知情意：王陽明良知論的三個(ge) 麵向

作者：陳立勝

來源：《貴陽學院學報(社會(hui) 科學版)》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初六日己卯

          耶穌2018年10月14日

摘 要：王陽明的良知概念是“知孝知弟”“知愛知敬”“知是知非”(“知”)、“好善惡惡”(“意”)與(yu) “真誠惻怛”(“情”)三位一體(ti) 之概念；在良知所指點的本心全體(ti) 之中，真誠惻怛是奠基性的，本心在根本上乃是渾然與(yu) 物同體(ti) 之感通、感應的覺情與(yu) 能力；以“是非之心”指點本心乃是王陽明基於(yu) 修身工夫之考量，點出一“知”字，工夫始有下落處、入手處。

關(guan) 鍵詞：王陽明；良知；知情意；是非之心

引言

早在王陽明提出致良知教之前，“知”“良知”即已頻頻出現在陽明的工夫論說之中，此階段的“知”(“知是心之本體(ti) ”之“知”)“良知”基本上是指一先天的感通、感應能力(見父知孝、見兄知弟、見孺子入井知惻隱)，這種能力人人本具，隻要將後天習(xi) 染的、血氣夾雜的私欲撥開、蕩滌，即讓此心純乎天理，此種能力即沛然莫之能禦而必體(ti) 現於(yu) 實際的行動之中，故陽明又以知行的本體(ti) 原是一個(ge) 來指點這一“良知”。而如何讓此心純乎天理？或靜坐收斂身心，涵養(yang) 本原，或省察思慮，克製私欲，而其要則是戒懼慎獨的立誠工夫，即始終對“意念”保持高度警醒，誠意工夫、立誠工夫最終是讓吾人本具的先天的感通、感應能力如實地實現出來，而無一毫私欲夾雜。而誠意、立誠工夫必預設“知誠”這一“知體(ti) ”的存在，省察工夫亦必預設知是知非的是非之心的存在。這一“知體(ti) ”最重要的含義(yi) 不再是知孝、知弟、知惻隱一類感通、感應能力，而是對善惡意念進行辨別與(yu) 判斷的能力。在提出致良知教之後，良知作為(wei) 本體(ti) ，其最重要的作用即“知是知非”，這是一種先天的、普遍的、恒在的道德意義(yi) 上的詳審精察能力，是成聖的關(guan) 鍵所在。心之發動或善或惡(“有善有惡意之動”)，“此心之自體(ti) 即其靈昭明覺之自己未嚐不知之，此即所謂良知。如此，這良知即越在經驗層上的意之上而照臨(lin) 之”[1]195。這種“良知之自知之”的能力可以說是陽明立致良知教之後，良知至關(guan) 重要的一個(ge) 含義(yi) 。

無疑，王陽明的“良知”概念出自《孟子》，這一點陽明本人都有反複交代：“孟子雲(yun) ：‘是非之心，知也。’‘是非之心，人皆有之。’即所謂良知也。”[2]189(《王陽明全集》卷五，《與(yu) 陸原靜二》)“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。”[2]971(《王陽明全集》卷二十六，《大學問》)但陽明賦予了良知更加豐(feng) 富的內(nei) 涵，它實際上已經涵蓋了孟子的四端之心，而且更準確地說，它也不限於(yu) 四端之心，整個(ge) 道德本心所具備的能力皆可視為(wei) 良知之內(nei) 涵，“知戒慎恐懼”“知惻隱”“知羞惡”皆是“良知之條件”[2]193(《王陽明全集》卷五，《與(yu) 黃勉之二》)，這裏“條件”即“要項”的意思，換言之，“知戒慎恐懼”“知惻隱”“知羞惡”皆是良知之“要項”。後世朱子學派斥陽明良知概念隻舉(ju) “良知”而遺“良能”、隻舉(ju) 是非之端而遺其餘(yu) 三端，此皆囿於(yu) 門戶之見而未能切中陽明良知之實事。

一、良知之為(wei) “知”

良知之為(wei) “知”大致有三義(yi) 。一是知愛知敬、知孝知弟的能力，一是知是知非的能力，一是獨自知道的能力。茲(zi) 分別述之。

第一，作為(wei) “知愛知敬”“知孝知弟”之“知”：

知是心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私複理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠。”《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

惟乾問：“知如何是心之本體(ti) ？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親(qin) ，無不知敬其兄。隻是這個(ge) 靈，能不為(wei) 私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體(ti) 。便與(yu) 天地合德。自聖人以下不能無蔽，故須格物以致其知。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

以上兩(liang) 條中“知”實已是“良知”義(yi) ，“知”字在這裏兼良知與(yu) 良能，即人人本具的、天然的感應能力(見“自然知”“無不知”……)。以知孝、知弟指點本心乃象山指點學者之一貫風格：“居象山，多告學者雲(yun) ：‘女耳自聰，目自明。事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已。’”[3]254“自能”即天然本具的能力，陽明雲(yun) 見父兄“自然知”孝弟，其義(yi) 不外象山所說事父兄“自能”孝弟。在《武陵縣學記》中，象山更是明確以“愛敬”闡述“良知”：“彝倫(lun) 在人，維天所命。良知之端，形於(yu) 愛敬，擴而充之，聖哲之所以為(wei) 聖哲也。先知者知此而已，先覺者覺此而已。……所謂格物致知者，格此物、致此知也。”[3]152格物、致知都是格此、致此(良知之端)，陽明之致良知思想已是呼之欲出了。陽明稱這個(ge) 作為(wei) 能力的“知”是“理之靈處”，故可稱為(wei) “靈知”。“自然”“無不”等詞均表明此“知”與(yu) “能”是“良”(“天然之良”)，即出於(yu) “天賦”，所謂“人人自有，個(ge) 個(ge) 圓成”。顯然，陽明之良知實兼良能義(yi) ，且此為(wei) 陽明本人反複致意者，如“‘惟天下之至聖為(wei) 能聰明睿知’。舊看何等玄妙！今看來原是人人自有的，耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人隻是一能之爾。能處正是良知。眾(zhong) 人不能，隻是個(ge) 不致知。何等明白簡易！”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)，又說：“知良能是良知，能良知是良能。”

在與(yu) 徐愛的對話中，陽明尚有“性是心之體(ti) ”的說法，此說出自朱熹。朱熹解《中庸》“天命之謂性”，屢屢強調天命便如“君之命”，性即是“職事”。作為(wei) “天民”，其受天之命是“天性”，其職事是“天職”。“性”是從(cong) “稟賦處”說，見父兄自然知孝弟，乃是天賦之性、是“天命”“天性”，故是人之為(wei) 人的本分、天職所在，就此而言，知孝、知弟之“知”亦是本分之“知”，是人天然本具的盡自己天職的能力：“性是心之體(ti) 。天是性之原。盡心即是盡性。‘惟天下至誠為(wei) 能盡其性，知天地之化育’，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)。“知州”“知縣”即是對一州、一縣之事知悉、負責，一州、一縣之事均為(wei) 一己分上事，與(yu) 此相類，“知天”即是對天賦一己之性知悉、負責。就此而論，良知即是盡天職之能力。

第二，作為(wei) “知是知非”之“知”：

善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知與(yu) 充與(yu) 遏者，誌也。天聰明也。聖人隻有此。學者當存此。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

善念、惡念“發而知之”，這個(ge) “知”顯然跟“知愛知敬”“知孝知弟”之“知”著眼點不同，它是對善念、惡念的反思與(yu) 判斷之“知”，“聰明”二字出自《尚書(shu) ·洪範》“視曰明，聽曰聰”，《春秋繁露·五行五事》雲(yun) ：“視曰明，明者知賢不肖者，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。”“聰明”二字是聞、見之德。“天聰明”出自《尚書(shu) ·皋陶謨》“天聰明自我民聰明”[4]，其義(yi) 不外是天之所聞見視聽自民之聞見視聽而來，所謂民之所欲，天必從(cong) 之。張載始將“天聰明”釋為(wei) 天然本具之聰明(即德性之知)，“匹夫匹婦非天之聰明不成其為(wei) 人，聖人天聰明之盡者爾”。這跟陽明“天聰明”的說法已非常接近，實際上陽明“聖人隻是一能之爾”亦可視為(wei) 由橫渠“聖人天聰明之盡者爾”引申而來。在陽明這裏，“天聰明”即良知之謂也。良知對心之所發的意念有照察、克治之能力，心有善念，良知自然知之，且會(hui) 擴而充之；心有惡念，良知亦自然知之，且會(hui) 遏而製之。此即是說，良知乃具有一種對個(ge) 體(ti) 產(chan) 生的意念作出是非之判斷與(yu) 克製之能力，這種能力是“天聰明”。意念屬於(yu) 經驗、後天之範疇，屬於(yu) 情識，有生滅；良知不遂此意念流轉，無起無不起，而始終能貞定其自身，截斷眾(zhong) 流，是者是之，非者非之，善者善之，惡者惡之，故是“天聰明”。實際上當陽明將《大學》“格物”訓為(wei) “正念頭”時，已經預設了良知(心之本體(ti) )對念頭有照察之能力：“正”與(yu) “不正”均指個(ge) 人心理活動過程之中所產(chan) 生的意念之性質。意念之“不正”乃出於(yu) 良知之照察、判斷(此為(wei) “知至”)，正其不正以歸於(yu) 正，則是致良知(此為(wei) “至之”)。

必須指出，今《傳(chuan) 習(xi) 錄》上卷所錄省察念頭的種種說法，雖在實質上都預設了先天良知之存在(不然則無法省察、無從(cong) 判斷念頭之正與(yu) 不正)，但均未直接點出省察之先天根據乃在於(yu) 良知這一事實。唯在正式提出致良知話頭之後，陽明開始反複強調對意念、念頭、私心雜慮、私意之判定者乃在於(yu) 人人本具之良知：

良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易。良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾。良知亦自會(hui) 分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

凡意念之發，吾心之良知無有不自知者，其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。[2]971(《王陽明全集》卷二十六，《大學問》)

意與(yu) 良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與(yu) 非者，則謂之良知。[2]217(《王陽明全集》卷六，《答魏師說》)

這三段話中，良知之明照與(yu) 判斷功能分別針對“思之是非邪正”“意念之善與(yu) 不善”“意之是與(yu) 非”，三者庶幾涵蓋了人之整個(ge) 心理活動。良知對“思”“意念”“意”善惡性質之分別，均是在此類意念活動發生之時(應物起念時)進行的。現象學家耿寧(Iso Kern)在其一係列研究陽明思想的論著之中，指出良知這種對意念善惡性質的判斷能力，乃是一種反思能力，而且是一種“內(nei) 意識”，這種反思乃是在一個(ge) 本己意向出現時直接現存的，而且是與(yu) 它同時現存的。其實，陽明“良知無有不自知”的說法，更多地強調了良知對於(yu) 心之所發意念自知、獨知的一麵(所謂“皆無所與(yu) 於(yu) 他人者也”)，而並未直接點出這一自知與(yu) 意念本身乃“同時現存”這一“內(nei) 意識”的本質特征，這不是陽明的聚焦所在，毋寧說陽明關(guan) 注的乃是工夫入手處、用力處之問題，即致良知工夫隻能由自己致(他人無與(yu) 焉)，且隻能扣緊在“意念之發”上用功。但工夫入手處、用力處，必有一理論上的預設，即“吾心之良知無有不自知者”必是同時現存的自知(其實，良知之恒照恒察從(cong) 根本上保證其自知必是同時現存的自知)，陽明對此理論之預設並無自覺意識。耿寧出於(yu) 其敏銳的現象學意識揭示出了這一麵向，而正是這一麵向使得耿寧認為(wei) ，王陽明的作為(wei) “自知”的“良知”概念實際上跟現象學所說的原意識，跟布倫(lun) 塔諾、胡塞爾、薩特所說的“內(nei) 知覺”“內(nei) 意識”，跟唯識宗所說的“自證分”是基本一致的。其區別隻在於(yu) 因為(wei) 良知之為(wei) 內(nei) 意識不像“自證分”那樣是意向一般的“自身意識”“內(nei) 意識”(布倫(lun) 塔諾、胡塞爾和薩特的內(nei) 知覺、內(nei) 意識、前反思意識跟行為(wei) 、實踐活動、道德評價(jia) 沒有必然之關(guan) 聯)，而是對意向的善與(yu) 惡的“道德自身意識”①[注]。而在倒巢搜賊式的省察之功中，陽明尚描述了另一種類型的良知之照察、克製能力：

省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個(ge) 掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與(yu) 克去。斬釘截鐵，不可姑容與(yu) 他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰“何思何慮”，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。隻思一個(ge) 天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。 (《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

搜尋一詞，說明“好色好貨好名等私”乃是如賊一樣潛伏在暗處，處在隱而未發狀態，如此良知“知是知非”之照察並不限於(yu) 對已發意念的當下判斷，它亦可以對一種處在隱而未發的“私欲”進行主動搜尋，逼迫那些潛藏的私欲暴露目標(“一念萌動”)自投羅網。

職是之故，陽明特別強調：一是良知的明照能力是恒在的。二是這樣一種恒在、恒照的良知，乃人人本具，即使昏塞之極之人(下愚)、逆理亂(luan) 常之人未嚐不有。

良知者心之本體(ti) 。即前所謂恒照者也。心之本體(ti) 無起無不起。雖妄念之發，而良知未嚐不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嚐不明。但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體(ti) 實未嚐不在也。存之而已耳。雖有時而或蔽，其體(ti) 實未嚐不明也。察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體(ti) 之謂耳。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

良知之“照”乃是“恒照”，它作為(wei) 一種明照能力貫徹於(yu) 整個(ge) 心理生活之中。具體(ti) 的心理活動有起滅、動靜之相，良知的明照則無起滅、動靜之相(“無起無不起”“未嚐有所動”)。即便在“昏塞之極”之心中，即便在“妄心”中，這種明照之能力依然如故(“良知未嚐不明”“妄心亦照者”)，“未嚐不在”“未嚐不明”這類術語即點出良知這種恒常的明照能力此種良知的恒照性的確類似於(yu) 宗密靈知之“普遍性與(yu) 常照性”(“明明不昧，了了常知”)。[5]

第三，作為(wei) “獨知”之“知”：

工夫到誠意始有著落處。然誠意之本又在於(yu) 致知也。所謂‘人雖不知而己所獨知’者。此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(ge) 良知便做去。知得不善，卻不依這個(ge) 良知便不去做。則這個(ge) 良知便遮蔽了。是不能致知也。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

人不知而己獨知之者，乃朱子對“慎獨”之“獨”的理解。依朱子，“獨知”雖是僅(jin) 限於(yu) 自己知道的意思，但獨知的對象則有其專(zhuan) 指，即指內(nei) 心生活中“一念萌動”卻又未及發露之隱秘狀態，這種心理狀態既有別於(yu) 喜怒哀樂(le) 之未發時的狀態，又有別於(yu) 喜怒哀樂(le) 已發後的狀態，它是介於(yu) 未發與(yu) 已發之間動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態(“幾”)。對此人雖不知而己獨知之“幾”，須慎之、謹之，此為(wei) “慎獨”工夫。今陽明將獨知稱為(wei) “吾心良知處”，“獨知”遂成為(wei) 一重要的哲學術語。其含義(yi) 與(yu) 朱子之“獨知”義(yi) 已有所區別：朱子之獨知往往特指“動而未形、萌而未彰、有無之間”一念萌動這一環節，並認定人之心靈生活有“未發”與(yu) “已發”之別，未發時則須戒慎恐懼，已發時尤“念”之將萌之際則須慎獨，前者是涵養(yang) 工夫、“靜工夫”，後者是省察工夫、“動工夫”；陽明則堅持人無念時、戒慎恐懼也是念(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)，故獨知的範圍實則涵蓋了整個(ge) 意識生活領域。

陽明論良知之為(wei) 獨知，更與(yu) 他強調致良知工夫之真切性有關(guan) ，其良知詩雲(yun) ：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬(wan) 有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒(er) 。”[2]790(《王陽明全集》卷二十，《詠良知四首示諸生》)“良知即是獨知時，此知之外更無知。誰人不有良知在，知得良知卻是誰？知得良知卻是誰？自家痛癢自家知。若將痛癢從(cong) 人問，痛癢何須更問為(wei) ？”[2]791(《王陽明全集》卷二十，《答人問良知二首》)獨知乃是“第一人稱之知”，如自家痛癢，唯自家知之。“自家痛癢，自家須會(hui) 知得。自家須會(hui) 搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門。非(當為(wei) ‘須’——引者)是自家調停斟酌。他人總難與(yu) 力。亦更無別法可設也。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)故良知之為(wei) 獨知即是良知自知之，“自知之”亦意味著他人總難與(yu) 力、他人不得與(yu) 焉，故必自為(wei) 之。

二、良知之為(wei) “好惡”

良知之知孝知弟、知愛知敬與(yu) 知是知非均是能孝能弟、能敬能愛與(yu) 能是能非，此意味著良知擁有一種自身貫徹、自身實現之意誌，是謂“良知之為(wei) 好惡”：

“良知隻是個(ge) 是非之心。是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡，就盡了是非。隻是非，就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”又曰：“是非兩(liang) 字是個(ge) 大規矩，巧處則存乎其人。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

是者，是之；非者，非之。“是是”是對“是”的肯定、喜好，“非非”是對“非”的否定、厭惡。換言之，是非之道德判斷本身亦是好惡之道德意誌。實際上，象山之知非、知過之說已發此義(yi) ，他在《與(yu) 羅章夫》中認為(wei) ：

不知其非，安能去非？不知其過，安能改過？自謂知非，而不能去非，是不知非也；自謂知過，而不能改過，是不知過也。真知非，則無不能去，真知過，則無不能改。[3]118

牟宗三先生嚐論陽明良知概念曰：“良知”乃是“把孟子所說的‘是非之心智也，羞惡之心義(yi) 也’兩(liang) 者合一而收於(yu) 良知上講，一起皆是良知之表現。良知底是非之智就是其羞惡之義(yi) 。陽明說‘好惡’就是孟子所說的‘羞惡’。是非是道德上的是非，不是我們(men) 現在所熟知的認知上的是非，因此，它就是羞惡上或好惡上義(yi) 不義(yi) 的是非。故是非與(yu) 好惡其義(yi) 一也”[1]179。需要指出的是，孟子的羞惡之心，基本上是從(cong) “負麵”(negative side)界定“義(yi) ”之端，依朱子的解釋，“羞”是羞己之惡，“惡”是惡人之惡，總之都是對“惡”的現象的負麵感受與(yu) 態度(憎惡)，而陽明以好惡論是非之心，則正、負兩(liang) 麵兼顧：好者好之，惡者惡之。董蘿石平生好善惡惡甚嚴(yan) ，自舉(ju) 以問。陽明先生在《從(cong) 吾道人語錄》中曰：“好字原是好字，惡字原是惡字”，“董於(yu) 言下有躍然”[6]279。好、美、善這些漢語之中的價(jia) 值詞，本身也是動詞。就“好”字論，好的東(dong) 西，必是人之所好的東(dong) 西，反過來說，人之所應好者，必是好的東(dong) 西。就“惡”字論，惡的東(dong) 西，必是人之所惡的東(dong) 西，反過來說，人之所應惡者，必是惡的東(dong) 西。

以好惡論是非在儒家傳(chuan) 統之中淵源有自。《孟子·告子上》雲(yun) ：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。”對美味、美聲、美色，人有共同的追求，同樣對美德(“公義(yi) ”：“公是”“公非”)人心亦擁有共同的追求(“公好”“公惡”)。《孟子·告子上》即引過《詩·大雅·蒸民》“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，“好是懿德”即是對美德之“好”。其實，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”，“惟仁者能好人，能惡人”，“好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身”，《論語》這些說法均亦預設人心、人性擁有共同的“好惡”。這是宋明儒以“好惡”論人性、論心體(ti) 的思想資源。

胡五峰《知言》雲(yun) ：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。”此說曾遭到朱子的非議，依朱子，如此以好惡論性即是性無善惡的意思，“君子好惡以道”，“道”在好惡之外，是性外有道，性之為(wei) 好惡於(yu) 是完全成了中性的意誌(而非純粹的道德意誌)。五峰門人南軒認為(wei) ，“好惡，性也”一語無病，但語下數句則有病，當雲(yun) ：“好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂(luan) 之，而失其則矣。”朱子仍不以為(wei) 然，曰：“好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。”①[注]無論如何，主性善論之儒者，必會(hui) 接受好好、惡惡乃人之本性說。在陽明心學一係，性、心一也，性之好好惡惡，即意味著心之好好惡惡。錢德洪在《錢德洪語錄詩文輯佚》中有言：“除卻好惡，更有甚心體(ti) ？除卻元亨利貞，更於(yu) 何處覓太極？平旦之氣，好惡與(yu) 人相近，此便是良心未泯。”[6]120要之，以好惡論心體(ti) 、論是非之心，說明良知不僅(jin) 是一種分辨是非的能力，同時亦是一種對是非之愛憎分明、當下取舍的能力。陽明堅持知行合一跟他對“知”的這種性質的理解是密不可分的。

“大規矩”如何理解？“規”和“矩”是校正“圓”和“方”的兩(liang) 種工具，《孟子·離婁上》說：“規矩，方圓之至也。”規以正圓，矩以正方，所謂“不以規矩，不能成方圓”，所以《孟子·告子上》說：“大匠誨人，必以規矩。學者亦必以規矩。”但《孟子·盡心下》又說：“梓匠輪輿，能與(yu) 人規矩，不能使人巧。”也就是說，“規矩”隻是“巧之具”，而非“所以巧”。“大規矩”不是現成的、瑣碎的規則、條目，“是非之心”之為(wei) 道德判斷的能力無非是指，在任何具體(ti) 的境況之中，它都能夠作出恰當的應對，這種應對能力不是運用某種規則於(yu) 當下處境之中，談運用即不是。見孺子入井而起惻隱之心，此不是運用同情原則；見恐怖分子殘害無辜而起憎惡之心，此亦不是運用羞惡原則。此處所舉(ju) 情形均不是運用原則之情形，倘非要說原則不可，則隻能說這些情形體(ti) 現了某某原則。問：“孟於(yu) 言‘執中無權猶執一’。”先生曰：“中隻是天理，隻是易。隨時變易，如何執得？須是因時製宜。難預先定一個(ge) 規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定個(ge) 格式。此正是執一。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)“是非”就是“大規矩”，隨時、隨處變易，不可執定。這些說法，陸象山實早有發明：臨(lin) 川一學者初見，問曰：“每日如何觀書(shu) ？”學者曰：“守規矩。”歡然問曰：“如何守規矩？”學者曰：“伊川《易傳(chuan) 》，胡氏《春秋》，上蔡《論語》，範氏《唐鑒》。”忽嗬之曰：“陋說。”良久複問曰：“何者為(wei) 規？”又頃，問曰：“何者為(wei) 矩？”學者但唯唯。次日複來，方對學者誦“乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能”一章畢，乃言曰：“乾文言雲(yun) ‘大哉乾元’，坤文言雲(yun) ‘至哉坤元’。聖人讚易，卻隻是個(ge) 簡易字道了。”遍目學者曰：“又卻不是道難知也。”又曰：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。”顧學者曰：“這方喚作規矩。公昨日來道甚規矩？”[3]277問者所雲(yun) 守規矩實即“立定個(ge) 格式”，是守“典要”，而象山之規矩則是簡易之道。

陽明弟子中，對“好惡”之心頗有發明，這集中體(ti) 現在他們(men) 對《大學》格物的解釋上麵。我們(men) 知道，陽明解《大學》其一己風光在於(yu) 將“誠意”視為(wei) “《大學》之要”，格物乃“誠意之功”，致知則是“誠意之本”，而誠意的核心內(nei) 涵即是好好惡惡。陽明弟子輩則將《大學》中“身、心、意、知、物”均歸結為(wei) “好惡”而論之，“格物”被普遍地視為(wei) “格好惡之物”：

身、心、意、知、物，雖各有所指，其實一好惡而已矣。好惡根之心，著於(yu) 身，而達之家國天下。知即好惡之知，物即好惡之事。格好惡之事，以致其好惡之知，而後好惡之意誠。[7]

或曰：“如惡惡臭，如好好色，誠意之功也。致知格物，將無闕與(yu) ？”曰：“好惡之明覺，謂之知；好惡之所在，謂之物。故為(wei) 善去惡之物格，則知善知惡之知致，而好善惡惡之意誠。誠意、致知、格物，即是一時，即是一事。” [8]

夫良知者，性之靈竅，千古聖學之宗，所謂是非之心、好惡之實也。好惡必有物，誠意者，真好真惡，毋自欺其良知而已。正心者，好惡無所作，複其良知之體(ti) 而已。修身者，好惡無所偏，著其良知之用而已。好惡同於(yu) 一家則家可齊，好惡同於(yu) 一國則國可治，好惡同於(yu) 天下則天下可平。自誠意以至平天下，好惡盡之矣。好惡之實，是非盡之矣。[9]

以上歐陽南野、鄒東(dong) 廓、王龍溪對《大學》“格物”之詮釋，均將格物、誠意、致知視為(wei) 一事，“為(wei) 善去惡”(格物)、“知善知惡”(致知)、“好善惡惡”(誠意)，工夫都在“好惡”上用。歐陽南野、鄒東(dong) 廓兩(liang) 人稱良知是“好惡之知”“好惡之明覺”，加上上引錢子以好惡論心體(ti) 之說法實暗含著向劉蕺山“意為(wei) 心之所存而非所發”這一革命性主張過渡之可能性：陽明雖有將良知比擬為(wei) 定盤針，但此定盤針之喻通常是說良知是針針相對、不偏不倚之至善，其“發為(wei) 好惡”則自無所偏，換言之，好惡是心體(ti) 之所發，屬於(yu) “意”之環節(意是心之所發)。今曰除卻“好惡”則無心體(ti) ，知即是好惡之知、好惡之明覺，則好惡當可視為(wei) 心之所存，定盤針之喻即可說是良知始終處於(yu) 好好惡惡之狀態，此正為(wei) 劉蕺山“意為(wei) 心之所存”說所謂。

三、良知之為(wei) “真誠惻怛”

陽明曰：“吾平生講學，隻是‘致良知’三字。仁，人心也；良知之誠愛惻怛處，便是仁，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣。”[2]990(《王陽明全集》卷二十六，《寄正憲男手墨二卷》)“惻怛”，惻者，悲痛；怛者，憂痛。故“惻怛”與(yu) “惻隱”同義(yi) ，《禮記·問喪(sang) 》雲(yun) ：“惻怛之心，痛疾之意。”《春秋繁露·必仁且智》更有“何謂仁？仁者惻怛愛人”之說，故“誠愛惻怛”即“惻隱之心”，即“仁”之體(ti) 現。“良知之誠愛惻怛處，便是仁”，說明“良知”作為(wei) 是非之心固可以說是“智”之端，但同時又是“仁”之端，良知乃是一“仁且智”之概念。

以真誠惻怛論良知莫詳於(yu) 《答聶文蔚》前後兩(liang) 書(shu) 。前書(shu) 指出：

夫人者，天地之心。天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。求天下無治，不可得矣。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

從(cong) “負的一麵看”，“不知吾身之疾痛”即指看到生民困苦荼毒，而我卻感受不到任何切膚之痛，這是“麻木不仁”的典型表現。麻木不仁，乃“無是非之心”者也。而從(cong) “正的一麵看”，“良知之在人心”亦無非表現於(yu) 能夠公是非、同好惡，即能夠視人猶己、視國猶家、以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。顯然“是非之心”與(yu) “惻隱之心”(“仁心”)實乃不二之體(ti) ，對“仁”的肯定(“是”)與(yu) 對“不仁”的否定(“非”)即“是非之心”。沒有與(yu) 物同體(ti) 的體(ti) 驗、沒有一體(ti) 之仁的覺情，“是非之心”便成了無源之水、無本之木。後書(shu) 則曰：

蓋良知隻是一個(ge) 天理，自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。故致此良知之真誠惻怛，以事親(qin) 便是孝；致此良知之真誠惻怛，以從(cong) 兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠；隻是一個(ge) 良知，一個(ge) 真誠惻怛。若是從(cong) 兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親(qin) 的良知不能致其真誠惻怛矣。事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從(cong) 兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從(cong) 兄的良知；致得從(cong) 兄的良知，便是致卻事親(qin) 的良知。……良知隻是一個(ge) ，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者。所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發不容增減，而原又隻是一個(ge) 。雖則隻是一個(ge) ，而其間輕重厚薄，又毫發不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體(ti) 矣。此良知之妙用，所以無方體(ti) ，無窮盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”者也。孟氏“堯舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發見得最真切篤厚，不容蔽昧處提省人，使人於(yu) 事君、處友、仁民、愛物，與(yu) 凡動、靜、語、默間，皆隻是致他那一念事親(qin) 從(cong) 兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬(wan) 化，至於(yu) 不可窮詰，而但惟致此事親(qin) 從(cong) 兄、一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

“隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) ”，誰的本體(ti) ？良知的本體(ti) ？良知本是心之本體(ti) ，今曰真誠惻怛是良知之本體(ti) ，則真誠惻怛是心之本體(ti) 的本體(ti) ？“本體(ti) 的本體(ti) ”之說頗為(wei) 不類。其實，“隻是一個(ge) 真誠惻怛”，不過是說，良知乃是真誠惻怛之知，它不是一個(ge) 懸空的、抽象的了別之知，亦不是盲目的一己之好惡取舍，而是紮根於(yu) 仁體(ti) 之中、帶著鮮活的生命同體(ti) 的體(ti) 驗的一種覺知。“覺知”是對渾然與(yu) 物同體(ti) 之覺知，是一體(ti) 之仁(仁理)的覺情、覺悟與(yu) 覺醒，“良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處”，“天理”即“一體(ti) 之仁理”，“明覺發見處”即謂作為(wei) 一體(ti) 之仁理的天理得到自覺，“自然”一詞則是要說明這個(ge) 一體(ti) 之仁理的覺情、覺悟與(yu) 覺醒是真實無妄的、自然而然的。良知即是一種渾融的、與(yu) 物同體(ti) 的感受與(yu) 應對之能力。

而這個(ge) “天理明覺發見”同時又是有輕重厚薄的(此輕重厚薄乃天然自有之良，非人為(wei) 安排)，其“發見得最真切篤厚”而“不容蔽昧處”即是孝弟，即是“事親(qin) 從(cong) 兄真誠惻怛的良知”。弟子黃省曾(字勉之，號五嶽山人)謂韓愈“博愛之謂仁”跟孟子“惻隱之心，仁也”、周子“愛曰仁”之旨並無差別，宋儒卻非之，“為(wei) 何喚愛作仁不得？”陽明首先肯定了弟子的疑問：

博愛之說，本與(yu) 周子之旨無大相遠。樊遲問仁，子曰：‘愛人。’愛字何嚐不可謂之仁歟？昔儒看古人言語，亦多有因人重輕之病，正是此等處耳。然愛之本體(ti) 固可謂之仁，但亦有愛得是與(yu) 不是者，須愛得是方是愛之本體(ti) ，方可謂之仁。若隻知博愛而不論是與(yu) 不是，亦便有差處。[2]195(《王陽明全集》卷五，《與(yu) 黃勉之二》)

“是”與(yu) “不是”自是“是非之心”所判定，愛自有其內(nei) 在的規定，溺愛即是愛得不是。世間多少罪惡假愛之名而行！“情愛”之中掩藏著“占有欲”，“親(qin) 愛”之中摻雜著“控製欲”，“友愛”之中滲透著“功利心”，此皆非“愛之本體(ti) ”，愛之本體(ti) 即仁，仁，人二之謂仁，仁乃對他者生命的感通與(yu) 尊重，任何基於(yu) 占有、控製與(yu) 利用的愛都不是真愛；愛亦自有其內(nei) 在的理路，“其間輕重厚薄，又毫發不容增減”，墨子的兼愛理念不可謂不崇高，然儒者往往斥之不遺餘(yu) 力。有弟子(薛中離)問陽明明道講：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”跟墨子兼愛有何異同，陽明答曰：

此亦甚難言。須是諸君自體(ti) 認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而後漸漸至於(yu) 六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個(ge) 發端處。惟其有個(ge) 發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉。然後生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下麵有個(ge) 根在。有根方生。無根便死。無根何從(cong) 抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等。將自家父子兄弟與(yu) 途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為(wei) 仁之本。卻是仁理從(cong) 裏發出來。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

這裏有兩(liang) 點需要指出：其一，仁愛流行有一個(ge) “漸”之過程，一個(ge) 由萌芽到發幹、生枝生葉的過程，親(qin) 親(qin) (父子兄弟之愛)就是發芽處(人心生意發端處)，家庭是“愛的教育”的根基所在，沒有這個(ge) 根基，愛便成了無根之木、無源之水。其二，這個(ge) “漸”的過程不僅(jin) 僅(jin) 是一先後次第之區別，“將自家父子兄弟與(yu) 途人一般看”，說明愛自家父子兄弟畢竟有別於(yu) 愛途人父子兄弟，把路人當成親(qin) 兄弟愛，說得固然崇高，但“當你說一般人都是你的兄弟時，你大概不是先把一般人當作親(qin) 弟兄看待，而是先把你的親(qin) 弟兄當作一般人看待”①[注]。故親(qin) 親(qin) 而仁民、仁民而愛物，不隻是施之有緩急先後，而且發端處自有差等。顯然愛是一種情感，也是一種智慧。

四、良知之為(wei) 本心之全體(ti) 之指點詞

以上的分析表明，“良知”在字麵意義(yi) 上雖屬於(yu) 是非之心，但實涵括著羞惡之心、惻隱之心乃至全體(ti) 道德本心。道德本心乃是人之為(wei) 人的“在世能力”，這種能力在人之在世之不同處境下表現出不同的麵向：

澄問：“仁義(yi) 禮智之名，因已發而有。”曰：“然。”他日澄曰：“惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪？”曰：“仁義(yi) 禮智，也是表德。性一而已。自其形體(ti) 也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦於(yu) 人也，謂之性。主於(yu) 身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於(yu) 無窮，隻一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於(yu) 無窮，隻一人而已。人隻要在性上用功。看得一性字分明，即萬(wan) 理燦然。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

心一而已。以其全體(ti) 惻怛而言，謂之仁。以其得宜而言，謂之義(yi) 。以其條理而言，謂之理。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

“表德”一詞出自《顏氏家訓·風操》：“古者，名以正體(ti) ，字以表德。”後人往往以“表德”指人之表字或別號。如此，“性”是“名”，“仁義(yi) 禮智”跟“惻隱羞惡辭讓是非”一樣，均是“性”的表字、別號，是“性”在不同處境下表現出的樣態。熊十力先生在論及情感與(yu) 理智關(guan) 係時曾指出：

西洋學人將理智與(yu) 情感劃分，隻是不見自性，即不識本性。吾先哲透明心地即謂本心，即從(cong) 情之方麵，而名此心曰仁。仁之端曰惻隱，惻隱即情也。然言仁，便已賅智。姑息與(yu) 貪愛，並非仁。以其失智故。故知言仁，而智在其中矣。或從(cong) 智之方麵，而名此心曰知。如《易》曰“乾以易知”，曰“乾知大始”，孟子曰“德慧”，程子曰“德性之知”，陽明曰“良知”，皆是也。然言智，便已賅仁義(yi) 禮信等等萬(wan) 德。《易·係傳(chuan) 》言窮理，便已盡性至命，可知言智而萬(wan) 善無不賅也。[10]

如此，仁、智皆可視為(wei) “專(zhuan) 言”。言仁，則已含智；言智則亦帶仁。故良知實際上融攝了孟子四心。早在孟子那裏，盡管其四端論述有時是平鋪的、齊頭的，但就其有不忍人之心而有不忍人之政的論述看，孟子顯然是賦予了惻隱之心獨特的地位。就其“何必回利，亦有仁義(yi) 而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，“曰何謂尚誌？曰仁義(yi) 而已矣”(《孟子·盡心上》)而論，孟子在四端之中又特別標舉(ju) 出兩(liang) 端(惻隱之心與(yu) 羞惡之心)。而就仁義(yi) 而論，則仁已兼禮，義(yi) 已兼智。而就“仁義(yi) ”之具體(ti) 內(nei) 涵看，孟子曰：

“人之所不學而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) 仁也，敬長義(yi) 也。無他，達之天下也。”(《盡心上》)又：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂(le) 之實，樂(le) 斯二者。”(《離婁上》)

如是，仁(惻隱之心)是事親(qin) 、親(qin) 親(qin) ，義(yi) (羞惡之心)是從(cong) 兄、敬長，而“智”(是非之心)、“禮”(恭敬之心)隻不過是對此親(qin) 親(qin) 、敬長之覺醒、貞固與(yu) 節文而已，換言之，“智”與(yu) “禮”均是輔助性的德行，其意義(yi) 在於(yu) 成就、落實“仁義(yi) ”。《孟子·公孫醜(chou) 上》更加明確地指出：“夫仁天之尊爵也，人之安宅也，莫之禦而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義(yi) ，人役也。”不仁，則不智，不智，則不知禮義(yi) ，如是，仁(惻隱之心)的首要地位已呼之欲出了。陽明說，“隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) ”，這跟孟子的這些說法是高度契合的。

仁(惻隱之心)、義(yi) (羞惡之心)、禮(恭敬之心)、智(是非之心)皆是指點整全的本心之體(ti) 的“索引詞”，理學家或以“惻隱之心”指點本心，或以“羞惡之心”指點本心，善會(hui) 者順此指點而體(ti) 認心之本體(ti) ，不善會(hui) 者則執定一端，將本心認偏。如謝上蔡初見程明道舉(ju) 史文成誦，不遺一字，頗為(wei) 自負。明道譏諷曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪(sang) 誌！”上蔡聞之，汗流浹背，麵發赤色，明道雲(yun) ：“此便見得惻隱之心。”此明明是聞過而慚惶，“自是羞惡之心”，明道偏偏卻說“見得惻隱之心”，此是以惻隱之心指示羞惡之心之典範。泰州學派韓樂(le) 吾(1509—1585年)被一野老問曰：“先生日講良心，不知良心是何物？”樂(le) 吾曰：“吾欲向汝晰言，恐終難曉，汝試解汝衣可乎？”於(yu) 是野老先脫襖袚，再脫裳至褲，不覺自慚，曰：“予愧不能脫矣。”樂(le) 吾曰：“即此就是良心。”[11]此是以羞惡之心指點是非之心之典範。實際上陽明亦有以羞惡之心指點良知之佳話——學界少有人關(guan) 注於(yu) 此：“一士從(cong) 王文成學，初聞良知，不解。卒然起問曰：‘良知為(wei) 黑、為(wei) 白？’一坐失笑，其人慚而色赧。王徐曰：‘良知非白、非黑，其色正赤耳。’”[12]

陽明以是非之心(智、良知)指點心之本體(ti) ，以良知指點本心，乃是基於(yu) 其長期的修身經驗。龍場悟道之後，陽明已端正自家生命的方向，亦證得向內(nei) 用功路頭，故指點門人用功每每要強調“本原”意識、“頭腦”意識與(yu) “著落”意識(“為(wei) 學須有本原，須從(cong) 本原上用力”，“工夫方有著落”，“工夫始有下落”，“為(wei) 學須得個(ge) 頭腦工夫，方有著落”，見《傳(chuan) 習(xi) 錄》)，本原、頭腦、著落都是要扣緊本心(“求諸心”)，“須反在自心上體(ti) 當”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)，那麽(me) ，如何扣緊本心？無非是要使自家之心無“一毫人欲間雜”，“純乎天理之極”，“更無私意障礙”，“念念存天理”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)，這些說法無非從(cong) 正、負兩(liang) 方麵立論，正的一麵是體(ti) 認天理，負的一麵是克製私欲，前者為(wei) “知是”，後者為(wei) “知非”。在陽明看來，隻是漫然地講本心，初學者不易琢磨，拈出良知二字則於(yu) 工夫有切實著明、把柄在手之妙。最為(wei) 重要的是，依陽明無論在何種境遇下，良知始終都是“指南針”，見父自然知(能)孝，見兄自然知(能)悌，偶有習(xi) 氣、客氣、浮氣幹擾，吾人良知亦無有不自知者：在念之將萌之際知之，則克之，在行動之後知之，則悔之、改之，這個(ge) 時時刻刻的“知體(ti) ”是一切工夫之著落處、入手處。所以陽明以“是非之心”指點本心之全體(ti) 實有其工夫論上的重大貢獻，鄒聚所(1538—1581年，鄒東(dong) 廓之孫，師從(cong) 耿天台)師徒對此有精當之闡述：

師(指聚所——引者)謂康(指艾而康，聚所門人——引者)曰：“人之有是四端，猶其有是四體(ti) ，信得及否？”康對曰：“康今說信得，隻是口裏信得，不是心裏信得，緣未思量一番，未敢便謂信得。”先生曰：“倒不要思量，大抵世學之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。聖門若顏子，便是開拳見子，個(ge) 數分明。且汝今要回，須要討個(ge) 分明，半明半暗，不濟得事。”康默自省有覺，因對曰：“隻因老師之問，未實體(ti) 認得，便在這裏痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；心中肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決(jue) ，有無當否，恐便是是非之心。即此一問，四端盡露，真如人之有四體(ti) 一般，但平日未之察耳。”先生喜曰：“這便是信得及了。”康又曰：“四端總是一端，全在是非之心上，惻隱知其為(wei) 惻隱，羞惡知其為(wei) 羞惡，恭敬知其為(wei) 恭敬。若沒是非之心，何由認得？亦何由信得？此便是良知，擴而充之則致矣。”先生曰：“會(hui) 得時止說惻隱亦可，說羞惡亦可，說恭敬亦可。”[13]

無論如何，以良知指點本心，則本心之四端實質上已被收攝於(yu) 良知之中，牟宗三在論及陽明以真誠惻怛說良知時指出：“真誠惻怛，從(cong) ‘惻怛’方麵說是仁心，從(cong) ‘真誠’方麵說，則恭敬之心亦含攝於(yu) 其中。如是，孟子所並列說的四端之心一起皆收於(yu) 良知，因而亦隻是一個(ge) 良知之心。而‘真誠惻怛’便就是他的本體(ti) 。‘他的本體(ti) ’意即他的自體(ti) ，他的當體(ti) 自己，他的最內(nei) 在的自性本性。……良知不隻是一個(ge) 光板的鏡照之心，而且因其真誠惻怛而是

有道德內(nei) 容者，此即陽明之所以終屬於(yu) 儒家而不同於(yu) 佛老者。”[1]179

後儒基於(yu) 朱子學之偏見，批評陽明謂良知隻是個(ge) 是非之心，馮(feng) 貞白(1523—1601年)指責陽明的良知概念說：“是非之心乃四端之一爾，以良知而偏屬之，則所謂惻隱、羞惡、辭讓者皆非良知矣。惻隱、羞惡、辭讓既非良知，則所謂良知者亦隻明得是非一路，而非此心之全體(ti) 大用矣。”[14]羅澤南(1807—1856年)也說：“四端不已遺其三耶。”又說：“陽明以知覺為(wei) 性，故以良知為(wei) 本體(ti) ，止以是非之心言之，固與(yu) 孟子之四端異，即此是非之心一言，亦有迥異於(yu) 孟子者。”[15]此類指責均為(wei) “知”之一字所限而來，可謂執字解字，死於(yu) 句下。其實四端即心之全體(ti) 否？亦難言也。陸象山在《語錄》中說：“萬(wan) 物森然於(yu) 方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心隻有這四端而已？”[3]272-273

牟宗三先生在論及康德道德理性時指出，康德認為(wei) 我們(men) 隻有道德情感，而無一種特殊的道德情感，故在康德那裏道德情感隻是主觀的，並不能認知對象，並不提供知識，道德情感雖與(yu) 生俱來，無之，則人在道德上即是死亡的，但這一情感既不是理性，亦不是法則，而隻是“法則作用於(yu) 心靈上所引起的結果”。站在儒家立場，應以“覺情”代替康德的道德情感：“但此覺情卻又不隻是一種感受，隻是主觀的；它是心是情亦是理，所以它是實體(ti) 性的仁體(ti) ，亦可說是覺體(ti) ，此則比康德進一步。”而就“是非之心智”而言，智不是一種“指向對象的知解的知覺力量”，而是“本心仁體(ti) 底一種決(jue) 斷力，實踐的知覺力量(覺情之知覺力量)”。①[注]馮(feng) 友蘭(lan) 先生在論及儒家的倫(lun) 理學時亦指出：“儒家說無條件地應該，有似乎西洋哲學史底康德。但康德隻說到義(yi) ，沒有說到仁。”[16]現代新儒家對道德本心的這些論述有助於(yu) 我們(men) 準確把握陽明良知概念之內(nei) 涵。

五、結論

由以上內(nei) 容，可以得出下麵的結論：

第一，陽明之良知乃是指點本心仁體(ti) 這一實事，它既是一種知孝知弟、知愛知敬、本分之“知”，是人天然本具的盡一己天職之能力，同時又是一種對心之所發的意念的善惡性質恒照、恒察，並同時pan>予以克治(好者好之、惡者惡之)之能力，良知之知

孝知弟、知愛知敬、知是知非(知善知惡)、是是非非(好善惡惡)的能力在根本上乃是紮根於(yu) 仁體(ti) 之中、渾然與(yu) 物同體(ti) 的感受能力、判斷能力、取舍能力、應對能力。要之，良知是一知情意三位一體(ti) 的概念。

第二，在良知所指點的本心全體(ti) 之中，真誠惻怛是奠基性的，“隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) ”，本心在根本上乃是渾然與(yu) 物同體(ti) 之感通、感應的覺情與(yu) 能力。

第三，陽明以“是非之心”指點本心全體(ti) 乃是基於(yu) 修身工夫之考量，知是非究其實即是知惻隱、知羞惡、知恭敬，然點出一“知”字則工夫始有下落處、有入手處。

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責任編輯：柳君