原標題《儒學與(yu) 中國宗教——楊慶堃宗教社會(hui) 學的功能主義(yi) 視角》

作者：範麗(li) 珠（複旦大學社會(hui) 學係教授）、陳納（複旦大學社會(hui) 發展研究中心研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《複旦學報》（社會(hui) 科學版）2018年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初三日丙子

          耶穌2018年10月11日

摘要：儒學是不是宗教的問題，至今仍困擾學術界，學者們(men) 莫衷一是。本文通過梳理楊慶堃的宗教社會(hui) 學分析中對儒學宗教性的闡述，來認識儒學在中國人宗教生活中的角色與(yu) 作用。楊慶堃從(cong) 功能主義(yi) 的視角論證了儒學具備的宗教特質----儒學的道德體(ti) 係與(yu) 禮儀(yi) 製度為(wei) 中國人解決(jue) 個(ge) 人與(yu) 自然、個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 以及社會(hui) 秩序建構提供了宗教性基調；引述了大量的地方誌等文獻資料來說明，儒學作為(wei) 意義(yi) 與(yu) 信仰實踐體(ti) 係對於(yu) 中國民眾(zhong) 生活世界的意義(yi) ；並通過對“以神道設教”與(yu) 政治倫(lun) 理之間的功能性互動的討論，揭示了儒學傳(chuan) 統參與(yu) 並決(jue) 定社會(hui) 秩序建構的普遍而有效的方式。

關(guan) 鍵詞：楊慶堃、功能主義(yi) 、儒學、中國宗教

楊慶堃的著作《中國社會(hui) 的宗教》英文版於(yu) 1961年由加州大學出版社出版，是一部研究中國的宗教、社會(hui) 和文化的經典之作，影響深遠。該書(shu) 討論的問題，遠不止於(yu) 將中國宗教的現象加以社會(hui) 學的闡釋，更重要的在於(yu) 其正視了各種有關(guan) 中國宗教的理論難題。開篇伊始，作者就坦言，與(yu) 世界上其他文明體(ti) 係相比較，“中國宗教在社會(hui) 中的地位最模糊”，需要回答的問題很多，其中就包括 “儒學是不是宗教？”[1]

儒學是不是宗教的問題，至今仍困擾學術界，學者們(men) 莫衷一是。本文將梳理楊氏的宗教社會(hui) 學分析中對儒學宗教性的闡述，以及儒學在中國人宗教生活中的角色與(yu) 作用。楊慶堃既要挑戰那個(ge) 時代宗教社會(hui) 學有關(guan) 宗教的定視，又要從(cong) 中西方學界對中國宗教的偏見中突圍。他始終認為(wei) 儒學對於(yu) 理解中國社會(hui) 中的宗教具有舉(ju) 足輕重的作用，並指出在中國取代宗教教義(yi) 、神職者勢力在社會(hui) 和政治等方麵主導地位的，是世俗取向的、持不可知論（agnostic）的儒家傳(chuan) 統。而儒學作為(wei) 一種社會(hui) 文化（包括政治倫(lun) 理）的教化途徑，具有內(nei) 在的宗教特質。在楊慶堃書(shu) 中，關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 中國宗教的討論，主要采用功能主義(yi) 視角---分析宗教因素在儒學作為(wei) 社會(hui) 政治倫(lun) 理傳(chuan) 統的發展過程中所起到的作用。[2]楊慶堃在確認了儒學是帶有終極道德意義(yi) 的思想體(ti) 係後，從(cong) 孔子對生死之外所持的不可知主義(yi) 、儒學與(yu) 天、命、占卜和陰陽五行等概念的關(guan) 係、以及儒家傳(chuan) 統對祭祀和祖先崇拜的支持等方麵，分別討論儒學與(yu) 宗教的關(guan) 係。[3]

本文將從(cong) 三個(ge) 方麵論述：一，關(guan) 注楊慶堃如何透過功能主義(yi) 理論，來回應儒學是不是宗教的問題；二，分析宗教因素對儒學在保證傳(chuan) 統社會(hui) 秩序有效性中所起到的作用，其中包括了儒學的教化功能、涵蓋廣泛的禮儀(yi) 製度與(yu) 社會(hui) 秩序在宗教生活中的相互嵌入等；最終，在體(ti) 現儒學核心價(jia) 值的“政治倫(lun) 理信仰”與(yu) “神道設教”的實踐中，形成了中國宗教的基本特質 --- 神道信仰、以及多元宗教的存在需要符合“設教”的道德原則。楊慶堃的功能主義(yi) 視角分析儒學的宗教特質，在曆史脈絡、社會(hui) 實踐中揭示儒學與(yu) 中國宗教的關(guan) 係，讓我們(men) 認識到在麵對生存、困境和死亡等終極問題時，作為(wei) 意義(yi) 體(ti) 係的儒家傳(chuan) 統通過“神道設教”的理念與(yu) 實踐直接參與(yu) 社會(hui) 秩序的建構。

一、 儒學是不是宗教?

儒學是不是宗教﹖這是楊慶堃需要麵對的問題。

史華茲(zi) （BenjaminSchwartz）在《古代中國的思想世界》開篇發問：“關(guan) 於(yu) 孔子，還有什麽(me) 沒有說過而需要再說的嗎”？[4]近代以來，如何認識孔子以及整個(ge) 儒家傳(chuan) 統的宗教問題，就是一個(ge) 仍然需要更多研究的議題。楊慶堃毫不諱言，“儒學沒有被包括在主要的宗教體(ti) 係之中”這樣的事實。[5]問題是，“宗教”進入中國的學術話語體(ti) 係不過一百多年的時間，而儒學作為(wei) 承接商周文化的悠久傳(chuan) 統和意義(yi) 體(ti) 係，在過去二千多年間為(wei) 整個(ge) 中國社會(hui) 提供了結構性原則和實踐價(jia) 值，上至國家，下達家庭，涵蓋了社會(hui) 的各個(ge) 層。[6]

由於(yu) 社會(hui) 學這個(ge) 學科源於(yu) 西方，其發展出的概念、理論等均無法避免中西文化差異所造成的隔閡和困難，而這些概念和理論不僅(jin) 已經塑造了中國的學術話語，也潛移默化地影響著民眾(zhong) 的宗教實踐。近代以來，中國知識分子一方麵努力地使用西方觀念、理論來詮釋中國宗教傳(chuan) 統，一方麵使用借鑒西方啟蒙運動中流行的觀念來醞釀、鼓噪出本土新思潮用於(yu) 反對中國傳(chuan) 統。孔儒傳(chuan) 統、家族製度以及陰陽家符瑞五行之說等民間信仰，均受到新文化運動倡導者竭力的反對。與(yu) 此同時，在中國主流的學者中形成一種共識，即中國是非宗教的國度，尤其是儒家傳(chuan) 統被排除在宗教範圍之外。楊慶堃在其書(shu) 中，就引用了梁啟超、胡適等學者關(guan) 於(yu) 否認儒學是宗教的看法。比如，梁啟超反對當時尊孔者想把孔子作宗教的做法，認為(wei) 孔子說教“全在理性方麵，專(zhuan) 從(cong) 現在現實著想，和宗教原質全不相容”。[7]胡適則更斷言，作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，“中國是個(ge) 沒有宗教的國家。”[8]梁漱溟認為(wei) 中西各走一路。西方之路，基督教實開之；中國之路則打從(cong) 周孔教化來的，周孔教化是“非宗教”的。孔子專(zhuan) 從(cong) 啟發人類的理性作功夫，形成了中國“以道德代宗教”的特征。[9]楊慶堃認為(wei) ，近現代中國學者有關(guan) 中國社會(hui) 非宗教的看法、特別是對傳(chuan) 統信仰的價(jia) 值否定，部分地是對全球世俗化潮流的響應，指出知識界的這種普遍看法與(yu) 事實之間是有距離的，因為(wei) “低估宗教在中國社會(hui) 的地位，是有悖於(yu) 曆史事實的” [10]

不容否認的是，二十世紀初中國精英們(men) 對儒家傳(chuan) 統與(yu) 宗教的看法產(chan) 生了深遠的影響，也是楊慶堃在研究中國宗教時不斷要正視的學術事實；此外，楊慶堃也特別注意到西方學者和西方傳(chuan) 教士的相關(guan) 態度和說法，以便從(cong) 與(yu) 基督教傳(chuan) 統的比較中，來認識儒學自身的特質。從(cong) 而發現在西方文獻中儒學常被當作宗教來看待，因為(wei) 在中國隻有儒學具有類似基督教那樣對整個(ge) 社會(hui) 多方麵的影響力；而另一方麵，理雅各（Legge）和翟理斯（Giles）等西方漢學家認為(wei) ，孔子及其儒學具有不可知論的特征。[11]盡管，對於(yu) 多數中國人來說，不可知論（agnostic）是個(ge) 生疏而難以理解的詞，用於(yu) 描述有著多方麵影響的儒家傳(chuan) 統難以恰當公允，卻真實地反映了西學東(dong) 漸以來，以西觀中的“反向格義(yi) ”模式介入中國社會(hui) 文化研究領域的普遍現象。[12]顯然，否認儒學傳(chuan) 統是宗教的看法基本上是受到了宗教概念的西方定義(yi) 之影響，因為(wei) 儒學價(jia) 值係統似乎缺乏那種賦予西方宗教傳(chuan) 統特征的超越性的個(ge) 人神。儒學沒有西方形式的教堂、沒有強調會(hui) 員身份的入教儀(yi) 式、沒有專(zhuan) 業(ye) 的神職人員來掌管這一傳(chuan) 統。[13]

北京天壇祈年殿（拍攝於(yu) 1930年代）

那麽(me) ，儒學是不是宗教？回答這個(ge) 大家所熟知的問題，楊慶堃認為(wei) “一定要修正宗教的定義(yi) ”。即使如此，楊慶堃對儒學傳(chuan) 統的宗教研究也以難脫西學的窠臼，一方麵不斷地采用西方學者的論述來為(wei) 其將儒學認定為(wei) 具有宗教特質的觀點背書(shu) ，另一方麵在與(yu) 西方宗教的比較中嚐試發現儒學具有的宗教特性。他指出，“在西方文獻中，儒學常常被當作宗教來看待”，因為(wei) 儒學與(yu) 基督教傳(chuan) 統在道德係統方麵有著相似性。於(yu) 是，鑒於(yu) “西方學者采用功能主義(yi) 的視角，將儒學視為(wei) 宗教”，[14]楊氏似乎找到了從(cong) 宗教的角度來認識儒學的依據---- 作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 政治教化，它具有宗教的特質。作為(wei) 思想體(ti) 係，儒學的宗教特性存在於(yu) 對天和命運觀念等含糊不清的態度中，通過傳(chuan) 授知識或用道德的說教來解答人類麵臨(lin) 的難以記數的問題。楊慶堃認為(wei) 儒學的確發展出了一套帶有終極道德意義(yi) 的體(ti) 係，故而將儒學當作宗教來對待都能站得住腳。[15]

楊慶堃在第十章以“儒家學說及其儀(yi) 式中的宗教麵向”為(wei) 題，專(zhuan) 門剖析作為(wei) 理論體(ti) 係及其實踐傳(chuan) 統的儒學所具有的超自然和宗教信仰的層麵。[16][17]縱觀全書(shu) ，幾乎每一章的討論中，多多少少都涉及到宗教在不同領域中與(yu) 儒學的互動關(guan) 係，其中無不體(ti) 現出楊慶堃努力說明儒學作為(wei) 具有終極道德意義(yi) 的體(ti) 係，是可以當作宗教來對待。

二 、儒學的宗教特質與(yu) 禮製秩序

相對於(yu) 其他宗教形式，楊慶堃承認儒學傳(chuan) 統具有理性主義(yi) 和世俗性的特質，但這並沒有阻止他從(cong) 功能主義(yi) 的視角來認識儒學在宗教儀(yi) 式、世俗道德以及社會(hui) 規範之間的互為(wei) 表裏的特質。楊慶堃從(cong) 宗教在曆史上普遍存在的事實作為(wei) 出發點，來肯定儒學是無疑具有宗教的特質。從(cong) 一般常識而言，“確信在前科學時代，沒有任何一種製度化的學說完全奠定於(yu) 世俗理論的基礎之上。”[18]梁漱溟也曾提出人類文化之必造端於(yu) 宗教的觀點，“人類文化都是以宗教開端，且每依宗教為(wei) 中心。”[19]儒學興(xing) 起於(yu) 巫教盛行的時代，並在一個(ge) 宗教影響無孔不入的社會(hui) 中發展成為(wei) 一種製度，因此它本身不可避免地吸收了很多宗教的元素，從(cong) 而能在傳(chuan) 統社會(hui) 中發揮有效的功能。”[20]即使到了漢代，仍然讖緯盛行、神秘主義(yi) 的當道，而王充《論衡》的理性主義(yi) 不過是一個(ge) 孤獨的聲音而已。[21]

楊慶堃注意到孔子“頗為(wei) 謹慎地保存了超自然的因素”，無論在其“敬鬼神”的警告中，對祭祀的強調中，還是在他對於(yu) 上天和命運的態度中。[22]從(cong) 一係列重要事實方麵來看，儒學依然把世界視作是一個(ge) 與(yu) 天命相關(guan) 的實體(ti) ，一個(ge) “充滿意義(yi) ，並以倫(lun) 理為(wei) 導向的宇宙”。[23]其中，天命信仰就包含著一套人與(yu) 自然關(guan) 係的信仰體(ti) 係與(yu) 實踐，即將天視為(wei) 人類命運之主宰，又用以解釋天道運轉、王朝更替、生死輪回、疾病健康、貧窮富庶等現實存在。中國政治生活中的許多宗教影響，都源於(yu) “天”這一基本概念和附屬於(yu) 天的眾(zhong) 神體(ti) 係，而這個(ge) 體(ti) 係能夠決(jue) 定包括政治事件在內(nei) 的宇宙萬(wan) 物的發生過程。它的核心概念就是“天命”，這種合法性的象征不僅(jin) 被曆朝政權所承認，也在普通民眾(zhong) 中獲得廣泛接受。[24]貝拉（Robert Bellah）將中文中的“德”理解為(wei) 在一定程度上等同於(yu) 韋伯所討論的“卡裏斯馬”。中國的統治者沒有被視為(wei) 一個(ge) 先知的統治者，而是作為(wei) 獲得了“天命”的政治領袖。[25]被楊慶堃稱為(wei) “中國土生土長宗教”[26]的核心內(nei) 容---祖先崇拜、作為(wei) 道德意義(yi) 超越之源的天、氣、陰陽五行與(yu) 報應等，所有這一切都在孔子之前就已經存在，並且發展成為(wei) 儒家傳(chuan) 統的一部分。中國人“對天和命運的信仰，對占卜的廣泛接納，結合陰陽五行理論，強調對祖先的祭祀與(yu) 崇拜，”[27]如同凱倫(lun) ·阿姆斯壯（KarenArmstrong）所指出的那樣，很多早期的人類群體(ti) “經曆著神聖作為(wei) 其周圍及內(nei) 在世界的固有存在”。[28]

從(cong) 文化社會(hui) 學的角度來看，宗教是“一個(ge) 象征係統，為(wei) 人們(men) 提供關(guan) 於(yu) 宇宙、死亡和人的命運的解釋和如何理解的方式。”[29]正如梁漱溟所分析的那樣，“人群秩序及政治，導源於(yu) 宗教；人的思想知識以至各種學術，亦無不導源於(yu) 宗教。”[30]商周時期，被稱之為(wei) 儒的知識分子，其主要的職責就是主持祭祀並解釋儀(yi) 文禮製。據《史記·孔子世家》記載，孔子“兒(er) 時嬉戲常陳俎豆”，俎豆是祭祀之物。楊慶堃指出儒家學說的一個(ge) 主要前提是，人類需要調整社會(hui) 秩序以適應其自身所屬的宇宙秩序。[31]和軸心時代其他偉(wei) 大智慧的相同之處在於(yu) ，孔子及其儒家學派有關(guan) 終極意義(yi) 和理想價(jia) 值的觀點為(wei) 中國社會(hui) 秩序和文明生活提供了方向，沿襲古製的祭天祀祖儀(yi) 式逐漸地發展成一套製度規範。

孔子生活的時代由於(yu) 連年戰爭(zheng) ，“禮崩樂(le) 壞”的社會(hui) 亂(luan) 象“衝(chong) 擊著社會(hui) 最根本的基礎”，[32]孔子憂心於(yu) 如何糾正社會(hui) “失範”和秩序的重建，“孔子謂季氏，‘八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也’。”孔子所寄希望的克己複禮，就是在重新恢複包括祭祀儀(yi) 式在內(nei) 的原有價(jia) 值體(ti) 係，確立禮製秩序。《論語·八佾篇》主要涉及“禮”內(nei) 容與(yu) 規定。孔子入太廟，“每事問”。子聞之，曰：“是禮也。”[33]楊慶堃注意到儒學所倡導的道德原則與(yu) “禮”的結合，最終成為(wei) 儒學“信仰”的實踐因素，因為(wei) 孔子所發展出的儒學體(ti) 係更兼具“行”的規範要求。正如荀子所言：“禮者表也。非禮昏世也”。[34]孔子本人也看重祭祀，“祭如在，祭神如神在。”有這樣一則故事：子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”[35]

在楊慶堃看來所謂儒學的宗教特質，就直接體(ti) 現在禮儀(yi) 製度對日常生活指導的實踐性中。源於(yu) 商周時期的祭祀與(yu) 祖先崇拜不僅(jin) 被孔孟及其後曆代儒家學者融入於(yu) 禮製之中，並賦予祭祀道德意涵以及社會(hui) 功能，最終達到規範社會(hui) 行為(wei) 的目的。[36]楊慶堃在書(shu) 中專(zhuan) 門引述了儒家經典中有關(guan) 葬禮和祭禮的解釋，所謂“慎終追遠”、“崇功報德”就是對“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”[37]的目標與(yu) 實踐，而曾子所言：“慎終追遠，民德歸厚矣。”[38]就是表達了儀(yi) 禮與(yu) 社會(hui) 秩序之間的互動關(guan) 係。[39]荀子在《禮論》中對禮儀(yi) 做了更為(wei) 詳細的社會(hui) 性論證與(yu) 闡述。“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求”；還指明“天地君親(qin) 師”是人們(men) 踐行“禮”的直接對象，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”[40]

在楊慶堃看來，儒家沒有把超自然的因素從(cong) 古代崇拜中祛除出去的典型例證，就體(ti) 現在葬禮和祭祀儀(yi) 式製度中；不僅(jin) 普羅大眾(zhong) ，就連相當多的儒家學者也都認可祖先崇拜儀(yi) 式中保留著的超自然信仰的觀念。[41]楊慶堃從(cong) 功能主義(yi) 的視角來解釋儒學具備的宗教特質----儒學的禮儀(yi) 製度為(wei) 中國人解決(jue) 個(ge) 人與(yu) 自然、個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 以及社會(hui) 秩序建構提供了宗教性基調，“幫助人們(men) 處理人生麵對的終極關(guan) 懷的問題，比如那些破壞人類社會(hui) 關(guan) 係的現實威脅：使人們(men) 能夠麵對來自死亡的悲劇、不公正的遭遇、難以計數的挫敗、無法控製的戰爭(zheng) 等，而教條的證明就是用以應付來自實際的矛盾現象。”[42]

楊慶堃將儒學作為(wei) 一種“信仰”（faith），因為(wei) 它本身就既是“一種情感態度，同時也是一種理性的說教體(ti) 係。” [43]孔儒教化在道德教化與(yu) 禮製實踐的影響力，不僅(jin) 建立於(yu) 理性訴求的基礎上，更是建立在超自然懲戒的力量上。相較於(yu) 基督教那樣獨立於(yu) 社會(hui) 生活的宗教組織，儒家傳(chuan) 統則是與(yu) 中國社會(hui) 的細胞完全融為(wei) 一體(ti) ，[44]在天、命等超自然概念形成了官方上與(yu) 普通民眾(zhong) 共享一個(ge) 宗教信仰的體(ti) 係，上及“君權神授”的天定論，向下形成了“順天、應時、知足、信命”的觀念；楊慶堃引用荀子的觀點來說明：“聖人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也……。”[45]這就是楊慶堃所強調儒家的教化係統與(yu) 道德政治秩序相結合的宗教基礎。更重要的是，儒家教化和普通民眾(zhong) 之間始終存在著穩定的宗教思想交流，並借助三教的融通不僅(jin) 豐(feng) 富了民間宗教生活也回應了民眾(zhong) 對終極問題的訴求，以指導“人倫(lun) 日用”，賦予其意義(yi) 。儒家的禮儀(yi) 製度即發乎情理、又化民成俗，透過信仰與(yu) 儀(yi) 式行為(wei) 來規範社會(hui) 秩序，從(cong) 而使整個(ge) 社會(hui) 無論何種階層都得以在普遍的道德原則下各安其分。這就符合了社會(hui) 功能主義(yi) 理論的代表者塗爾幹所提出的宗教“基本上是社會(hui) 性”的看法。[46]“宗教真正的目的不是理念的，而是社會(hui) 的。宗教作為(wei) 社會(hui) 情緒載體(ti) ，提供著象征和儀(yi) 式，從(cong) 而使人得以表達與(yu) 群體(ti) 聯係在一起的深厚感情。”[47]

三 、“神道設教”與(yu) 政治倫(lun) 理信仰

楊慶堃坦言其對中國社會(hui) 宗教研究的目的，“是對一些重要事實做出功能性解釋，來展示宗教和社會(hui) 秩序的關(guan) 係模式，而並非對中國宗教作詳細的描述。”[48]儒學傳(chuan) 統通過禮儀(yi) 製度來教化民間、統合社會(hui) 的方式，楊慶堃特別借用《易經·觀卦·彖傳(chuan) 》中孔子所言來概括：“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”[49]由此而發展出來的“政治倫(lun) 理信仰”，始終受到儒家傳(chuan) 統的支持，體(ti) 現在民間信仰以及大量的宗教儀(yi) 式中；即有助於(yu) 王朝政治期待的長治久安，也有利於(yu) 維持普遍穩定的人類秩序。可以說，楊慶堃指出了“神道設教”的功能性價(jia) 值：信仰是重要的社會(hui) 實在，建立於(yu) 其積極的政治倫(lun) 理功能之上。[50]看似彌漫的民間信仰活動，成為(wei) 國家政治倫(lun) 理秩序中重要的宗教因素；楊慶堃用大量的篇幅和詳細的資料證明“作為(wei) 封建王朝基礎理論的儒學，非常清楚地地意識到了宗教因素的政治意義(yi) ”，[51]而“在儒家學說衍化為(wei) 備受推崇的製度化過程中，其宗教性影響不僅(jin) 發生在讀書(shu) 人中間，也浸淫著廣大普通的老百姓”。[52]

楊慶堃指出，儒家學說包含了一套基於(yu) 信仰上天、天命決(jue) 定論、預測、以及陰陽五行理論之上的宗教思想子係統。[53]而這套學說的神聖性與(yu) 政治倫(lun) 理的結合，有助於(yu) 實踐道德價(jia) 值以達到社會(hui) 秩序完善的目的。到了漢朝，儒學的地位發生了重大的變化，儒家學說被定為(wei) 一尊，從(cong) 此被曆代的統治者們(men) 奉為(wei) 正統思想。其中儒生董仲舒作為(wei) 陰陽五行神學體(ti) 係的主要提倡者，促成了儒學作為(wei) 倫(lun) 理政治的正統。[54]董仲舒的“天人合一”理論，賦予上天的人格化特征及其對人類活動關(guan) 係影響的倫(lun) 理政治上意涵。[55]其在《春秋繁露》中反複強調天意與(yu) 道德的關(guan) 係，“‘天意’這個(ge) 超自然概念不僅(jin) 被用來令公眾(zhong) 接受政治權威, 並且鞏固著忠誠和服從(cong) 的價(jia) 值。在中國政治製度的曆史發展中,‘天意’宛如一張白紙,由儒家統治者在上麵大書(shu) 塗寫(xie) 倫(lun) 理政治內(nei) 容。統治者的義(yi) 務和特權是由儒家價(jia) 值來界定,而上天和相關(guan) 的神靈係統也要給予認可和支持。”[56]

從(cong) 儒家的政治倫(lun) 理來看，“以神道設教”來化育民間信仰，達到道德教化與(yu) 社會(hui) 秩序的目的；從(cong) 社會(hui) 整合的角度，“以神道設教”則是透過民間的祭祀與(yu) 崇拜，以家族作為(wei) 其神聖教化的基本單位，來實現天人互動、明禮易俗。楊慶堃將“政治倫(lun) 理信仰”分成三類：有關(guan) 於(yu) 天、地和冥界的信仰；對被神化的個(ge) 人的信仰；以及對孔聖人及其文昌神的信仰。第一類信仰起的作用是把神靈世界整合成一個(ge) 賦有權威的等級係統，像政治倫(lun) 理價(jia) 值一樣起到強化普遍道德的作用。第二類信仰通過神化有貢獻的人物來支持政治倫(lun) 理價(jia) 值。第三類信仰通過神聖化的儒學正統和官紳階級，使之成為(wei) 整個(ge) 政治倫(lun) 理價(jia) 值係統主導。[57]顯然，這三類信仰內(nei) 容基本上涵蓋了“以神道設教”的功能性祭祀與(yu) 崇拜活動，在民間社會(hui) 有著廣泛的社會(hui) 實踐基礎，從(cong) 而決(jue) 定了中國傳(chuan) 統宗教的與(yu) 社會(hui) 生活的相互滲透，其中注重的是信仰與(yu) 政治倫(lun) 理相契合的道德意義(yi) 而非組織形式。

楊慶堃引用《荀子·禮記》來認識祭祀行為(wei) 與(yu) 江山社稷定國安邦的相關(guan) 性，“夫聖王之製祭祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勸事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。”楊慶堃借助大量來自地方誌的記載來說明，“以神道設教”的基本觀念通過民間信仰和祭祀活動，成為(wei) 傳(chuan) 統政治製度中一個(ge) 固定的組成部分。[58]在現實經驗中，某些民間祭祀和信仰受到官方認可、獲得儒家精英的接受，以城隍信仰為(wei) 例，唐朝以來的官員們(men) 上任伊始，照例會(hui) 對作為(wei) 當地神靈代表的本地城隍進行了一次祭祀活動。[59]楊慶堃認為(wei) 全國性的城隍信仰最能體(ti) 現民間流行的冥界信仰的政治倫(lun) 理功能。在中國，幾乎所有地方都有城隍廟；每年為(wei) 城隍舉(ju) 行的祭祀、慶祝和遊行是傳(chuan) 統社區生活中，最具有影響力和最受關(guan) 注的活動之一。究其原因，就是城隍信仰所帶有的政治倫(lun) 理意義(yi) 。[60]

楊慶堃不同於(yu) 近代以來知識界將民間廣泛存在寺廟簡單地視為(wei) 封建迷信，而是認為(wei) 不同的寺廟為(wei) 信徒提供各種功能性的福佑，有利於(yu) 維護民間社會(hui) 道德秩序。為(wei) 了說明“以神道設教”與(yu) 政治倫(lun) 理信仰間的關(guan) 係，楊慶堃根據自不同省份的地方誌所記載的廟宇主神的情況做了功能性分類：

社群的整合與(yu) 福利類：

家族組織、地方社區保護、國家（包括民間與(yu) 政治倫(lun) 理的象征人物）

普通的道德秩序類：

天神、地府

經濟功能類：

農(nong) 業(ye) 神、行業(ye) 保護神、商業(ye) 神與(yu) 財神

健康類、一般公共與(yu) 個(ge) 人福利類：

先賢祠、驅魔神、福神[61]

通過神化並祭拜那些有功於(yu) 國家社稷者、踐行忠孝仁義(yi) 者，達到支持社會(hui) 普遍的道德秩序的目的。[62]其中既有像對關(guan) 公這樣赫赫有名神明的崇拜，也包括對地方做出貢獻的人身後受到朝廷敕封的神位，如川沙縣的“仰德祠”就是供奉著抗擊倭寇有功的縣官。[63]華琛(James Watson) 在其“神的標準化”一文中，提出這樣的問題：“中國官方的思想以何種方式滲透到民間？”一個(ge) 地方小神如何被官方認可並代表官方的思想觀念？[64]在楊慶堃看來，朝廷招安地方神，是源於(yu) “它們(men) 普遍地具有維係政治倫(lun) 理係統的重大意義(yi) ”。為(wei) 保持政治倫(lun) 理秩序的穩定，官方在很大程度上將民間信仰作為(wei) 宗教工具直接操縱。[65]

民眾(zhong) 宗教信仰中普遍流行的天堂和地獄的觀念，也具有維護社會(hui) 道德秩序的重要功能。楊慶堃也注意到儒家倡導的“神道設教”如何在民間信仰中得到強化， “舉(ju) 頭三尺有神明” [66]作為(wei) 民間最為(wei) 流行的道德戒律，是超自然因素和政治倫(lun) 理信仰之間相互作用的最佳例證。儒家學者不僅(jin) 僅(jin) 擅長經學考據，更有很多飽讀詩書(shu) 者致力於(yu) 儒家倫(lun) 理價(jia) 值的通俗化，來教化民眾(zhong) 。明代萬(wan) 曆年間祁門秀才鄭之珍整理的《目連救母勸善戲文》，其神道設教的思想盡在褒獎忠孝節義(yi) 的故事中。清代大儒紀曉嵐在《閱微草堂筆記》杜撰了許多鬼故事，基本上都是利用超自然思想來教化民眾(zhong) 的。在一則“妖魅知邪正”故事結尾處，有這樣一段話：“由此可見：關(guan) 於(yu) ‘邪正’的觀念，連妖魅都知道。因果報應，就算是鬼神，也不能阻攔！”[67]因而，楊慶堃認為(wei) 儒家學者不能被看作在宗教立場上完全不同的群體(ti) ，而應該承認他們(men) 與(yu) 大多數中國人分享同樣的宗教生活模式。[68]

儒家的“政治倫(lun) 理信仰”並未發展成一個(ge) 單一宗教的帝國，中國曆史上沒有出現歐洲中世紀那樣由基督教教權形成的神聖帷幕。而儒家正統在政治與(yu) 道德教化結合過程中，始終扮演著規範各種不同宗教組織及其信仰方式的角色，不同類型的宗教之所以被寬容而存在，豐(feng) 富多元的神話傳(chuan) 說廣泛流傳(chuan) ，各地供奉神明的寺廟與(yu) 供奉先賢/祖先的祠堂普遍存在，“部分原因在於(yu) 宗教在維護社會(hui) 道德秩序方麵所發揮的功能”， [69]也就是成為(wei) “神道設教”的組成部分；並由此發展出被楊慶堃稱為(wei) “儒家信仰”的部分----可以視為(wei) 塗爾幹（Emile Durkheim）所謂的帶有某種宗教因素的儀(yi) 式性信仰；在這裏儒家與(yu) 儒學不是簡單的文學傳(chuan) 統而是與(yu) 信仰、神話傳(chuan) 說、儀(yi) 式等結合在一起。[70]

在中國最有影響力的組織性宗教就是佛教和道教，在儒學獲得獨尊地位一百多年之際，佛教開始傳(chuan) 入中國、本土的道教初興(xing) 。楊慶堃指出佛教帶給中國社會(hui) 一種全新的宗教形式，那就是自願宗教（voluntary religion）組織。自願性宗教是基於(yu) 個(ge) 人選擇的信仰，皈依了佛教也就意味著脫離世俗生活，其信仰與(yu) 實踐的方式明顯地挑戰了由儒家價(jia) 值。比如，佛教的削發出家，割斷與(yu) 家庭和其他社會(hui) 聯係進入寺院修行生活等，這些都不間斷地受到儒家學者的批判，如韓愈著名的《諫迎佛骨表》；受儒家思想支持的封建王朝，也不斷地打壓佛教在經濟和社會(hui) 的擴張，以避免過分地衝(chong) 擊以儒家理想價(jia) 值建構起來的社會(hui) 秩序，“宗教絕不可能被允許發展成為(wei) 一股獨立的具有影響力的勢力”。[71]經過上千年的磨合與(yu) 鬥爭(zheng) ，佛教不僅(jin) 不再與(yu) 世俗政權對抗，更彌補了民眾(zhong) 所需而儒學本身無法提供的靈性信仰的缺憾；大量佛教的觀念被民眾(zhong) 接受，如因果報應、輪回等，其整個(ge) 宗教體(ti) 係逐漸成為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 秩序的道德和價(jia) 值的象征。佛教教導的很多價(jia) 值在一定程度上契合了儒家核心價(jia) 值中的“仁”、“善”，其結果是佛教教條披上了儒家思想的道德外觀，成為(wei) 神道設教的重要組成部分。尤其是宋代以後，有獨立性、自願性和製度性的佛教退居次要地位，重新強調儒家思想的主導地位，佛教觀念則在入世方麵大規模地滲入儒教體(ti) 係中，並成為(wei) 教化中國世俗社會(hui) 生活的重要部分。[72]有些佛教寺院的名稱也迎合著儒家的忠孝精神，如“光孝寺”、“報忠寺”和“護國寺”等，不一而足。儒家強調的祖先崇拜也因為(wei) 佛教和道教的參與(yu) 支持而豐(feng) 富起來，並在葬禮和祭祀中接納了道教和佛教的神學思想和儀(yi) 式。[73]

特別值得關(guan) 注的是，楊慶堃指出在中國曆史上沒有任何一種主要的宗教能像儒學那樣發展出一套包羅萬(wan) 象的倫(lun) 理體(ti) 係，並同儒學那樣對社會(hui) 結構具有全麵而係統的適應性；釋道兩(liang) 教不僅(jin) 借鑒了儒家倫(lun) 理中最具策略性的價(jia) 值精華，而且不斷與(yu) 之相妥協以達到共存。[74]道德政治秩序的有效運行一定程度上依賴於(yu) 宗教的影響，宗教能夠激發民眾(zhong) 的敬畏心、以及對道德政治秩序不可抗拒的普遍宿命感，起到維持道德價(jia) 值的作用。[75]儒學最終與(yu) 佛教和道教的圓通融合，而發展出“三教合一”的多元宗教一體(ti) 現實，顯示出迥異於(yu) 世界範圍內(nei) 其他製度性宗教的排斥他者、拒絕通融的特質，直接影響到中國民眾(zhong) 普遍的宗教信仰和實踐。在三教中儒學占據著價(jia) 值主導的地位，從(cong) 而決(jue) 定了神道（包括釋道）信仰及其社會(hui) 上的存在需要符合“設教”的道德原則。

小結

楊慶堃在書(shu) 中從(cong) 一開始就認為(wei) ，將儒學當作宗教來對待在理論上是能夠站得住腳的，並列舉(ju) 了大量的事實從(cong) 觀念到具體(ti) 祭祀儀(yi) 式上來說明由儒學正統主導的中國社會(hui) 所具有的宗教性與(yu) 實踐。楊慶堃的研究旨趣不在於(yu) 中國宗教體(ti) 係本身，故有言“中國宗教體(ti) 係的係統描述留給其他的研究”[76]。拋開各種具體(ti) 的細節，楊慶堃認識到，“儒學的確發展成了一個(ge) 帶有終極道德意義(yi) 的體(ti) 係”，從(cong) 而也就回答了儒學是否是宗教的問題；同時強調儒學的道德價(jia) 值毫無疑問地始終占據著主導地位，而源自於(yu) 儒學濫觴期的“神道設教”精神，則令儒學思想與(yu) 民間信仰和釋道兩(liang) 教的實踐有機地串聯起來，並在維護中國社會(hui) 的道德秩序中相互嵌入。楊慶堃注意到了中國社會(hui) 政教關(guan) 係的一個(ge) 特質，那就是儒學主導的宗教教化係統和政權之間始終存在著密切的相互作用，這就使得功能主義(yi) 視角有了相當大的空間進行解釋；無論是儒學自身的宗教功能，還是在“神道設教”下儒學與(yu) 其他宗教交相影響，其目的就是為(wei) 國家倫(lun) 理政治秩序提供宗教的支持，以有效地維護傳(chuan) 統社會(hui) 政治秩序和道德教化。中國曆史自身的脈絡以及在當今社會(hui) 生活中，儒學以各種形式的存在，都可以說明這點。

責任編輯：柳君