論孟子思想中的財產(chan) 權觀念

作者：邢曙光（西南政法大學行政法學院博士研究生）

來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十四日丁亥

          耶穌2018年10月22日

（井田製)

內(nei) 容提要：財產(chan) 權觀念並非西方獨有。孟子“井田”製的設計中，已包含對“民”的財產(chan) 權的肯定。井田下的“民”是個(ge) 體(ti) 農(nong) 戶，其財產(chan) 權以百畝(mu) 之田為(wei) 具體(ti) 標的，以諸侯國為(wei) 義(yi) 務主體(ti) ，其應履行的“助”“賦”等義(yi) 務確定，同時“民”還具有百畝(mu) 之田及其收益的支配自由，從(cong) 而具備了自由意誌、利益和行為(wei) 自由等權利構成要素。

孟子對財產(chan) 權的肯定，同時也是對“私”的觀念的肯定。在孟子思想中，“公”與(yu) “私”並非截然對立，二者涵攝交叉，“公”有財產(chan) 中即包含了以私產(chan) 體(ti) 現的貴族爵祿。因此“私”並不必然包含否定的價(jia) 值判斷。這又與(yu) 孟子“義(yi) 利”觀中對“利”的肯定分不開。

孟子承認有合乎“義(yi) ”的國家之“利”，也有合乎“義(yi) ”的個(ge) 人之“利”。“義(yi) ”不離“利”，“利”“義(yi) ”同向且“利”構成了“義(yi) ”的基礎。在國家與(yu) 個(ge) 人關(guan) 係中，個(ge) 人私利正是國家公義(yi) 所在。

關(guan) 鍵詞：孟子；財產(chan) 權；公私；義(yi) 利；

一、引言

眾(zhong) 所周知，“權利”概念來自西方，經曆了複雜的演變，其理論基礎有各種不同說法，甚至有相互衝(chong) 突之處。但如果從(cong) 構成內(nei) 容來分析，現代權利觀念仍然包含某些確定的要素，這些要素在與(yu) 西方支撐性思想相對分離的同時，也就具有了與(yu) 儒家思想共通的可能性。

孟子講求“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，“人皆可為(wei) 堯舜”，對自由意誌和行為(wei) 自由的肯定不容置疑。但在孟子是否具有財產(chan) 權觀念的問題上，論者多持否定立場。如楊鴻烈在論及中國古代民法思想不發達的原因時即認為(wei) ，“儒家尤其是孟子最排斥功利主義(yi) ”，從(cong) 而“以私人利益為(wei) 惟一前提的民法思想自然被遏製不得發展”。

（楊鴻烈）

當代學者也多持類似觀點，如崔永東(dong) 認為(wei) ，孟子和儒家重義(yi) 輕利，公利、私利絕對對立，因此不會(hui) 產(chan) 生包括財產(chan) 權在內(nei) 的權利觀念。因此，孟子是否肯定私人利益，就成為(wei) 論證孟子財產(chan) 權觀念的關(guan) 鍵。

筆者認為(wei) ，孟子的公私觀、義(yi) 私觀並非截然對立；相反，孟子思想中“公”“私”觀念是相互滲透的，“利”“義(yi) ”同向且“利”構成了“義(yi) ”的基礎；因此財產(chan) 權觀念在孟子思想中廣泛存在，“製民之產(chan) ”的“井田製”即是典型。

二、“井田製”下“民”的財產(chan) 權

《孟子·滕文公上》載：“（滕文公）使畢戰問井地。孟子曰：‘子之君將行仁政，選擇而使子，子必勉之！夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平。是故暴君汙吏必慢其經界……請野九一而助，國中什一使自賦。

卿以下必有圭田，圭田五十畝(mu) 。餘(yu) 夫二十五畝(mu) ……方裏而井，井九百畝(mu) ，其中為(wei) 公田。八家皆私百畝(mu) ，同養(yang) 公田，公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。此其大略也’”。

此處引用的文字，是對話的下半部分。滕文公欲行仁政，故派畢戰向孟子請教具體(ti) 方略。在此之前的對話中，孟子已向滕文公介紹過仁政的大概內(nei) 容，其基點則在於(yu) “民之為(wei) 道”的一個(ge) 基本事實：“有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心”。

所謂常產(chan) ，是常生之業(ye) ，也就是可以不受隨意侵犯、可令人產(chan) 生穩定預期的產(chan) 業(ye) 。孟子認為(wei) ，如果要實行仁政，就必須因“民之為(wei) 道”，從(cong) “民事”開始。

（一）“井田製”與(yu) “民”

當畢戰詳細求教之時，孟子圍繞“井地”，向其介紹了“民事”的主要內(nei) 容。“井地”即“井田”，近代以來眾(zhong) 說紛紜。孟子之時，“井田製”實已崩解，故滕文公需向孟子求教，而孟子也隻能告訴畢戰大致內(nei) 容。

在孟子的敘述中，主要包括以下內(nei) 容：一是“助”與(yu) “賦”，此為(wei) 稅費製度。“賦”是向封建主交納十分之一，適用郊門之內(nei) 的國中之民。“助”則是郊外所行之製，也是孟子“井田製”實施的區域，交九分之一。這實際是對“公田”耕種義(yi) 務；二是分別授田。

授田時，孟子區分了卿及以下的貴族和普通的“民”。餘(yu) 夫二十五畝(mu) ，則是對“民”的財產(chan) 的一種補充；三是八家共耕九百畝(mu) ，中間一百畝(mu) 是公田，也就是貴族的“祿”，另外八百畝(mu) 由八家分耕，“八家皆私百畝(mu) ”。

值得注意的是，在孟子的設想中，田地是直接分給每一家的。與(yu) 授田的主體(ti) （滕國）相對應的是具體(ti) 的農(nong) 戶。“餘(yu) 夫”其實就是尚未分家的個(ge) 體(ti) 小民。這一點在《孟子·萬(wan) 章下》中關(guan) 於(yu) 周之爵祿製的介紹亦可得到佐證。

孟子推崇周製，他所認為(wei) 的周製與(yu) 自己的主張正好相吻合。因此，孟子“民事”中的“民”，“仁政”中的“民”，都是具體(ti) 的民及其小家庭，而不是共同體(ti) ，應無疑義(yi) 。

（二）百畝(mu) 之田與(yu) 財產(chan) 權

王人博和程燎原在對西方曆史上權利的不同界說進行詳細考察後認為(wei) ：“盡管人們(men) 對權利的概念存有多種殊見，但透過權利現象可發現構成權利的各個(ge) 要素或細胞。在這些要素中，最重要的有：意誌、利益和行為(wei) ”。

（王人博、程燎原：《權利論》，廣西師範大學出版社2014年出版）

從(cong) 權利構成要素的角度，他們(men) 將權利界定為(wei) “權利就是由自由意誌支配的，以某種利益為(wei) 目的的一定的行為(wei) 自由”。筆者認為(wei) ，孟子“井田製”設計中，由每戶分田百畝(mu) 並得為(wei) “恒產(chan) ”，包含了這三個(ge) 要素，構成了財產(chan) 權。具體(ti) 理由包括：

1.百畝(mu) 地產(chan) 作為(wei) 標的物，有其明確的義(yi) 務主體(ti) 。這個(ge) 主體(ti) ，在西周是周王，在孟子時代則是各個(ge) 諸侯國。在前述引文中，孟子強調，“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平。是故暴君汙吏必慢其經界”。

孟子要求正“經界”，這個(ge) “經界”是物理的界限，同時也是民之權利的界限。孟子所預防和反對的，正是“暴君汙吏必慢其經界”。朱熹說：“經界，謂治地分田，經畫其溝塗封植之界也。此法不修，則田無定分而豪強得以兼並，故井地有不均；賦無定法而貪暴得以多取，故穀祿有不平”。強調“經界”，就是要“定分”，防止“豪強”和“貪暴”。

米爾恩說，“對於(yu) 任何權利，都必須有可能說出何種作為(wei) 或不作為(wei) 將構成對它的侵犯。如果沒有此種作為(wei) 或不作為(wei) 可以證實，那麽(me) ，就不存在一項權利”。“慢其經界”正是這種侵犯行為(wei) 。

（【英】A.J.M米爾恩：《人的權利與(yu) 人的多樣性-人權哲學》，

中國大百科全書(shu) 出版社1995年出版）

美國學者唐納利區分了“正當的要求”與(yu) “權利”。他認為(wei) ，“那是錯誤的”意指行為(wei) 與(yu) 既定標準不相符合，“一種權利的要求的內(nei) 容無論如何都多於(yu) 一種暗示或者一種請求；它還包括對於(yu) 行為(wei) 的一種強有力的需求。而且這種需求會(hui) 引起一係列以權利擁有者的特權地位為(wei) 基礎的特定社會(hui) 實際活動”。

這種區分是有意義(yi) 的。在孟子思想中，一夫百畝(mu) 不僅(jin) 僅(jin) 是一種“正當的要求”，同時也是一種“強有力的需求”，它要求統治者承擔他的責任。而且，這種責任並不僅(jin) 僅(jin) 是一種普通的道德責任，也是政治領域中的一項實際政治責任。

當然，孟子所處的時代並無強製力量來保障和推行這種製度，這種財產(chan) 權隻存在於(yu) 孟子的政治思想中，是一種“應然”而不是“實然”。但孟子將其視之為(wei) 正當性的製度和規則，當無疑義(yi) 。

2.百畝(mu) 之田所對應的“民”的義(yi) 務是確定的。除前文所述的“助”與(yu) “賦”之外，孟子又提到有“布縷之征，粟米之征，力役之征”，“君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離”（《孟子·盡心下》）。

趙歧解“征”為(wei) “賦”，則“布縷”與(yu) “粟米”“力役”當為(wei) 國中之人的義(yi) 務。隨當時賦役製度的變化，國野分別可能已經很小，則“賦”可能也覆蓋到郊野之民。孟子對於(yu) “助”與(yu) “賦”的協調統一，我們(men) 沒有看到明確的論述。

但他的確主張，“助”與(yu) “賦”的總量當有明確的標準，即分別為(wei) 九分之一與(yu) 十分之一。同樣，這種“應然”雖非“實然”，但孟子對其實施的必要性毫無猶疑。所以當宋國大夫戴盈之要求緩行時，孟子反問他說，“今有人日攘其鄰之雞者，……曰：‘請損之，月攘一雞，以待來年然後已’。如知其非義(yi) ，斯速已矣，何待來年？”。

不義(yi) 之稅收如同偷盜，糾正不須條件。此外，對“賦”的三種具體(ti) 義(yi) 務的征收辦法，孟子也主張“歲有常數”，朱熹解為(wei) 夏取布縷、秋取粟米、冬取力役。冬取力役，又正與(yu) 《孟子·梁惠王上》等篇中“不誤農(nong) 時”的要求相符。

“助”與(yu) “賦”的規定又從(cong) 義(yi) 務角度說明了“民”百畝(mu) 之田要求的必需性：如果“民”沒有百畝(mu) 之田，又如何能夠履行他的“助”與(yu) “賦”的義(yi) 務？

3.“民”可以自由支配百畝(mu) 之田及其收益。征收辦法則是對“民”自由支配財產(chan) 的保障。對於(yu) 這樣一種利益，“民”並非是不可拒絕的。在孟子看來，“民”如果不想要這份保障，他可以自由離開。

滕文公問曰：“滕，小國也，間於(yu) 齊、楚。事齊乎？事楚乎？”孟子對曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，築斯城也，與(yu) 民守之。效死而民弗去，則是可為(wei) 也。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子信奉“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民”因此必須有行動和選擇的自由。“民”堅守城池，隻能出於(yu) 自願，他可以選擇是否與(yu) 國君共赴國難。“民”對國家的選擇，也包括了對國家賦予利益的選擇。

這即是說，“民”對於(yu) 百畝(mu) 之田，是有一定的自由意誌的，是可以拒絕的。筆者認為(wei) 這構成了支持孟子財產(chan) 權觀念的第三個(ge) 理由。

三、“公”有財產(chan) 的兩(liang) 種形態

百畝(mu) 之田之外，孟子另外還主張了“五畝(mu) 之宅”“雞豚狗彘”等民所應有的財產(chan) 。此外，孟子還提到了“數罟不入洿池”“斧斤以時入山林”的要求，這是對山林川澤使用的限製，目的已不是消極的滿足人的基本生存需要，而是為(wei) 了“魚鱉不可勝食”“林木不可勝用”。

“與(yu) 民共之，而有厲禁”，禁止的對象，是“民”，“與(yu) 民共之”則說明，山林川澤之利，是民所共有。

（一）山林川澤所有權的“公”“私”問題

在“井田”等的財產(chan) 權之外，孟子又支持了“民”的山林川澤使用權。《孟子·梁惠王下》中，齊宣王問孟子以仁政，孟子再次說，“昔者文王之治歧也，耕者九一，仕者世祿，關(guan) 市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥”。

“澤梁無禁”即“與(yu) 民同利，不設禁也”。則民有山林澤梁使用權無疑。而孟子強調“無禁”，又有其所指，同樣在該篇中，孟子對齊宣王說，“文王之囿方七十裏……與(yu) 民同之……聞郊關(guan) 之內(nei) ，有囿方四十裏，殺其麋鹿者如殺人之罪”。

文王之囿是否真的對民開放，這並不重要，關(guan) 鍵是孟子以此為(wei) 標準而對齊宣王獨享四十裏之囿的行為(wei) 給予了斥責。對山林川澤，民有使用權，但民肯定不具有所有權，否則就不存在“禁”的問題。

那麽(me) ，山林川澤是否屬於(yu) 統治者，或者各級貴族所有呢？

錢穆指出，大國之君方百裏，“方裏而井”，那麽(me) 實有土地900萬(wan) 畝(mu) 。大國之君32000畝(mu) 土地，是其中一小部分；井田中的土地也隻是一部分。另外還有三分之一，就是上文提到的山林澤梁和邑居土地。

（錢穆）

隻是錢穆認為(wei) ，山林澤梁應是貴族所私有，理由是自周王至各級貴族均設置有專(zhuan) 人管理。孟子也同意政府對山林澤梁等地的管理，要求“數罟不入洿池”“斧斤以時入山林”。但是，管理不同於(yu) “所有”，或者說，管理不意味著獨自享有。

《荀子》和西漢的《鹽鐵論》也為(wei) 筆者提供了支持。《荀子·王製》載：“田野什一，關(guan) 市幾而不征，山林澤梁以時禁發而不稅”，這與(yu) 孟子的主張相合。

在《鹽鐵論》中，桓寬記錄了漢賢良的發言說：“民人隱於(yu) 家，諸侯藏於(yu) 國，天子藏於(yu) 海內(nei) ……是以王者不畜聚，下藏於(yu) 民，遠浮利，務民之義(yi) ”。

“天子藏於(yu) 海內(nei) ”即是針對“普天之下，莫非王土”的一種明確解說：“莫非王土”並不意味著天下就是王的“私產(chan) ”，相反，天下應該“藏於(yu) 海內(nei) ”，與(yu) 民共享。

賢良又說：“及其後（指三王之後），禮義(yi) 馳崩，風俗滅息，故自食祿之君子，違於(yu) 義(yi) 而競於(yu) 財，大小相吞，淚轉相傾(qing) ……古之仁者不穡，田者不漁，抱關(guan) 擊柝，皆有常秩，不得兼利盡物。”（《鹽鐵論·禁耕》）

西漢的民間賢良持儒家之說，堅信古代王製“仁者不穡，田者不漁”，“不得兼利盡物”，進一步為(wei) 各級貴族劃定了行為(wei) 的界限。

（二）王與(yu) 貴族的私產(chan) 範圍

既然貴族利益有界限，那麽(me) 這個(ge) 權利的界限，或者說統治者們(men) “皆有常秩”的“常秩”，是什麽(me) 呢？

《孟子·萬(wan) 章下》中，孟子為(wei) 北宮錡介紹“周室班爵祿”的內(nei) 容可以幫助我們(men) 解答這一問題：“（周爵祿製）其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。然而軻也，嚐聞其略也。

天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也……天子之製，地方千裏，公、侯皆方百裏，伯七十裏，子、男五十裏，凡四等……天子之卿，受地視侯，大夫受地視伯，元士受地視子、男。

大國地方百裏，君十卿祿，卿祿四大夫……次國地方七十裏，君十卿祿，卿祿三大夫……小國地方五十裏，君十卿祿，卿祿二大夫……下士與(yu) 庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。”

此段文字是關(guan) 於(yu) 周的爵祿製度。孟子雖聲稱僅(jin) 知道大略，但實際很是詳細。孟子在此實際上區別了兩(liang) 種“公”的觀念。

在文中，孟子指出，周製的爵祿是確定的。國君、卿、大夫、士以及公、侯、伯、子、男等各級貴族均有其固定之祿。這個(ge) 祿，主要是具體(ti) 的田產(chan) 。下士祿百畝(mu) ，與(yu) 農(nong) 夫同，下士以上則視貴族等次和國家大小而有所區別。

值得注意的是，如前文朱熹所指出，貴族的祿也就是井田製中的“公田”，那麽(me) “公田”與(yu) “私祿”就有了一種直接的對應關(guan) 係。“公”與(yu) “私”因此成為(wei) 一組相對且涵攝交叉而非絕對對立的概念。

如果說貴族的祿是確定的，那麽(me) 天子是不是也有直接的“私產(chan) ”呢？筆者作了一個(ge) 簡單的計算：依孟子的敘述，大國之君封國百裏，其個(ge) 人的田產(chan) 是32000畝(mu) ；次國之君封國七十裏，其個(ge) 人田產(chan) 是24000畝(mu) ；小國之君封國五十裏，其個(ge) 人的田產(chan) 是16000畝(mu) 。封國之比是100：70：50，而田產(chan) 之比分別是100：75：50，二者大致對應。

那麽(me) ，孟子說“天子之製，地方千裏”之時，我們(men) 就可以依此再做一個(ge) 大概的推算，孟子所認為(wei) 天子自有的田產(chan) 應該就是百裏諸侯國君的十倍，即320000畝(mu) 土地。這種推算在李峰的研究中得到了佐證。

李峰指出，“現在我們(men) 知道，在西周中期所謂的‘王家’已經形成了一個(ge) 相對獨立的行政和經濟體(ti) 係，由王宮、宗廟和各主要都邑的王家財產(chan) 構產(chan) ……王家無疑已形成一個(ge) 較封閉的行政體(ti) 係，與(yu) 西周中央政府的其他部門，如卿事寮的行政程序相分隔”。

這裏李峰明確提出了“王家財產(chan) ”的概念，並與(yu) 中央政府相區別。錢穆也指出，漢代中央政府財政收入由大司農(nong) 掌管，而皇室的收入由少府掌管，二者是分離的。由此可知，自西周至漢代，最高統治者的“私”的財產(chan) 與(yu) 國家的“公”的財產(chan) 的獨立本來就是一個(ge) 曆史事實。

當然，我們(men) 不必認為(wei) 孟子一定主張周王的私產(chan) 就隻有320000畝(mu) 土地，這也許正是他說“其詳不可得聞也”的原因。但是，周王也好，貴族也好，私產(chan) 必有限度，則無可懷疑。

因此，在孟子“公”的觀念裏，實際上有兩(liang) 種“公”：一種是屬於(yu) 天下所有的“公”，如山林川澤的公有；一種則是貴族和統治者個(ge) 人所有的“公”，前者與(yu) 我們(men) 今天“公”的觀念相似，而後者名為(wei) “公”、實為(wei) “私”，此當無疑義(yi) 。

四、對“私”的承認：孟子的義(yi) 利之辨

孟子所講的“公”中有“私”，如“公田”實為(wei) 貴族的私田，而“私”中有“公”，井田製下的“百畝(mu) 之田”，不正是一種反映“公”的精神的“私”嗎？既然如此，我們(men) 是否能再籠統的說，孟子主張“公”而反對“私”呢？

（一）孟子“義(yi) 利之辨”的語境分析

餘(yu) 英時指出，傳(chuan) 統儒家“義(yi) ”與(yu) “利”的關(guan) 係，大致與(yu) “理”與(yu) “欲”，“公”與(yu) “私”相同。

（餘(yu) 英時）

那麽(me) ，我們(men) 要證明孟子肯定“民”的“私”的財產(chan) 權，可能就還需要對孟子的“義(yi) ”“利”等觀念再做一定探討，必須在抽象的“義(yi) ”“利”命題中找到財產(chan) 權的依據。

財產(chan) 首先是一種“利”，但如果不能獲得正當性的“義(yi) ”的支持，它就不可能是一種權利。《孟子·梁惠王上》中，孟子與(yu) 梁惠王初次相見，“王曰：‘叟，不遠千裏而來，亦將有利於(yu) 吾國乎？’孟子對曰：‘王，何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣……上下交征利，而國危矣。’”

這段對話，關(guan) 乎儒家一個(ge) 曆史久遠的命題：義(yi) 利之辯。“君子喻與(yu) 義(yi) ，小人喻以利”，這是孔子在《論語·裏仁》中的一個(ge) 論斷。小人言利、君子則排斥利於(yu) 是似乎成了儒家的基本觀點。

孟子對梁惠王的一番教誨似乎也印證了這一點。筆者認為(wei) ，這段對話應當認真分析。實際上，孟子在文中反對的，是王言“利”。他並沒有明確反對所有的人都言“利”。

孟子的論證邏輯是，王如果隻知道求“利”，那麽(me) 各級貴族也都會(hui) 要求自己的“利”，庶民百姓也會(hui) 追求自己的“利”。如果大家都隻想著自己的“利”，那麽(me) 彼此之間就會(hui) 衝(chong) 突，甚至以下犯上、弑君枉法而無不可為(wei) 。

為(wei) 什麽(me) 王言“利”就會(hui) 導致“上下交征利”呢？顯然，在孟子的論述中隱含了一個(ge) 前提，那就是王的“利”與(yu) “仁義(yi) ”並不等同。而後文我們(men) 知道，梁惠王其時欲追求的目標實際上是富國強兵，“願比死者一灑之”，一雪兵敗之恥。

這個(ge) 目標也許不是梁惠王的一己私利，但一定更不是梁國上下以至庶民的共同利益。這種“利”不合“仁義(yi) ”，孟子表示了反對。

（二）合乎“仁義(yi) ”的國家之“利”

《孟子·告子下》載：“白圭曰：‘吾欲二十而取一，何如？’孟子曰：‘子之道，貉道也。萬(wan) 室之國，一人陶，由可乎？’曰：‘不可。器不足用也。’曰：‘夫貉，五穀不生，惟黍生之。無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飧，無百官有司，故二十取一而足也。今居中國，去人倫(lun) ，無君子，如之何其可也？’”

貉，是東(dong) 方的夷狄國。孟子在此明確反對白圭“二十而取一”的輕稅政策。孟子並不認為(wei) 稅收是越輕越好，原因就是稅收支撐著一個(ge) 國族的倫(lun) 理公義(yi) 。稅收過輕，就會(hui) 導致“去人倫(lun) ，無君子”的不良後果，淪為(wei) 夷狄之國。

這種倫(lun) 理功用是否切實合乎國家的功能，是否與(yu) 我們(men) 今天的國家職能定位相契合，這是另一個(ge) 問題。於(yu) 孟子而言，他表明了一種合乎國家的“利”。這種“利”與(yu) “仁義(yi) ”是相一致的。

這樣，就可以得出一個(ge) 結論。當我們(men) 說“義(yi) ”與(yu) “利”的分別時，至少在國家層麵，孟子對“利”進行了區別：有合乎於(yu) “義(yi) ”的“利”，也有不合乎於(yu) “義(yi) ”的“利”。

孟子明確支持前者，而反對後者。十分之一的賦與(yu) 九分之一的助，就是體(ti) 現了正當性的“利”，也就構成一種國家“財產(chan) 權”。當孟子說“先義(yi) 而後利”時，他恐怕正表達了一種“義(yi) ”對“利”的鑒別作用。

（三）個(ge) 人的“義(yi) ”“利”與(yu) “心”“性”

有合乎“義(yi) ”的國家之“利”，當然更有合乎“義(yi) ”的個(ge) 人之“利”。

首先，就“義(yi) ”和“利”的關(guan) 係來講，“義(yi) ”“利”都是人的欲望。“生，亦我所欲也；義(yi) ，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也”。這是《孟子·告子上》中的名言。

“生”，是“得生”，無疑是個(ge) 人的利益所在，某種程度上甚至是個(ge) 人的根本之“利”。孟子將“生”“義(yi) ”同“魚”“熊掌”相類比，本身就表明了“生”與(yu) “義(yi) ”的根本一致性。二者同源於(yu) “欲”，都具有正當性。

隻是當“生”與(yu) “義(yi) ”發生衝(chong) 突、不可兼得之時，不得已而擇其一，才選擇“義(yi) ”。

“義(yi) 者，心之經，事之宜也”。朱熹的說法代表了宋明理學高度抽象化、係統化後的“義(yi) ”的概念，未必完全合乎孟子原旨。簡單認為(wei) “義(yi) ”代表了孟子所認為(wei) 的正當和適宜，應不會(hui) 有太多的爭(zheng) 議。

孟子的正當、適宜的觀念，似乎又要牽涉到“天”的概念。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。這又牽涉到“利”與(yu) “心”“性”的關(guan) 係。

李澤厚說，孟子之時，“心”與(yu) “性”尚未作分離。筆者讚同這一觀點，在此將“心”和“性”視作同一概念，皆指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，代表了人的價(jia) 值判斷與(yu) 選擇。

（李澤厚）

這樣，“利”與(yu) “義(yi) ”的關(guan) 係，又轉折為(wei) “利”與(yu) “心”“性”的關(guan) 係。“利”與(yu) “義(yi) ”的同源性也就指向了“利”與(yu) “心”“性”乃至“天”的同源性。

這個(ge) 源，就是人的自然欲望。“利”與(yu) “心”“性”其實都是人的欲望，隻是內(nei) 容不同。或者我們(men) 可以把“利”稱為(wei) 同於(yu) 禽獸(shou) 的欲望，把“義(yi) ”稱為(wei) 人所存有的道德之心。

“心”“性”與(yu) “利”並行，“心”“性”和“義(yi) ”固然合乎“天”而具有正當性，“利”同樣居有原初的正當性（類似於(yu) “魚”與(yu) “熊掌”），雖然“利”可能與(yu) “心”“性”和“義(yi) ”衝(chong) 突而喪(sang) 失正當性，雖然“心”“性”和“義(yi) ”體(ti) 現了人的高貴從(cong) 而具有較高的層次性。

需要強調的是，不僅(jin) “心”“性”和“義(yi) ”限製著“利”，“利”同樣規定了本於(yu) “心”和“性”的“義(yi) ”。“利”是“義(yi) ”的基礎，也是“心”和“性”的基礎。

在《孟子·盡心下》中，孟子對梁惠王有一個(ge) 評價(jia) ：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛，及其所不愛。不仁者，以其所不愛，及其所愛。”原因是：“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗；將複之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之。是之謂以其所不愛及其所愛也”。

這段話說的很清楚：愛與(yu) 不愛，皆根源於(yu) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 心的好惡感受。“惻隱之心”是愛人，這沒有錯；但這愛人是本於(yu) 對自己小孩的“愛”，是人所特有的情感，其本質都是對自己及其至親(qin) 的維護之心的擴充和放大。

如孔子言“仁”，主張推己及人，“己所不欲，勿施於(yu) 人”。（《論語·衛靈公》）作為(wei) 起點，依然是本於(yu) 自我的自然欲望和利益。如果沒有了對自己的維護之心，推己及人的“己”又是什麽(me) 呢？

實際上，把孟子的“愛”換成“欲”或“利”，大致適用。甚至，把孔子的“己所不欲，勿施於(yu) 人”的“欲”，換成“利”字，也同樣適用。所以說，“心”“性”“天”“義(yi) ”這些表示抽象的正當性的概念，都離不開“利”，超越著“利”又被“利”所規定。

如果抽離了“利”，那麽(me) “心”“性”“天”“義(yi) ”就成為(wei) 無源之水，甚至有可能走向其反麵，轉變為(wei) 梁惠王式的“不仁”。所謂以理殺人，大概就是這種情況。

（四）“民利”與(yu) 國家“公義(yi) ”

個(ge) 人生活領域中，個(ge) 體(ti) 安身立命同樣“義(yi) ”不離“利”，“利”“義(yi) ”同向且“利”構成了“義(yi) ”的基礎。這樣，就可以理解，孟子為(wei) 什麽(me) 主張“民”的財產(chan) 權。

因為(wei) 獲得財產(chan) 本就是民的“利”，這種“利”是“民”的生存保障和生活需要，合乎“義(yi) ”的要求。作為(wei) 一種政治倫(lun) 理，國家政治領域的“公”，實要以民的“私”的“利”為(wei) 基礎。這也就是梁惠王所謀之利為(wei) “不仁”而助、賦具有正當性的原因所在。

在《孟子·梁惠王上》中，梁惠王在孟子反對其言“利”之後，複問孟子，聖賢是否有觀賞池沼鴻雁麋鹿之樂(le) 。孟子回答說“古之人與(yu) 民偕樂(le) ，故能樂(le) 也”。在《孟子·梁惠王下》中，孟子針對齊宣王“好樂(le) ”的癖好，又規勸他說“獨樂(le) 樂(le) ”不如“與(yu) 民同樂(le) ”。

“與(yu) 民同樂(le) ”就是要避免“（民）父子不相見，兄弟妻子離散”，百姓窮困，自然欲望不得滿足。隨後，孟子又借文王之囿“與(yu) 民同之”，再次規勸齊宣王。“與(yu) 民同之”就是前麵我們(men) 提到的山林川澤不禁，“與(yu) 民偕樂(le) ”“與(yu) 民同樂(le) ”的共同指向，都是民的衣食住行、家庭團聚等等利益的滿足，其具體(ti) 措施即“製民之產(chan) ”“省刑罰”“薄稅斂”等。

因此，在政治領域，孟子的“民利”即“公義(yi) ”，筆者認為(wei) ，這個(ge) 命題可以成立。隻是，這裏的“民”是集合的“民”，不同於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的“民”。但集合之“民”以個(ge) 體(ti) 之“民”為(wei) 基礎，這是確定的。

五、結語

孟子說：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。”（《孟子·離婁下》）。

朱熹解曰：“天下之理，本皆順利。小智之人務為(wei) 穿鑿，所以失之。禹之行水則因其自然之勢而導之，未嚐以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為(wei) 害也”。

孟子在此再次肯定了“利”的正當性和基礎性，同時也強調了小智、大智之別：一意為(wei) 私而鑽營的“小智”不免有失，若順於(yu) 義(yi) 的“大智”則可令各得其所。如禹行水的大智是什麽(me) 呢？它肯定不是逆人的正常利益而為(wei) 。

或許，將“義(yi) ”還原為(wei) “利”，在個(ge) 體(ti) 之“利”與(yu) “利”的分別與(yu) 統一中求得公義(yi) ，才是“大智”的真正所在。這樣的觀念，真的與(yu) 我們(men) 今天的權利觀念有本質區別嗎？

（霍布斯）

筆者認為(wei) ，人們(men) 否定孟子思想中的財產(chan) 權觀念，一方麵是對孟子權利話語表達的誤解，從(cong) 而被“義(yi) 利之辨”“公私之辨”的表麵涵義(yi) 所迷惑；另一方麵，可能也與(yu) 對權利觀念的認識有關(guan) ，即將權利觀念與(yu) 西方個(ge) 人主義(yi) 思想簡單劃等號，在對比儒家思想與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的區別時也認為(wei) 權利觀念與(yu) 儒家思想相拒斥。

其實，同“重義(yi) 輕利”的標簽未必完全適合孟子一樣，個(ge) 人主義(yi) 也未必是權利觀念的唯一正確解釋。這其中的關(guan) 聯需要做更多更深入的探索。

責任編輯：姚遠