yi) 理闡發較少；但《春秋三傳(chuan) 》《儀(yi) 禮》《周禮》《周易》卻有了更加嚴(yan) 密的架構、更明確的理論取向；到了《孝經》《禮記》《四書(shu) 》，其理論更加係統和明晰；至如漢注唐疏，宋人章句，則將其經義(yi) 體(ti) 係更係統地闡述出來。後代經師的體(ti) 係化工作，可以說明我們(men) 把握經學義(yi) 理的整體(ti) ，但直接記錄三代典章的原始經書(shu) ，卻又不斷突破過於(yu) 整齊的體(ti) 係化總結，豐(feng) 富我們(men) 對經學的理解。經學因其能夠更係統、更全麵、更深刻地闡釋三代文明理想，而成為(wei) 中國古代學術的製高點，曆數千年演進仍保持著旺盛的生命力。現代學者曾在經子諸家中尋找到不少的思想資源，或於(yu) 老莊見其自然，或於(yu) 岐黃見其脈理，或於(yu) 玄學見其曠達，或於(yu) 仙佛見其虛寂，或於(yu) 陸王見其心性，這些當然都屬於(yu) 中國文化的精華，需要仔細參詳，卻都僅(jin) 是一個(ge) 方麵，一個(ge) 完整的文明理想卻遠為(wei) 豐(feng) 富和廣闊，需要我們(men) 不斷從(cong) 原始經書(shu) 中汲取資源。今日談經學，當然也不可執著於(yu) 門戶之見，對外需要參照諸多文明體(ti) 係，對內(nei) 需要兼顧諸子之學，方能體(ti) 會(hui) 經學體(ti) 係的全麵與(yu) 豐(feng) 富，可使我們(men) 更好地理解和闡發三代文明理想之精髓。

因而，古史重建與(yu) 經義(yi) 新詮的共同使命，乃是詮釋中國的文明理想。在中華文明起源的夏、商、周三代，是這個(ge) 文明理想形成的時期，三代之治與(yu) 六經文本的豐(feng) 富性，使這一文明理想有著諸多解釋的可能性。漢代形成的史事體(ti) 係和經注體(ti) 係，開辟了詮釋其基本精神的兩(liang) 條脈絡，其後的學術形態，在重新詮釋三代文明時給出了不同於(yu) 漢學的答案，卻無不借助於(yu) 漢人確立的這兩(liang) 條脈絡。現代中國的時代氣質與(yu) 文明格局，與(yu) 古代的任何時期都已不同，因而對這一文明理想提出了嚴(yan) 峻的挑戰。疑古派是這種挑戰的一個(ge) 集中體(ti) 現，卻也為(wei) 古史重建提供了新的可能性。中國考古學家借助西方考古學的方法，已經逐漸走出一條古史重建的路來，這無疑是這一文明理想偉(wei) 大生命力的體(ti) 現。與(yu) 古史重建相比，經義(yi) 新詮麵對著更多的困難和挑戰，其成熟必將更加滯後。但古史重建的成果激勵著對經學義(yi) 理有興(xing) 趣的同仁，共同麵對現代學術的挑戰和古代文明的遺產(chan) ，以建構現代中國的經史之學。

注釋

[1] 孫慶偉(wei) ，《追跡三代》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第577頁。

[2] 孫慶偉(wei) ，《鼏宅禹跡》，北京：三聯書(shu) 店，2018年版，第596頁。

[3] 傅斯年，《本所發掘殷墟之經過》，《安陽發掘報告》第2期，1930年；轉引自孫慶偉(wei) ，《追跡三代》，第395頁。

[4] 李濟，《中國最近發現之新史料》，《李濟文集》卷一，第322-324頁；轉引自孫慶偉(wei) ，《追跡三代》，第395頁。

[5] 孫慶偉(wei) ，《鼏宅禹跡》，第522-523頁。

[6] 孫慶偉(wei) ，《鼏宅禹跡》，第489頁。

[7] 孫慶偉(wei) ，《鼏宅禹跡》，第582頁。

[8] 詳見孫慶偉(wei) ，《鼏宅禹跡》，第14頁。

[9] 林慶彰，《顧頡剛的學術淵源》，台北：萬(wan) 卷樓圖書(shu) 股份有限公司，2017年版。

[10] 李濟，《中國古器物學的新基礎》，《李濟文集》卷一，第334頁。孫慶偉(wei) ，《鼏宅禹跡》，第543頁引。

[11] 李學勤，《中國古代文明及其研究》，《齊魯學刊》，2002年第4期。

[12] 五帝與(yu) 三代之間的關(guan) 係也反映在考古研究中。如陶寺遺址的早中期，研究者已多把它納入堯舜時期，見孫慶偉(wei) ，《鼏宅禹跡》，第290頁。

[13] 此為(wei) 陳壁生教授2018年5月25日北京大學禮學中心講座“三代異物—鄭玄的三代元義(yi) ”中的主要觀點，他將在以後的研究中詳細闡釋。

[14] 參考華喆，《禮是鄭學》，北京：三聯書(shu) 店，2018年版。

[15] 喬(qiao) 秀岩，《義(yi) 疏學衰亡史論》，北京：三聯書(shu) 店，2017年版。

[16] 章學誠，《文史通義(yi) 》卷一《易教上》。

[17] 顧濤，《“六經皆禮”說及其延伸路徑》，《中國哲學史》，2018年第2期。

[18] 汪暉，《現代中國思想的興(xing) 起》上卷，第二部，北京：三聯書(shu) 店，2004年版，第589-736頁。

[19] 孫慶偉(wei) ，《追跡三代》，第32頁。

[20] 孫慶偉(wei) ，《追跡三代》，第33頁。

[21] 參考陳壁生，《經學的瓦解》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2014年版，第143-144頁。

[22] 孫慶偉(wei) ，《鼏宅禹跡》，第582頁。

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