曹端的法政哲學

作者：屠凱（清華大學法學院副教授，法學博士）

來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十一日甲申

           耶穌2018年10月19日

內(nei) 容提要：本文意在賦予曹端的古典法政哲學以現代的分析的形式。曹端被譽為(wei) 明初理學之冠，其思想與(yu) 朱子學大同而小異。在曹端的法政哲學中，普遍、無形、不脫離現象世界、具有規定性的“理”是規範世界的本源。人因為(wei) 心官的作用，具有規範判斷的獨特能力。以初始能力而言，人在萬(wan) 物之中心為(wei) 最靈，這就與(yu) 禽獸(shou) 有很大不同。但如果心官失其能力，被其他生理驅動操控，那麽(me) 也可能下同禽獸(shou) 。在人心作出規範判斷的具體(ti) 過程中，最緊要之處是在交接外物時產(chan) 生、剔除能夠決(jue) 定行為(wei) 的觀念“幾”。“幾”有“直出”和“旁出”之別，“直出”的觀念不涉及功利計算，因而可取。而規範的形式化需要經過五常、禮等不同階段，禮等形式化的規範雖然重要，但仍然需要體(ti) 現其背後的本源規範。規範判斷的最佳心理狀態是“明達果確”，而改造社會(hui) 和政治的良方乃是諍諫。

關(guan) 鍵詞：法哲學；哲學史；明史；曹端；幾；

一、緒  論

曹端，字正夫，河南澠池窟陀裏人，生於(yu) 明太祖洪武九年（1377）正月十三日，歿於(yu) 明宣宗宣德九年（1434）六月初二日，世稱月川先生。月川自述：“端成童業(ye) 農(nong) ，弱而學儒，漸脫流俗，放異端，然尚縻於(yu) 科舉(ju) 之學者二十餘(yu) 年，自強而後，因故所學而潛心玩理，幾十年之間僅(jin) 有一發之見。”

曹端於(yu) 成祖永樂(le) 七年參加會(hui) 試，沒有考中進士，但“登乙榜第一”，故而取得任官資格，開始擔任山西霍州儒學學正。永樂(le) 十六年，因為(wei) 二親(qin) 之喪(sang) ，曹端返鄉(xiang) ，廬於(yu) 墓所。永樂(le) 二十年補任蒲州儒學學正，仁宗洪熙元年複任霍州儒學學正，後卒於(yu) 官。

月川在《辨惑編序》中說：“餘(yu) 二十歲得是書(shu) ，如獲重璧，晝夜誦習(xi) ，力行不怠，雖寢疾出外，未嚐釋手，蓋喜其明正道、辟邪說粹然一出於(yu) 正者也。”如其夫子自道，月川二十歲左右自建“勤苦齋”勉力讀書(shu) ，任官後也手不釋卷，學術終有所成。

《明史》評論：“初，伊、洛諸儒，自明道、伊川後，劉絢、李輩身及二程之門，至河南許衡、洛陽姚樞講道蘇門，北方之學者翕然宗之。洎明興(xing) 三十餘(yu) 載，而端起崤、澠間，倡明絕學，論者推為(wei) 明初理學之冠。”

在月川的著作中，可見一種分析方法。比如，他對於(yu) 《太極圖說》的處理就是“大書(shu) 周說而分布朱解，倘朱解之中有未易曉者，輒以所聞釋之，名曰述解，用便初學者之講貫而已。”實際上，這並不僅(jin) 僅(jin) 是方便法門。

月川對於(yu) “分曉精深，結構得密”本有自覺追求。他評論周敦頤：“周子通書(shu) ，此近世道之源也，而其言簡質如此，與(yu) 世之指天畫地、喝風罵雨者氣象不侔。”“簡質”二字，衡之月川自己，也十分恰當。

而與(yu) 端相反，“指天畫地、喝風罵雨”之輩的滑稽形象，幾乎躍然紙上。實際上，月川之說也草蛇灰線般牽引著現代中國哲學史的寫(xie) 作。張岱年就曾經主張：“對於(yu) 中國古典哲學作一種分析的研究，將中國哲學中所討論的基本問題探尋出來，加以分類與(yu) 綜合，然後敘述關(guan) 於(yu) 每一個(ge) 問題的思想學說的演變過程。”

本文也試圖提煉曹端文本中蘊藏的關(guan) 於(yu) 一係列“基本問題”的觀念，賦予其現代的、分析的形式。在古典再造的意義(yi) 上，也可稱之為(wei) 一種新古典主義(yi) 的哲學研究。

本文主要依據的材料是中華書(shu) 局出版，王秉倫(lun) 點校的《曹端集》，這個(ge) 結集以鹹豐(feng) 年間刻印的《曹月川先生遺書(shu) 》為(wei) 底本，以他本參校，很便於(yu) 使用。本書(shu) 隻有極個(ge) 別的改動未必符合曹端本意，比如《通書(shu) 述解》“誠幾德第三”章中的圖像，可能民國複性書(shu) 院本是正確的。

對於(yu) 這些存疑部分，本文在分析時沒有直接使用。此外，《曹月川先生錄粹》是萬(wan) 曆年間心學人物孟化鯉所輯，有可能用心學思想誇張、改造了月川部分言論，使其朱子學色彩更趨消退。

本文對“錄粹”仍然使用，但其中有和文集其他部分重複之處，當然以原文為(wei) 主。本文在第一節“緒論”以下分為(wei) 五節。第二節“規範的本源”將說明在月川哲學中普遍、無形、不脫離現象世界、具有規定性的“理”是規範世界的本源。

第三節“規範判斷”將解釋，人因為(wei) 心官的作用，具有規範判斷的獨特能力，其具體(ti) 過程的緊要之處是在交接外物時產(chan) 生、剔除能夠決(jue) 定行為(wei) 的觀念“幾”。第四節“形式化的規範”將分析，規範的形式化需要經過五常、禮等不同階段，禮等形式化的規範雖然重要，但仍然需要體(ti) 現其背後的本源規範。

第五節“規範與(yu) 實踐”將指出曹端認為(wei) 規範判斷的最佳心理狀態是“明達果確”，而改造社會(hui) 和政治的良方乃是諍諫。最後是一個(ge) 簡短的結語。

二、規範的本源

一切現象的本源乃是“理”，視情況也可稱為(wei) “太極”。月川說：“天道之立，實理所為(wei) ”，又說，“太極，理之別名耳”。“理”或“太極”可指稱本體(ti) 的全部，所謂“曰先天者，以太極為(wei) 本，而生出運用無窮，雖欲紹天明前民用，然實理學之一初焉”。

但“太極”也可用於(yu) 指稱與(yu) 現象直接對應，具體(ti) 無形的“理”，即“太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無眹之目”。任何現象背後、先天都有各自的“太極”。

月川說：“是生兩(liang) 儀(yi) ，則太極固太極。兩(liang) 儀(yi) 生四象，則兩(liang) 儀(yi) 為(wei) 太極。四象生八卦，則四象為(wei) 太極。推而至於(yu) 六十四卦，生之者皆太極焉。”此種“理-太極”與(yu) “道-太極”相對立。

月川解釋：“蓋孔子而後論太極者，皆以氣言。老子道生一而後乃生二，莊子師之曰：‘道在太極之先。’曰一，曰太極，皆指作天、地、人三者氣形已具而混淪未判之名。道為(wei) 一之母，在太極之先，而不知道即太極，太極即道。以通行而言則曰道，以極致而言則曰極，以不雜而言則曰一，夫豈有二耶？”

月川不同意將本源理解為(wei) 一種原初“混淪未判”的物質。在月川看來，恢複此說是周敦頤的偉(wei) 大貢獻，“微周子啟千載不傳(chuan) 之秘，孰知太極之為(wei) 理而非氣也哉”？

在傳(chuan) 統所謂理氣關(guan) 係的問題上，周敦頤有“太極動而生陽，靜而生陰”的論述，以理為(wei) 本源，但朱熹又有“太極不自會(hui) 動靜，乘陰陽之動靜而動靜”的說法，所謂“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與(yu) 之一出一入”。

於(yu) 曹端而言，朱子的這種言論十分有疑。曹端說，如果真是這樣，則理為(wei) 氣所控製，“人為(wei) 死人，而不足以為(wei) 萬(wan) 物之靈，理為(wei) 死理，而不足以為(wei) 萬(wan) 化之原”。月川自己的比喻是：“今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳。活理亦然。”

但是，月川也沒有將本源理解為(wei) 一種純粹先驗的理念。他批評道家說：“如曰‘道在太極之先。’卻說未有天地萬(wan) 物之初，有個(ge) 虛空道理在，乃與(yu) 人物不幹涉，不知道隻是人事之理。”

本質與(yu) 現象永遠貼合，即所謂“自身心性情之德，人倫(lun) 日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸(shou) 草木之宜，何往非理之有”？

規範也是“理”的產(chan) 物。月川在此的著力處是《通書(shu) 》中的“繼之者善也”句。月川解釋：“繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也”。

月川認為(wei) ：在現象世界，有物質運動但尚未成型的階段；在規範世界，同樣有本質顯露但尚未成型的階段。但這一階段並非不重要，因為(wei) 作為(wei) 本質的“理”無形、無限，因而也無從(cong) 把握，與(yu) 之相對，雖未成型但已然顯露的“善”則已有進一步認識、拆析的可能性。

月川有些令人驚訝的作了一番語詞分析：“此夫子所謂善，是就一物未生之前造化原頭處說，善乃重字，為(wei) 實物。若孟子所謂性善，則就“成之者性”說，是生以後事，善乃輕字，此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然後“成之者性”時，方能如此之善。”

月川解釋，“善”在孔子處，正是描述本源變化的一個(ge) 階段，是名詞，而一般所謂性善，其實是“善”的性，是等同“完滿狀態”的形容詞。而後一個(ge) “善”所修飾的“性”，月川說，乃是“理之已立者也”，正是前一個(ge) “善”演進的下一個(ge) 階段。

所謂下一個(ge) 階段，是本質與(yu) 萬(wan) 物完滿結合的狀態。“天所賦為(wei) 命，物所受為(wei) 性，言乾道變化而萬(wan) 物各得受其所賦之正理”。如果說萬(wan) 物“飛潛動植各具一性”，人“性”則有其專(zhuan) 稱，即“誠”。月川說：“誠者，實理而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也……誠即所謂太極也……是乃實理流出，以賦於(yu) 人之本。”

雖然萬(wan) 物都是自然演化而來，“凡天地間飛潛動植之物，既有形矣，而造化之氣寓焉，於(yu) 是形交氣感，而自相生於(yu) 無窮”，但人為(wei) 其最高階段，最為(wei) 靈秀，所謂“天地間隻有生而為(wei) 人，稟得陰陽五形之氣之秀者，……而有以不失其性之全，所以天地之性人為(wei) 貴也”。

因而，人類之中尤為(wei) 靈秀的“聖人”，便能夠“全此實理而已，即所謂太極也”，或者說，與(yu) 其本質完全貼合。月川進而說：“聖人時靜，而太極之體(ti) 立；時動，而太極之用行，則聖人一太極焉。”

三、規範判斷

以初始能力而言，人在萬(wan) 物之中“心為(wei) 最靈”，“則凡所言人之極者，於(yu) 此而在，蓋人心即太極也”。或者說，人心是作出規範判斷、感知反應的那個(ge) 官能。“理語不能顯，默不能隱，固非圖之可形，說之可狀，隻心會(hui) 之何如耳。”

人心交接外物十分敏捷，月川解釋，“人心本自虛靈知覺，但事物才觸即動，而應物無蹤跡可尋捉處。”這就與(yu) 禽獸(shou) 的心官有很大不同，雖然禽獸(shou) 也各有其心，所謂“禽獸(shou) 之心，終日役役，不過飲食牝牡而已”。

完滿發揮這一官能，即可成聖。“周子言‘神發智矣’之神，是人之精神，則指運行不息者”，月川說，“聖人之所以為(wei) 聖人者，無他焉，以其獨能全此而已。”

當然，“人之所以可與(yu) 天地參為(wei) 三才者，惟在此心，非是軀殼中一塊血氣”。如果走向反麵，人之心官失其能力，被其他生理驅動操控，那麽(me) 也可能下同禽獸(shou) 。

月川痛切地說：“人之心而為(wei) 形所役，與(yu) 禽獸(shou) 何異？嗚呼！人之心，其大也可參天地，而役於(yu) 小者，不能異乎禽獸(shou) ，抑獨何哉？學者試思之。”他又說：“人受天地之中以生，本自無過，所以有過者，非出於(yu) 氣稟之偏，則由於(yu) 物欲之誘惑。……而失其所以為(wei) 人。”

具體(ti) 而言，“身之私欲，其目有三：氣質之偏一也，耳目鼻口之欲二也，人我忌克之類三也”。“氣稟拘之，物欲蔽之，習(xi) 俗誘之，而不能全此者眾(zhong) ”，這乃是人之沉淪的因由。

在規範判斷過程中，緊要之處是“幾”。“幾”是規範判斷的前提。所謂“幾者，動之微，善惡之所由分也”。月川認為(wei) “幾”是人性的作用和顯露，他引用黃勉齋的話說：“誠是體(ti) ，幾是用，仁義(yi) 禮智信是體(ti) ，愛宜理通守是用，……在誠為(wei) 仁則在幾為(wei) 愛，在誠為(wei) 義(yi) 則在幾為(wei) 宜”。

在月川處，“幾”是人心中浮現的一種認識和觀念，先於(yu) 行動，也是行動的根據，“幾則理雖已萌，而事則未著，微而幽也”。這種未能征之行動的觀念認識，正是連接本質與(yu) 現象的樞紐，不可或缺，“幾是事之端緒，有端緒，方有討頭處”。

人心既然與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物交接，則不必完全應付自如。“此天下萬(wan) 事之變動，所以有不勝之亂(luan) 雜焉”。表現於(yu) 觀念認識之中，因而也錯綜複雜，所謂“事之幾，感於(yu) 外者不一”。

觀念認識之中，有些貼合本性，有些則經過外物的扭曲。“蓋動於(yu) 人心之微，則天理固當發見，而人欲亦已萌乎其間矣”，月川說，“理有未窮，故其知有不盡，則其心之所發，必有不盡純於(yu) 義(yi) 理，而無雜乎物欲之私。”

應當對於(yu) 人心萌生的觀念再予反思。“思，心之官也。……人而能思則通矣”。月川強調：“不思索，則不能通乎幾微”，“思之至，可以作聖而無不通，其次亦可以見幾通微”。

對觀念認識的反思判斷，剔除存留均有準繩，絕非恣意。“人性本善，而感動則有中節、不中節之分，其中節者為(wei) 善，不中節者為(wei) 惡”。本性本心，即此準繩。

月川引用朱子的話告誡，“蓋欲學者致察於(yu) 萌動之微，知所抉擇而去取之，以不失乎本心之體(ti) 而已”。因為(wei) 有其準繩，所以人的選擇能力並不重要，善惡不是平行對等的，而有賓主幹支之分。

月川說：“善惡雖相對，當分賓主。天理人欲雖分派，必省宗孽。自誠之動而之善，則如木之子本而幹，自幹而末，上下相達，則道心之發見，天理之流行，此心之本主，而誠之正宗也。

其或旁榮側(ce) 秀，若寄生疣贅者，此雖亦誠之動，而人心之發見，私欲之流行，所謂惡也。非心之固有，蓋客寓也，非誠之正宗，蓋庶孽也。”

月川此說，可能出於(yu) 擔憂抬高人心的官能，失落絕對完滿的天理，這是需要、承認“幾”的階段，但又削弱“善幾”“惡幾”之別意義(yi) 的必然結果。“苟辨之不早，擇之不精，則客或乘主、孽或代宗矣”。

在此框架下，人之反思並不需要過度用力。月川說，“明哲之人，隻思慮間便見得合做與(yu) 不合做，思動之微思於(yu) 內(nei) ，不可不誠，故曰‘誠之於(yu) 思’”。

具體(ti) 而言：“學者能於(yu) 萌動幾微之間，而察其所發之向背，凡直出者為(wei) 天理，旁出者為(wei) 人欲；直出者為(wei) 善，旁出者為(wei) 惡；直出者固有，旁出者橫生；直出者有本，旁出者無源；直出者順，旁出者逆；直出者正，旁出者邪。而吾於(yu) 直出者利導之，旁出者遏絕之，功力既至，則此心之發，自然出於(yu) 一途，而保有天命矣。”

所謂“直出”“旁出”，就是要求人不要每每做些功利的算計。《論語》裏記載了有人向微生高借醋，微生高本沒有，去向另一個(ge) 鄰居再借來給第一乞醋人的故事。

和孔子一樣，月川對微生高的做法也很不以為(wei) 然，他說：“大凡平心順理，應物為(wei) 直，若有一毫計較作為(wei) ，不得為(wei) 直。如孔子不直乞醋應人，便知所以為(wei) 直”。月川說：“天地之間，人物之眾(zhong) ，其理本一。……以其理一，故推己可以及人。”因為(wei) 人性有共同來源，均據直而出，便可保持整個(ge) 秩序統一。

反之，如果以為(wei) “善幾”“惡幾”同等作用，糾結不已，心猿意馬，那麽(me) 連帶人性、人類也要判然二分，所謂“若以善惡為(wei) 東(dong) 西相對，彼此角立，則天理人欲同出一源，未發之前，已具此兩(liang) 端，所謂天命之性，亦甚汙雜矣”。

對“幾”的安排體(ti) 現了月川和他所理解的佛教思想的區別。月川論述：“吾儒之寂，寂而感，如曰：‘寂然不動，感而遂通天下之故。’蓋此心方其寂然，而民彝物則燦然具備其中，感而遂通，則範圍之不出一心。酬酢之通乎萬(wan) 變，為(wei) 法天下，可傳(chuan) 後世，何往非心之感？

佛氏之寂，寂而滅，如曰：‘以空為(wei) 宗。’未有天地之先為(wei) 吾真體(ti) ，以天地萬(wan) 物為(wei) 幻，人事都為(wei) 粗跡，盡欲屏除了，一歸真空，此等烏(wu) 能察夫義(yi) 理、措諸事業(ye) ？”

因為(wei) 有“幾”的存在，而並非拋棄現實，直達本質，所以儒家之人為(wei) 社會(hui) 生活中的人，與(yu) 現象世界始終保持密切聯係。隻要直出自如，變呈現出一種活潑的生命狀態，所謂“活潑潑地，隻是不滯於(yu) 一隅，大較不要人去昏默窈冥中求道理，平平正正處會(hui) 得時，多少分明快活”。

四、形式化的規範

因為(wei) 有中節的需求和必要，所以對規範的形式化，曹端時有讚成。規範形式化的第一階段是“五常”，即仁義(yi) 禮智信。月川說：“五常，仁義(yi) 禮智信，五行之性也。……實理全，則五常不虧(kui) 而百行修矣。”“五常”源於(yu) 人性本源，所謂“是則五常、百行之本源，一誠而已。”

因為(wei) “得到”一定的形式，所以五常也可稱為(wei) “德”目。月川說：“道之得於(yu) 心者，謂之德。”在規範判斷中，五常先於(yu) 觀念，規定觀念。月川以體(ti) 用之別來說明。

“德則有體(ti) 焉，有用焉”，所謂，“何謂體(ti) ？仁義(yi) 禮智信是也。何謂用？愛宜理通守是也。惟其別有是五者之用，而因以名其體(ti) 焉，即五行之性也。且幾善惡便是心之所發處有個(ge) 善、有個(ge) 惡了，德便隻是善底，為(wei) 聖為(wei) 賢隻是這材料做”。

因為(wei) 五常和本性直接聯係，是其顯露的第一階段，某種意義(yi) 上說，也即人性本身。月川也說：“所謂道者，仁義(yi) 禮智信之五常而已，非此則其動也邪矣。”五常應當常存心間，“德者，得也，行道而有得於(yu) 心之謂也，有是德則貴孰加焉”？否則，便又淪為(wei) 禽獸(shou) 之屬了。

月川總結：“人固難得矣，然而苟不有人之實，而曰道德也者，則將同於(yu) 飛走、草木之物而已，夫何靈貴之有？故惟道德之有於(yu) 身者，又為(wei) 人中之至難得者焉。”

五常的進一步形式化則是“禮”的出現，所謂“禮文畫出一個(ge) 天理與(yu) 人看，有規矩可憑”。與(yu) 常存每個(ge) 人心間的五常不同，儒家之禮是詳細且具體(ti) ，依托於(yu) 權威的。

月川不無誇飾地說：“儒家之禮，原於(yu) 天地，製成於(yu) 聖人。周公而上作之者，非一人。孔子而下明之者，非一人。其在五經、四書(shu) 詳且備焉。”用朱子的話說，禮“有節文度數之詳，可以固人肌膚之會(hui) 、筋骸之束縛”，較之心中五常，約束行為(wei) 的功能似乎更加明顯。

禮的首要功能是保身。月川說：“禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則，守之為(wei) 聖賢，棄之為(wei) 禽獸(shou) ，修之為(wei) 福慶，敗之取禍殃，所以古之君子，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

其次，則是嚴(yan) 內(nei) 外之分，謹男女之別，管理家事，所謂“男女有別，乃人倫(lun) 之大體(ti) ，正家之大經，禮之尤重者也”。

此外，“明禮以卻俗”，或者說，以儒家之禮對抗曆史形成之社會(hui) 習(xi) 慣、庸俗做法，也是月川一個(ge) 重要的考慮。比如，效法程伊川和許魯齋，排斥佛道，“喪(sang) 葬一遵古製”，月川相信，隻要堅持，其實能夠造成“士大夫因以為(wei) 俗，四方有效之者”等改變社會(hui) 的結果。

形式化的規範固然重要，所謂“國有國法，家有家法。治國無法，不能治國；治家無法，不能治家。譬為(wei) 方圓者，不可無規矩；為(wei) 平直者，不可無準繩。是故善治國、家者，必先立法，以垂其後”。

但也不可過於(yu) 強調。形式於(yu) 其背後的規範而言，畢竟是次要的。月川有些大膽地說：“六經、四書(shu) ，聖心之糟粕也，始當靠之以尋道，終當棄之以尋真。”

甚至還說：“‘盡信書(shu) 不如無書(shu) ’這一章書(shu) ，亦孟子拔本塞源之論。帝王記事之書(shu) ，而過實有如此者，況後世乎？邪誕妖妄之徒，索隱行怪、欺世盜名之所作，不曰經則曰書(shu) 者，又可信邪？適足以戕人之心，壞人之性，導人之惡，引人之迷而已。”

不過“錄粹”記載的這兩(liang) 句話太過張揚，不太符合月川“自是克念，則為(wei) 聖。自是罔念，則為(wei) 狂”的一貫態度，未必盡然。月川論“文”的兩(liang) 句反倒可以參考。

“文者，儀(yi) 章脈理也。”一方麵，“凡言人道德不極其文之美者，則人不愛而不傳(chuan) ，所以行之不遠也。此猶車載物而不能行”。另一方麵，“羲易未有文字而為(wei) 文字之祖，不言理學而為(wei) 理學之宗。”“彼不務道德，而專(zhuan) 以工文辭為(wei) 事者，鄙陋之甚也”。

月川“欲人真知道德之重，而不溺於(yu) 文辭之陋也”，與(yu) 此類似，應當也會(hui) 希望他人不要脫離規範而談規範的形式，如此，才是主次有別又穩當持中的定論。

五、規範與(yu) 實踐

在實踐中適用規範時，月川追求“明達、果確”的心理狀態。所謂“明達”，就是眾(zhong) 理湧現，本性貫徹。

月川引用朱子的話解釋：“某近看《中庸》‘鬼神’一章，正是發明顯無間隻是一理處。且如鬼神，有甚形跡？然人卻自然有畏敬之心，以承祭祀，便如真有一物在上左右。此理亦有甚形跡？

然人卻自然有秉彛之性，才存主著，這裏便自見得許多道理。參前依衡，雖欲頃刻離而遁之，而不可得，隻為(wei) 至誠貫徹，實有是理，無端無方，無二無雜，方其未感，寂然不動，及其既感，無所不通。”

而所謂“果確”，就是“良心戰勝私欲”，突出不再變遷的唯一道理。月川仔細描述了這一過程：“果者，陽之決(jue) 。確者，陰之守。決(jue) 之勇，守之固，則人偽(wei) 不能奪之矣。

此是一事而首尾相應，果而不確，即無所守，確而不果，則無所決(jue) ，二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。朱子又因論良心與(yu) 私欲交戰，須立定根腳，戰退他，因舉(ju) 濓溪說‘果而確無難焉’，須是果敢勝得私欲，方確，然守得這道理不遷變。”

在朱子那裏，“明達”似乎已經完美，但欠缺了行動力量。月川認為(wei) ，明達和果確二者缺一不可。他說：“中正，本也。明達果斷，用也。然非明達，則果斷無以施；非果斷，則明達無所用，二者又自有先後也。”

月川認為(wei) ，明達果確是處理詞訟的根本標準。所謂“民之詞訟，一真一假，不顯不明，而變態至不一也”，在這種情況下，隻好依賴司法者自己的能力來解決(jue) ，“言理詞訟者，苟不得中正之德、明斷之才，則不能理矣”。而一旦假設當權者具有此種能力，於(yu) 被治者就可以臨(lin) 以刑罰。

曹端思想中也有這一部分。“民以利害交相攻伐”，“若不以刑禁止之，則民相賊滅，而人倫(lun) 何有哉”？曹端說：“故天下之民，必得聖人之刑而後治焉。大抵聖人之心真，與(yu) 天地同德，品物或自逆於(yu) 理，以幹天誅，則夫輕重取舍之間，亦自有決(jue) 。”此處口吻中“人民”居然變成了“品物”，似乎曹端搖身一變而成了荀子。

曹端改良政治的方法主要是諍諫。所謂“良藥苦口利於(yu) 病，忠言逆耳利於(yu) 行。湯、武以諤諤而昌，紂、桀以唯唯而亡。君無諫臣，父無諫子，兄無諫弟，士無諫友，無其過者，未之有也”。

月川舉(ju) 了子路的例子，說明納諫是美德。他說：“仲由，孔子弟子，字子路。聞過，是聞人告之以有過，是規之也。子路人告之以有過則喜，其得聞而改之，其勇於(yu) 自修如此。”

反之，月川認為(wei) ，不聞過、不改過，則是極壞的做法。他說：“有心悖理謂之惡，無心失理謂之過。人不待別為(wei) 不善方謂之惡，隻如過而不改，是有心，便謂之惡。”也就是說，如果本來並非故意作惡，但是知道有不合規範之處而拖延改正，這種不作為(wei) 之“過”也就與(yu) 故意作為(wei) 之惡相等了。

月川說：“則過不改，形同飛走，不足為(wei) 萬(wan) 物之靈矣，非不幸而何？”可見，不聞過、不改過，對於(yu) 有過之人自己而言，其實也是大為(wei) 不幸之事。正因為(wei) 如此，君父都有諍諫納諫之責。

“受諫之道，消惡長善之功，出禍入福之門。君有爭(zheng) 臣，君之福也。父有爭(zheng) 子，父之福也。兄有爭(zheng) 弟，兄之福也。士有爭(zheng) 友，士之福也。”對於(yu) 家長，“如有其失，舉(ju) 家隨而諫之，然必起敬起孝，毋妨和氣。若其不能任事，次者佐之”。

對於(yu) 子弟，“保親(qin) 全家之道，當進諫為(wei) 心。先意承誌，諭親(qin) 於(yu) 道，其孝大於(yu) 養(yang) 極甘脆者矣。怡色柔聲，諫父母於(yu) 善，其孝大於(yu) 拜醫求藥者矣”。

對於(yu) 朝廷，則藉此崇尚“師道”。月川擘畫說：“故心上先覺悟之人，而又覺悟那後覺悟之人，心上昏暗之人，而又求那心上通明之人，一以傳(chuan) 道為(wei) 心，一以求道為(wei) 心，則師道立焉。

……師道既立，則善人自多。善人既多，則朝廷之上人皆正人，事皆正事，而普天之下一歸於(yu) 治而已，此師道所以為(wei) 天下善也。”

但是總體(ti) 而言，曹端麵對權威還是每每強調其謙恭的一麵。征之曹端推崇的具體(ti) 規條，每每強調“卑幼不得抵抗尊長。一日之長皆是。其有出言不遜、製行悖戾者，姑誨之；誨之不悛者，則重箠之。”他緊接著又強調：“子孫受長上嗬責，不論是非，但當俯首默受，毋得分理。”這又讓人不免懷疑所謂“諍諫”的內(nei) 容和效果究竟如何。

六、結  語

美質易得，至道難聞。曹端的父親(qin) 曾經佞信鬼神。月川入學讀書(shu) 後，忍不住勸導乃父，請求他放棄錯誤的做法——這便是月川心中成功的諍諫吧。他的父親(qin) 很高興(xing) 曹端能夠這樣做，大概因為(wei) 不能讀書(shu) ，便請他把古人的一些格言教導編輯出來，以便學習(xi) 。

曹端做後，他的父親(qin) 感慨說從(cong) 此“雖未到高明遠見地步，然常若有明燭照引於(yu) 前者”。月川因而將這本書(shu) 命名為(wei) 《夜行燭》。

他並且說：“然是燭也，照之於(yu) 上下，則上下無不明；照之於(yu) 前後，則前後無不明；照之於(yu) 左右，則左右無不明；以之而引導於(yu) 父母，則父母之正道得，而治家垂訓之理明；以之而引導於(yu) 兄弟，則兄弟之正道得，而成家立計之義(yi) 明；以之而引導於(yu) 子侄，則子侄之正道得，而繼誌述事之孝明。”

如《明史》所說，13-14世紀中理學思想穿過異族統治的沉沉長夜，泥沙俱下的滾滾江漢，北傳(chuan) 中原。明初洪武、永曆兩(liang) 朝，君權張皇，殺伐不止，曹端正是在此背景下生長、任官於(yu) 僻壤偏鄉(xiang) ，憑借碩果僅(jin) 存的經典和先賢語錄，幾乎孤獨地走上理學一途。

如其夫子自道，真是“若駕孤舟而泛煙海，渺茫彌漫，澒洞浩瀚，莫知涯涘，慌忽艱甚者”。然而，“做人須向誌士、勇士不忘上參取，若識得此意，便得此心，則自無入不自得”。

月川務實有進，“定是要透過那裏不得”，終於(yu) 引導出有明一代三百年的哲學思想。——他真像子時濃霾間照耀前後的一捧燭火。

責任編輯：柳君