何為(wei) 儒學？——儒學的內(nei) 核及其多重向度

作者：楊國榮

來源：《文史哲》2018年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初三日丙子

          耶穌2018年10月11日 

摘  要：儒學以“仁”和“禮”為(wei) 內(nei) 在核心。作為(wei) 儒學的思想內(nei) 核，“仁”和“禮”構成了儒學之為(wei) 儒學的根本，並使儒學區別於(yu) 曆史上的其他學派。在儒學之中，“仁”和“禮”的統一既體(ti) 現於(yu) 儒家自身的整個(ge) 思想係統之中，又展現於(yu) 人之存在的各個(ge) 領域，後者包括精神世界、社會(hui) 領域以及天人之際。精神世界體(ti) 現的是人的精神的追求、精神的安頓，以及精神的提升，其具體(ti) 展開涉及宗教性、倫(lun) 理性維度，以及具有綜合意義(yi) 的精神境界。在哲學的層麵上，儒學所由以展開的社會(hui) 領域則涉及政治、倫(lun) 理，以及日常的生活世界。就人的存在而言，精神世界主要涉及人和自我的關(guan) 係，社會(hui) 領域則指向人與(yu) 人之間的關(guan) 係。而從(cong) 更廣的視域看，人的存在還同時關(guan) 乎天人之際，而儒家對天人關(guan) 係的理解，亦同樣基於(yu) “仁”和“禮”的觀念。要而言之，“仁”和“禮”的統一作為(wei) 儒學的核心觀念滲透在儒學的各個(ge) 方麵，儒學本身則由此展開為(wei) 綜合性的文化觀念係統，儒學的具體(ti) 性、真實性也體(ti) 現於(yu) 此。由此觀之，時下所謂心性儒學、政治儒學、製度儒學、生活儒學往往將儒學在某一方麵的體(ti) 現視為(wei) 儒學的全部，而陷入對儒學的片麵理解之中。

關(guan) 鍵詞：仁；禮；精神世界；社會(hui) 領域；天人之際

隨著儒學逐漸再度成為(wei) 顯學，其不同形態也開始紛然而起，政治儒學、心性儒學、製度儒學、生活儒學、社會(hui) 儒學等等先後亮相。眾(zhong) 多的“儒學”雖都冠以儒學之名，但實質上又主要側(ce) 重於(yu) 儒學的某一方麵。以上諸種形態的所謂“儒學”，或者是對曆史上儒學既成形態的再解釋，或者表現為(wei) 對儒學未來發展的思考。從(cong) 理論上看，無論是對儒學曆史形態的重新理解，抑或是對儒學未來發展的展望，都涉及一個(ge) 基本的問題，即：“何為(wei) 儒學？”盡管關(guan) 於(yu) 儒學已有不同論說，但這無疑依然是一個(ge) 需要反思的問題。

一

理解儒學，需要回到儒學自身的曆史語境。從(cong) 其原初形態看，儒學的內(nei) 涵首先體(ti) 現於(yu) “仁”和“禮”，後者同時構成了儒學的核心觀念[①]。“仁”主要關(guan) 乎普遍的價(jia) 值原則，其基本內(nei) 涵則在於(yu) 肯定人自身的存在價(jia) 值。比較而言，“禮”更多地表現為(wei) 現實的社會(hui) 規範和現實的社會(hui) 體(ti) 製。從(cong) 社會(hui) 規範這一層麵看，“禮”可以視為(wei) 引導社會(hui) 生活及社會(hui) 行為(wei) 的基本準則；在社會(hui) 體(ti) 製方麵，“禮”則具體(ti) 化為(wei) 各種社會(hui) 的組織形式，包括政治製度。儒家的基本價(jia) 值取向是“仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）。其中蘊含著對“仁”和“禮”的雙重肯定。而在以上論域中，“禮”與(yu) “義(yi) ”具有相通之處。“義(yi) 者，宜也”（《禮記·中庸》），引申為(wei) “當然”。“義(yi) ”作為(wei) 當然之則，可以視為(wei) 規範層麵之“禮”的內(nei) 化形式。“仁”與(yu) “義(yi) ”的相關(guan) 性，因而與(yu) “仁”和“禮”的統一性相一致。

“仁”作為(wei) 價(jia) 值原則，首先涉及情感的凝聚和情感的溝通。情感的凝聚關(guan) 乎內(nei) 在的精神世界，情感的溝通則以人與(yu) 人之間的交往為(wei) 指向。比較而言，“禮”在社會(hui) 規範的層麵上，主要指向理性的秩序和理性的引導，理性的秩序關(guan) 乎社會(hui) 共同體(ti) 的存在形態，理性的引導則側(ce) 重於(yu) 以理性的方式製約人的行為(wei) 。

“仁”和“禮”固然各有側(ce) 重，但所側(ce) 重的兩(liang) 個(ge) 方麵並非截然分離。“仁”以情感的溝通和情感的凝聚為(wei) 其主要的方麵，但並不排斥人與(yu) 人之間的理性關(guan) 聯。關(guan) 於(yu) “仁”，孔子有兩(liang) 個(ge) 值得關(guan) 注的界說。首先是以“愛人”規定“仁”：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（《論語·顏淵》）“愛人”既以肯定人的內(nei) 在價(jia) 值為(wei) 前提，又包含情感關(guan) 切，它所側(ce) 重的是“仁”的內(nei) 在的情感凝聚和情感溝通。孔子關(guan) 於(yu) “仁”的另一重要界說是：“克己複禮為(wei) 仁。”（《論語·顏淵》）“克己複禮”更多地表現為(wei) 對理性規範的認同和接受，後者同時涉及理性的引導和理性的製約。這樣，“仁”既有內(nei) 在的情感側(ce) 重，同時也兼及理性之維。就“禮”而言，與(yu) 之相關(guan) 的首先是“理”：“禮也者，理之不可易者也。”（《禮記·樂(le) 記》）即使儒家之外的文獻，也肯定“禮”與(yu) “理”的關(guan) 聯：“故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義(yi) 之意也。”。（《管子·心術上》）這裏的“理”既指條理、法則，也涉及依據這種條理法則對人的知和行的製約，所謂“理也者，明分以諭義(yi) 之意”便關(guan) 乎後一方麵。與(yu) 之相應，“禮”與(yu) “理”的以上關(guan) 聯，側(ce) 重的是“禮”的理性秩序義(yi) 及理性引導義(yi) 。不過，在與(yu) “理”相關(guan) 的同時，“禮”並非與(yu) “情”完全隔絕，《郭店楚簡》所謂“禮因人之情而為(wei) 之”（《語叢(cong) 一》），便表明了這一點。類似的觀念也見於(yu) 儒家的其他文獻：“禮者，因人之情而為(wei) 之節文，以為(wei) 民坊者也。”（《禮記·坊記》）這裏的“因人之情”，便關(guan) 乎“禮”與(yu) 情感溝通和情感凝聚之間的聯係。基於(yu) 情感的這種人與(yu) 人之間的溝通，在以下看法中得到了更具體(ti) 的肯定：“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”（《禮記·曲禮上》）在此，“禮”展示了製約人與(yu) 人之間相互交往、相互溝通的這一麵。

作為(wei) 儒學的內(nei) 在核心，“仁”和“禮”同時構成了儒學之為(wei) 儒學的根本之點，儒學與(yu) 其他學派的內(nei) 在區別，也與(yu) 之相關(guan) 。這裏可以首先對儒學與(yu) 墨家作一比較。墨家提出“兼愛”，這一觀念在肯定人道價(jia) 值方麵，與(yu) 儒家的“仁”具有相通之處：盡管“仁”基於(yu) 親(qin) 親(qin) 之情，“兼愛”則並未賦予親(qin) 親(qin) 以優(you) 先性，後來的儒家學者（尤其是理學家）一再由此辨析“仁”與(yu) “兼愛”的差異，但在關(guan) 切人這一點上，二者確實有一致之處。然而，墨家對“禮”總體(ti) 上持批評態度，其“非樂(le) ”“節葬”的主張以及對“親(qin) 疏尊卑”“昏（婚）禮威儀(yi) ”（《墨子·非儒下》）等的抨擊，從(cong) 不同維度體(ti) 現了這一點。這種取向，具有重於(yu) “仁”而輕於(yu) “禮”的特點。後來的佛家在某種意義(yi) 上也與(yu) 墨家有相近之處，他們(men) 主張慈悲為(wei) 懷、普度眾(zhong) 生，在這方麵與(yu) “仁”和“兼愛”並不相悖，但同時對“禮”所規定的倫(lun) 理責任（包括家庭倫(lun) 理）和社會(hui) 義(yi) 務（包括政治義(yi) 務），則疏而遠之，從(cong) 儒學的角度看，其中同樣蘊含有見於(yu) “仁”而無見於(yu) “禮”的趨向。

相對於(yu) 墨家之疏離“禮”，法家更傾(qing) 向於(yu) 化“禮”為(wei) “法”。“禮”與(yu) “法”在注重規範性這一點上，有相通之處。但“禮”建立於(yu) 情理之上，具有引導性的特點；“法”則以法理為(wei) 基礎，表現為(wei) 非人格、冷冰冰的律令，並具有強製性的特點。法家總體(ti) 上已由“禮”而走向“法”。與(yu) 此相應的是對“仁”道的拒斥：談到法家之時，曆史上常常以“刻薄寡恩”來形容，“刻薄寡恩”與(yu) “仁”彼此相對。在以上方麵，法家與(yu) 注重“仁”和“禮”統一的儒家形成了明顯的差異。

道家從(cong) 另一層麵表現出來對“仁”和“禮”的疏離。老子曾指出：“絕仁棄義(yi) ，民複孝慈。”（《老子》第十九章）盡管對“絕仁棄義(yi) ”有各種不同的解說，但其對“仁”和禮義(yi) 不予認同的立場，無疑顯而易見。這一價(jia) 值立場與(yu) 道家注重自然原則，對人文或文明化的規範持批評和懷疑的態度，總體(ti) 上前後一致。在這一方麵，道家與(yu) 儒家注重“仁”和“禮”的統一，同樣形成了某種對照。

作為(wei) 儒學的核心，“仁”和“禮”的統一既體(ti) 現於(yu) 儒家自身的整個(ge) 思想係統，又展現於(yu) 人的存在的各個(ge) 領域。以下從(cong) 相關(guan) 的方麵對此作一考察。

二

首先需要關(guan) 注的是精神世界這一層麵。從(cong) 總體(ti) 上看，精神世界體(ti) 現的是人的精神的追求、精神的安頓、以及精神的提升。在精神世界中，“仁”和“禮”的統一具體(ti) 展現於(yu) 三個(ge) 維度，即宗教性的維度、倫(lun) 理的維度，以及具有綜合意義(yi) 的精神境界。

在宗教性的層麵，終極關(guan) 切是無法回避的問題。按其本義(yi) ，終極關(guan) 切意味著不限定於(yu) 人的當下存在或此在形態，而是以“極高明”為(wei) 精神取向。孟子曾指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）這裏的“天”可以視為(wei) 超驗意義(yi) 上的存在，從(cong) 人之心、性指向天，相應地包含著某種終極關(guan) 切的意味。需要注意的是，在儒家那裏，以上視域中的終極關(guan) 切，同時建立在“仁”之上。“仁”作為(wei) 儒家的核心價(jia) 值，肯定的是人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值，與(yu) 之相聯係，基於(yu) “仁”的終極關(guan) 切，同時指向對人自身存在的關(guan) 懷。這一意義(yi) 上的終極關(guan) 切的特點，在於(yu) 不離開這個(ge) 世界：它既非否定人自身或離開此在，也不同於(yu) 以彼岸世界為(wei) 指向的所謂“超越”，而更多地側(ce) 重於(yu) 人自身的成長、提升、完成。這裏應當對時下比較流行的所謂“內(nei) 在超越”論作再思考。在這一論域中，“超越” （transcendent）沿襲了西方宗教中的相關(guan) 觀念，意味著走向絕對的、無條件的、無限的存在；而在“超越”之前冠以“內(nei) 在”則試圖表明，儒學所具有的這種所謂“超越性”，同時呈現“內(nei) 在性”（immanent）。事實上，在儒學那裏，終極關(guan) 切並沒有走向以上視域中的“超越”。這裏的關(guan) 鍵點，首先在於(yu) 儒學的終極關(guan) 切始終與(yu) “仁”這一觀念聯係在一起，正是以“仁”為(wei) 核心，使儒家的終極關(guan) 切一開始便以人自身的存在為(wei) 關(guan) 切焦點，從(cong) 而避免了離開人的此在而麵向彼岸的“超越”。

在儒家那裏，終極關(guan) 切同時涉及“禮”。前麵提及，“禮”與(yu) “理”相關(guan) ，並內(nei) 在地蘊含理性的精神。與(yu) 理性精神的這種聯係，使儒家的終極關(guan) 切既有別於(yu) 宗教的迷狂，也不同於(yu) 非理性的蒙昧追求。從(cong) 早期開始，儒家便對超驗的存在保持了某種距離，孔子“不語怪、力、亂(luan) 、神”（《論語·述而》），主張“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），已體(ti) 現了清醒的理性立場。即使在“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊義(yi) 》）這一類似乎具有超驗性質的表述背後，也不難看到如下理性的取向：借助超驗之天的權威，以製衡世上之“君”[②]。在此，“禮”作為(wei) 儒學的核心觀念之一，從(cong) 另一方麵製約著儒家的終極關(guan) 切。不難注意到，在仁、禮、現實之人、超驗之天（神）以上四重關(guan) 係中，“仁”主要體(ti) 現為(wei) 愛人，“禮”則更多地表現為(wei) 敬神；前者關(guan) 乎價(jia) 值關(guan) 切，後者則滲入了理性意識。

精神世界不僅(jin) 關(guan) 乎具有宗教性的終極關(guan) 切，而且包含更為(wei) 現實的道德麵向。以“仁”為(wei) 內(nei) 核，精神世界中的倫(lun) 理麵向首先表現為(wei) 德性的完善，即所謂“仁德”或以“仁”為(wei) 內(nei) 涵的德性，包括仁愛的取向、基於(yu) 惻隱之心的普遍同情、天下的情懷，等等。這種德性的重要特點之一是包含善的精神定向或善的精神定勢，始終以自我的成就和天下的安定（內(nei) 聖外王）為(wei) 價(jia) 值目標。這也可以視為(wei) “仁”在倫(lun) 理意義(yi) 上的精神世界的體(ti) 現。

如前所述，與(yu) “仁”相聯係的“禮”既展現為(wei) 現實社會(hui) 規範，也可以內(nei) 化為(wei) 理性的原則。在精神世界這個(ge) 維度上，“禮”則既表現為(wei) 普遍的倫(lun) 理規範，也體(ti) 現為(wei) 內(nei) 在的理性觀念，二者從(cong) 不同方麵規定著人的品格和德性的培養(yang) 。儒家要求自我確立理性的主導地位，抑製和克服感性的衝(chong) 動，避免僅(jin) 僅(jin) 跟著欲望走，等等，都體(ti) 現了基於(yu) “禮”的理性精神。荀子曾指出：“凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮。”（《荀子·修身》）所謂“治氣養(yang) 心”，主要以德性的培養(yang) 為(wei) 內(nei) 容，而在荀子看來，內(nei) 在德性培養(yang) 的最好途徑，即是依循於(yu) “禮”，這裏的“禮”，主要表現為(wei) 內(nei) 化的理性原則。

可以看到，在精神世界的倫(lun) 理之維，“仁”和“禮”的統一具體(ti) 表現為(wei) 德性完善和理性自覺之間的統一。《大學》中講“正心誠意”，也蘊含了“仁”和“禮”這兩(liang) 個(ge) 方麵對倫(lun) 理世界的影響。“正心”更多地側(ce) 重於(yu) 以理性的原則來規範、約束人的倫(lun) 理觀念，“誠意”則首先表現為(wei) 基於(yu) “仁”的要求，完善內(nei) 在道德意識，使之真正成為(wei) “實有諸己”的真誠德性。在這一意義(yi) 上，“正心誠意”無疑從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了倫(lun) 理之維的精神世界所內(nei) 含著“仁”和“禮”的統一。

儒家精神世界更一般的形式，體(ti) 現於(yu) 精神境界。精神境界同時包含宗教性、倫(lun) 理等多重方麵，從(cong) 而具有綜合性的特點。精神境界在儒家那裏有不同的表現形態，這裏可以基於(yu) 張載的相關(guan) 論述，作一大致說明。張載曾提出如下著名論點：“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”[③]這些表述從(cong) 不同方麵展現了儒家精神境界的具體(ti) 內(nei) 容。

所謂“為(wei) 天地立心”，也就是人通過自身的認識和實踐活動，為(wei) 自然（天地）確立價(jia) 值的目標和價(jia) 值的方向。自然本無價(jia) 值目標，其價(jia) 值目標乃是通過人自身的觀念和活動而賦予的。對儒學而言，人是世界中唯一具有創造力量的存在，人之為(wei) 人的根本特點在於(yu) 他具有這種創造力量，後者使之能夠賦予自然（天地）以意義(yi) 。“人為(wei) 天地立心”首先便從(cong) 價(jia) 值的層麵上，突顯了人的創造力量以及人賦予世界以意義(yi) 的能力。比較而言，“為(wei) 生民立道”主要涉及人和人自身的關(guan) 係：人類的曆史走向和發展方向取決(jue) 於(yu) 人自身。所謂“為(wei) 去聖繼絕學”，更多地表現為(wei) 延續文化的曆史命脈：“去聖之學”體(ti) 現了社會(hui) 文化在思想層麵的沉積，後者同時表現為(wei) 文化的曆史命脈，這一意義(yi) 上的“繼絕學”，則在於(yu) 延續這種文化的曆史命脈。“為(wei) 萬(wan) 世開太平”所指向的，是終極意義(yi) 上的價(jia) 值目標，在儒家那裏，這既關(guan) 乎人類永久安平的遠景，又包含使人類走向真正完美形態的價(jia) 值理想。

可以看到，以上觀念概括起來包含兩(liang) 個(ge) 方麵，其一是理想的意識，其二是使命的意識。所謂精神境界，從(cong) 實質的內(nei) 涵看，即表現為(wei) 理想意識和使命意識的統一。在儒學那裏，這一意義(yi) 上的精神境界始終沒有離開“仁”和“禮”的交融。“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道”等取向首先體(ti) 現了人應當追求的理想，它同時又規定了人的使命，即化以上理想為(wei) 現實。作為(wei) 理想，以上取向體(ti) 現的是“仁”的價(jia) 值原則：無論是從(cong) 人出發為(wei) 自然（天地）確立價(jia) 值方向，還是為(wei) 人自身規定曆史走向，抑或追求人類永久安平的遠景，都可以視為(wei) 以人的關(guan) 切為(wei) 核心的“仁”道觀念的具體(ti) 化。從(cong) 使命的層麵看，以上取向則與(yu) “禮”所滲入的內(nei) 在責任和義(yi) 務相聯係：“禮”作為(wei) 普遍的“當然之則”（規範），包含應當如何的要求，後者關(guan) 乎責任和義(yi) 務，精神境界中內(nei) 含的使命意識，則表現為(wei) 這種責任和義(yi) 務觀念的引申。

三

在體(ti) 現於(yu) 精神世界的同時，儒學的具體(ti) 內(nei) 涵又展開於(yu) 社會(hui) 領域。從(cong) 傳(chuan) 統的觀念看，這裏所謂社會(hui) 領域包括“家國天下”這樣廣義(yi) 的存在空間；從(cong) 哲學層麵來說，它涉及的則是政治、倫(lun) 理、以及日常的生活世界等方麵。

從(cong) 政治上之維看，基於(yu) “仁”的政治關(guan) 切首先在總體(ti) 上表現為(wei) 對仁政、王道、德治等政治理念的追求。孔子提出仁道的觀念，強調“為(wei) 政以德”，主張對民眾(zhong) “道之以德”（《論語·為(wei) 政》）。到了孟子那裏，仁道觀念便進一步引向仁政的學說。仁政學說和儒家所追求的王道、德治等觀念緊密的聯係在一起，其中包含對人的多方麵關(guan) 切，這種關(guan) 切同時體(ti) 現了“仁”的內(nei) 在精神。

比較而言，在政治領域，“禮”首先表現為(wei) 確定度量界限，建立包含尊卑等級的社會(hui) 秩序。荀子在考察“禮”的起源時，曾對此作了具體(ti) 考察：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。”（《荀子·禮論》）所謂“度量分界”也就是確定社會(hui) 成員的不同社會(hui) 地位，為(wei) 每一種地位規定相應的權利和義(yi) 務。在缺乏如上社會(hui) 區分的條件下，社會(hui) 常常會(hui) 陷入相爭(zheng) 和紛亂(luan) 的境地；而當所有的社會(hui) 成員都各安其位，互不越界之時，整個(ge) 社會(hui) 就會(hui) 處於(yu) 有序的狀態。在此，“禮”的核心的方麵便體(ti) 現於(yu) 通過確立度量界限，建立起一定的社會(hui) 秩序。

以上是“仁”和“禮”的統一在儒家政治中的總體(ti) 體(ti) 現。在具體(ti) 的政治實踐展開過程中，政治的運作同時涉及實質的方麵和形式的方麵。從(cong) “仁”的觀念出發，儒家往往比較注重政治實踐主體(ti) 的內(nei) 在人格和德性在政治生活中的作用。從(cong) 政治哲學的角度來說，對政治主體(ti) 及其內(nei) 在品格德行的注重屬於(yu) 政治實踐中實質的方麵。從(cong) 孔子、孟子到荀子，儒家在思考國家治理、政治運作之時，往往把政治實踐的主體(ti) 放在主導性的地位。對他們(men) 而言，國家是否得到治理，社會(hui) 是否陷於(yu) 紛亂(luan) ，等等，總是與(yu) 政治實踐主體(ti) 即君臣自身的品格、能力聯係在一起。儒家比較注重所謂賢能政治，《孟子》《禮記》《荀子》都一再強調政治主體(ti) 應當具備賢與(yu) 能的品格。對賢能的這種注重，源於(yu) 儒家“仁”的觀念，儒學對政治實踐中實質性方麵的關(guan) 注，也與(yu) 之相關(guan) 。

在形式的層麵，儒家對政治領域的考察更多地與(yu) “禮”的觀念聯係在一起。從(cong) 肯定“禮”出發，對政治實踐運行過程的思考往往會(hui) 引向對政治規範、政治體(ti) 製等等的注重，與(yu) 之相應的是由“禮”而接納“法”。前麵提到，法家的政治走向是化“禮”為(wei) “法”。相形之下，儒家則始終不放棄“禮”的主導性，其特點在於(yu) 通過“禮”而在政治實踐中接納“法”，或者說，由“禮”而入“法”。在儒家關(guan) 於(yu) 政治實踐運行過程的具體(ti) 考察中，不難看到由注重“禮”而進一步關(guan) 注“禮”和“法”的理論取向。荀子的以下論點便體(ti) 現了這一點：“禮者，法之大分”（《荀子·勸學》），“法者，治之端也”（《荀子·君道》），“非禮，是無法也”（《荀子·修身》），“治之經，禮與(yu) 刑”（《荀子·成相》），如此等等。由“禮”而接納“法”，由“禮”而入“法”，最後引向“禮”“法”交融，構成了儒家在政治哲學上的重要趨向。這一特點也體(ti) 現於(yu) 政治實踐的層麵：在儒學獨尊的漢代，政治的實際運作便表現為(wei) 所謂“霸王道雜之”（《漢書(shu) ·元帝紀》），後者所體(ti) 現的，實質上即是以“禮”為(wei) 主導的禮法統一。從(cong) 治國的層麵看，以“禮”為(wei) 主導的禮法統一所側(ce) 重的，主要是政治實踐的形式之維。

就政治哲學的角度而言，“禮”以度量分界建構社會(hui) 秩序，同時又關(guan) 乎社會(hui) 正義(yi) 。如前所述，度量分界的實際意義(yi) 在於(yu) 把人區分為(wei) 不同等級和地位，同時為(wei) 每一等級和地位中的人規定各自的權利和義(yi) 務。後者在否定的方麵要求個(ge) 體(ti) 不可彼此越界，從(cong) 肯定的方麵看則意味著每一個(ge) 體(ti) 都可以得其應得：在界限範圍之內(nei) ，個(ge) 體(ti) 可以得到與(yu) 其身份、地位一致的社會(hui) 資源。這一意義(yi) 上的得其應得，從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了正義(yi) 的要求——自亞(ya) 裏士多德以來，得其應得都被理解為(wei) 正義(yi) 的基本規定之一。就此而言，通過“禮”而建構起理性的秩序，同時也為(wei) 從(cong) 形式的層麵走向正義(yi) 提供了某種可能。

可以看到，基於(yu) “仁”的賢能政治與(yu) 以“禮”為(wei) 主導的禮法統一，構成了儒家政治哲學的兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 方麵，它可以視為(wei) “仁”和“禮”的交融這一儒家核心觀念在政治領域的具體(ti) 體(ti) 現。按其內(nei) 涵，“仁”所指向的是人與(yu) 人之間的溝通，包括建立在情感之上的人際關(guan) 聯，由此達到社會(hui) 成員彼此和諧相處。“禮”則側(ce) 重於(yu) 區分界限，亦即為(wei) 不同個(ge) 體(ti) 規定不同的等級和地位，使之各有相應的義(yi) 務和權利，彼此相分，互不越界，由此建立社會(hui) 秩序。概要而言，基於(yu) “禮”而分界限、建秩序與(yu) 基於(yu) “仁”而合同異、趨和諧，構成了儒學總的政治取向。儒家所說的“禮之用，和為(wei) 貴”（《論語·學而》），也從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了這一點：禮本言其“分”，“仁”則以“和”為(wei) 指向，“禮”所規定的人際之“分”，需要通過“仁”而引向社會(hui) 的和諧，由此，“仁”和“禮”也從(cong) 不同側(ce) 麵展示了它們(men) 在政治生活中的作用。

與(yu) 政治的運作相關(guan) 的社會(hui) 領域，是倫(lun) 理關(guan) 係和倫(lun) 理實踐。事實上，政治和倫(lun) 理在儒家那裏往往難以截然相分。倫(lun) 理既關(guan) 乎精神世界，也體(ti) 現於(yu) 社會(hui) 領域，精神世界中的倫(lun) 理之維，更多地表現在觀念層麵。在社會(hui) 領域，倫(lun) 理則通過人的具體(ti) 存在、人與(yu) 人之間的關(guan) 係，以及人的實際行為(wei) 而展現。

從(cong) 現實的社會(hui) 領域考察人的倫(lun) 理之維，通常麵臨(lin) 兩(liang) 個(ge) 方麵的問題，其一，“成就什麽(me) ？如何成就？”，其二，“做什麽(me) ？如何做？”“成就什麽(me) ？如何成就？”主要是以人格的完善、品格的培養(yang) 為(wei) 目標，涉及的是道德實踐的主體(ti) 。換言之，它關(guan) 心的是道德實踐主體(ti) 本身如何生成或成就什麽(me) 樣的道德主體(ti) 。“做什麽(me) ？如何做？”則更多地表現為(wei) 行為(wei) 的關(guan) 切：相對於(yu) 道德實踐主體(ti) ，它更為(wei) 關(guan) 注道德行為(wei) 本身。在儒家那裏，與(yu) “仁”和“禮”的統一這一核心的觀念相聯係，以上兩(liang) 個(ge) 問題以及與(yu) 之相關(guan) 的不同關(guan) 切也彼此關(guan) 聯。首先，從(cong) “仁”的觀念出發，儒家把成就德性、完善人格提到了重要的地位。如所周知，儒家有“成己”和“成人”之說，其內(nei) 涵在於(yu) 把“成就什麽(me) ”作為(wei) 主要關(guan) 切點。與(yu) “仁”相關(guan) 的是“禮”，在社會(hui) 領域，“禮”的倫(lun) 理之維更多地表現為(wei) 現實的社會(hui) 倫(lun) 理規範。一般而言，倫(lun) 理規範重在指導人們(men) 的行為(wei) 選擇和行為(wei) 展開。與(yu) 之相應，“禮”的關(guan) 切點也更多地指向人的具體(ti) 行為(wei) 過程，包括人在不同的情景中應該選擇什麽(me) 樣的行為(wei) ，在實踐過程中應當如何依“禮”而行，等等。這些問題首先與(yu) 前麵提到的“做什麽(me) ？如何做？”聯係在一起。

曆史地看，以上兩(liang) 個(ge) 問題往往分別與(yu) 不同的倫(lun) 理趨向相涉。“成就什麽(me) ？如何成就？”每每被視為(wei) 所謂德性倫(lun) 理的問題。德性倫(lun) 理所側(ce) 重的首先是道德主體(ti) 的完善，其內(nei) 在的理論旨趣在於(yu) 通過人的成就，以達到道德主體(ti) 的完美，並進一步以道德主體(ti) 的完美來擔保道德行為(wei) 的完善。“做什麽(me) ？如何做？”則更多地與(yu) 行為(wei) 的關(guan) 切聯係在一起，這種關(guan) 切在倫(lun) 理學上屬規範問題。規範倫(lun) 理首先指向人的行為(wei) ，如何在行為(wei) 層麵合乎道德規範，是其關(guan) 心的主要問題。在倫(lun) 理學上，儒家常常被看作是德性倫(lun) 理的代表。確實，如前所述，與(yu) 注重“仁”相聯係，儒家將德性（仁德）放在重要地位。然而，儒家同時處處以“禮”為(wei) 關(guan) 注點，“禮”作為(wei) 普遍規範，以行為(wei) 的製約為(wei) 其指向。從(cong) 現實層麵看，與(yu) “仁”和“禮”的交融相關(guan) 聯，儒家既關(guan) 注“成就什麽(me) ，如何成就”這一類德性倫(lun) 理的問題，也關(guan) 切“做什麽(me) ，如何做”等規範倫(lun) 理意義(yi) 上的問題。不難注意到，在社會(hui) 領域的倫(lun) 理維度上，“仁”和“禮”的關(guan) 聯具體(ti) 表現為(wei) 德性倫(lun) 理和規範倫(lun) 理的統一。盡管在儒學的演進中，不同的人物常常表現出相異的側(ce) 重，如朱熹較多地表現出對規範或規範的形上形態（天理）的關(guan) 切，相比較而言，在王陽明這樣的哲學家中，內(nei) 在德性（良知）則成為(wei) 其優(you) 先的關(guan) 注點，但從(cong) 總體(ti) 上看，以“仁”和“禮”的關(guan) 聯為(wei) 前提的德性和規範的統一，構成了儒家在倫(lun) 理學上的主導取向。

在儒學的演化過程中，政治和倫(lun) 理彼此相關(guan) ，總體(ti) 上表現為(wei) “仁”和“禮”的統一。孔子所提出的“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），便已體(ti) 現了以上趨向。具體(ti) 而言，“君君、臣臣”更多地涉及政治領域，“父父、子子”則與(yu) 道德人倫(lun) 相關(guan) 聯，兩(liang) 者的共同特點在於(yu) 都在實質的層麵指向“仁”和“禮”的溝通。一方麵，在個(ge) 體(ti) 人格之維，“君君、臣臣”要求“君”和“臣”都要合乎各自的準則：即“君”應有“君”的品格，“臣”要像“臣”的樣子。另一方麵，從(cong) 具體(ti) 實踐過程看，“君”和“臣”都應各自履行其承擔的政治義(yi) 務：君應履行“君”之職，“臣”也同樣應如此。這裏體(ti) 現了政治領域中實質層麵（政治品格）與(yu) 形式層麵（政治規範）的不同要求。與(yu) 之相關(guan) 的“父父、子子”主要是側(ce) 重於(yu) 倫(lun) 理之維。這裏同樣涉及“仁”和“禮”：一方麵，“父父、子子”關(guan) 乎親(qin) 子之情，後者體(ti) 現了“仁”的精神，另一方麵，其中也包含親(qin) 子之間的道德責任，後者與(yu) “禮”的要求相聯係。無論從(cong) 政治之域看，抑或從(cong) 倫(lun) 理之維考察，“君君、臣臣、父父、子子”都體(ti) 現了“仁”和“禮”的相關(guan) 性。

社會(hui) 領域的另一個(ge) 重要方麵，是日常生活或生活世界。現代政治學往往區分國家與(yu) 個(ge) 體(ti) （私人），並以兩(liang) 者之間的社會(hui) 區域為(wei) 所謂“公共空間”或“公共領域”。儒學沒有對此作這樣嚴(yan) 格的區分，但寬泛而言，這裏將要討論的日常生活或生活世界近於(yu) 上述視域中的社會(hui) 空間，關(guan) 乎日常處世、日常行事的方方麵麵。日常生活展開於(yu) 人的日常存在，生活與(yu) 生存也具有相關(guan) 性，在此意義(yi) 上，日常生活無疑具有本體(ti) 論意義(yi) 。不過，在儒學中，日常生活更具體(ti) 地表現為(wei) 日用常行。在家庭之中，有事親(qin) 事兄等日常的行為(wei) 。在家庭之外，則關(guan) 涉鄉(xiang) 鄰交往，後者構成了傳(chuan) 統社會(hui) 重要的社會(hui) 活動空間，如何做到長幼有序、尊老愛幼，等等，是其間需要應對的日常問題。在朋友之間的交往中，朋友有信、朋友之間有情有義(yi) ，等等，構成了基本的要求。在師生關(guan) 係中，則涉及尊師重道、灑掃應對等日常行為(wei) 。以上的日用常行既包含基於(yu) “仁”的情感溝通，也涉及禮儀(yi) 的形式和禮儀(yi) 的規範。

日常生活的展開，以多樣的人倫(lun) 關(guan) 係為(wei) 背景；人在生活世界中的共在和交往，既關(guan) 乎規矩，也涉及情感，後者總是滲入了“仁”的精神。孔子認為(wei) ，能普遍地做到“恭、寬、信、敏、惠”，即意味著達到了“仁”（《論語·陽貨》）。“恭、寬、信、敏、惠”便涉及情感的溝通，它構成了儒家視域中人與(yu) 人之間日常交往的基本要求。與(yu) 之相輔相成的是“禮”：“講信修睦，尚辭讓，去爭(zheng) 奪，舍禮何以治之？”（《禮記·禮運》）對儒家而言，禮本來即以“辭讓”為(wei) 題中之義(yi) ，所謂“辭讓之心，禮之端也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），便表明了這一點。在政治領域，“禮”主要表現為(wei) 通過確立度量分界，以擔保社會(hui) 秩序，在日常生活中，“禮”則一方麵為(wei) 日常交往提供禮儀(yi) 形式和禮儀(yi) 規範，另一方麵又通過辭讓等要求，避免人與(yu) 人之間的日常紛爭(zheng) ，以保證交往的有序性。禮在政治領域和日常生活中的以上二重規定體(ti) 現了禮本身的相關(guan) 方麵，荀子和孟子則在一定意義(yi) 上分別側(ce) 重於(yu) 其中一個(ge) 方麵。從(cong) 人的日常活動看，以辭讓為(wei) 內(nei) 在要求的“禮”從(cong) 不同方麵為(wei) 人與(yu) 人之間的和諧交往提供了前提：“尊讓絜敬也者，君子之所以相接也。君子尊讓則不爭(zheng) ，絜敬則不慢，不慢不爭(zheng) ，則遠於(yu) 辨矣。不鬥不辨，則無暴亂(luan) 之禍矣。”（《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》）可以看到，“仁”與(yu) “禮”從(cong) 不同意義(yi) 上構成了日常生活有序展開所以可能的條件。以人與(yu) 人的交往而言，“尊老愛幼”更多地體(ti) 現“仁”的要求，“長幼有序”則首先體(ti) 現了“禮”的內(nei) 在規定，兩(liang) 者在顯現交往過程多重內(nei) 涵的同時，也表明了日常生活的展開過程與(yu) “仁”和“禮”的相關(guan) 性。

四

就人的存在而言，精神世界主要涉及人和自我的關(guan) 係，社會(hui) 領域指向的則是人與(yu) 人之間的關(guan) 係，政治、倫(lun) 理、日常生活等社會(hui) 領域都以人與(yu) 人之間的互動為(wei) 內(nei) 容。從(cong) 更廣的視域看，人的存在同時關(guan) 乎天人之間。在儒家那裏，對天人關(guan) 係的理解，同樣體(ti) 現了“仁”和“禮”統一的觀念。大致而言，以上意義(yi) 中的天人關(guan) 係既有形而上的維度，也有倫(lun) 理的方麵。

在形而上的層麵，儒家對天人關(guan) 係的理解首先表現在強調人為(wei) 天地之心：“人者，天地之心也。”（《禮記·禮運》）人為(wei) 天地之心的實際所指即“仁”為(wei) 天地之心。關(guan) 於(yu) 這一點，從(cong) 朱熹的以下論述中便不難看到：“蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在。”[④]與(yu) 張載所說的“為(wei) 天地立心”相近，人（仁）為(wei) 天地之心的具體(ti) 內(nei) 涵，也就是人為(wei) 自然確立價(jia) 值目標和價(jia) 值的方向。康德在晚年曾將上帝視為(wei) “人與(yu) 世界的內(nei) 在精神”[⑤]。這裏的“內(nei) 在精神”也關(guan) 乎價(jia) 值意義(yi) ，康德在將人和世界的價(jia) 值意義(yi) 與(yu) 上帝聯係起來的同時，似乎也表現出以上帝為(wei) 價(jia) 值意義(yi) 的終極根據的趨向。相對於(yu) 此，儒家以人（仁）為(wei) 天地之心，顯然體(ti) 現了不同的價(jia) 值取向。在這裏，“仁”作為(wei) 儒學的核心，同時製約著儒家對天人關(guan) 係的理解，並由此賦予自然（天）以價(jia) 值意義(yi) 。

與(yu) “仁”在天人之辨中的體(ti) 現相聯係的，是從(cong) “禮”出發規定天和人的關(guan) 係。在儒家看來，天地有分別，自然也有序，天地之序與(yu) 社會(hui) 之序之間，存在著連續性：“大禮與(yu) 天地同節”“禮者，天地之序也”“在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也”（《禮記·樂(le) 記》）。從(cong) 形上之維看，這裏所強調的是天道與(yu) 人道的相關(guan) 性。按儒家的理解，天地之序既構成了“禮”所表征的社會(hui) 秩序之形上根據，又展現為(wei) 基於(yu) “禮”的社會(hui) 之序的投射，天地之序與(yu) 社會(hui) 秩序通過“禮”而相互溝通。張載對以上關(guan) 係作了更具體(ti) 的論述：“生有先後，所以為(wei) 天序；小大、髙下相並而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然後經正，知秩然後禮行。”[⑥]“天序”與(yu) “天秩”體(ti) 現的是自然之序，“經”與(yu) “禮”則關(guan) 乎社會(hui) 之序。在張載看來，經之正、禮之行源於(yu) “天序”和“天秩”，天道（自然之序）構成了人道（社會(hui) 之序）的根據。

“仁”和“禮”與(yu) 天人之辨的以上關(guan) 聯，主要從(cong) 形上的層麵體(ti) 現了兩(liang) 者對儒學理解和規定天人關(guan) 係的內(nei) 在製約。天人之際，既涉及人與(yu) 自然（天地）的關(guan) 係，又與(yu) 人自身的存在形態相關(guan) ，二者都包含倫(lun) 理之維。在形上的視域中，天人關(guan) 係以“合”（關(guan) 聯）為(wei) 特點，相對於(yu) 此，兩(liang) 者在倫(lun) 理的層麵則呈現出“分”（區別）的態勢，後者首先表現為(wei) 人的本然（天）形態與(yu) 人化（人）形態之分。從(cong) 肯定人的內(nei) 在價(jia) 值出發，儒學始終注重把握人之為(wei) 人的根本點，並由此將人與(yu) 自然之域的存在區別開來，儒家的人禽之辯，便以此為(wei) 關(guan) 注點。對儒家而言，人不同於(yu) 禽獸(shou) 的根本點，就在於(yu) 人受到“禮”的製約：“是故聖人作，為(wei) 禮以教人。使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。”（《禮記·曲禮上》）禽獸(shou) 作為(wei) 動物，屬廣義(yi) 的自然對象（天），人則不同於(yu) 自然（天）意義(yi) 上的存在，而人與(yu) 自然存在（禽獸(shou) ）之分，首先便基於(yu) “禮”。在此，“禮”作為(wei) 現實的社會(hui) 規範，同時也為(wei) 人形成不同於(yu) 自然（天）的社會(hui) （人化）品格提供了擔保。

在儒家那裏，人禽之辨同時關(guan) 聯著文野之別。這裏的“野”大致屬自然（天）或前文明的存在狀態，“文”則指文明化或具有人文意義(yi) 的存在形態。儒家要求人的存在由“野”而“文”。從(cong) 內(nei) 在的方麵看，由“野”而“文”意味著獲得仁德等品格，並形成人文的價(jia) 值取向；從(cong) 外在行為(wei) 過程看，由“野”而“文”則要求行為(wei) 合乎“禮”的規範，趨向文明的交往方式。前文曾提及，“禮”的具體(ti) 作用包括“節文”，這裏的“節”主要與(yu) 行為(wei) 的調節和節製相聯係，“文”則關(guan) 乎形式層麵的文飾。以“禮”為(wei) 規範，人的言行舉(ju) 止、交往方式逐漸地趨向於(yu) 文明化的形態。這一意義(yi) 上的文野之別既是天人之辨的延續，也滲入了“仁”與(yu) “禮”的互動。

當然，倫(lun) 理意義(yi) 上的天人關(guan) 係既有上述天人相分的一麵，也包含天人關(guan) 聯的維度。在儒學之中，這種相關(guan) 性首先體(ti) 現為(wei) 將“仁”的觀念引申和運用於(yu) 廣義(yi) 的自然（天）。儒學從(cong) 孟子開始，便主張“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。這裏包含兩(liang) 個(ge) 方麵。首先是“仁民”，即以仁道的原則對待所有人類共同體(ti) 中的成員，與(yu) 之相關(guan) 的“愛物”則要求將仁道觀念進一步引用於(yu) 外部自然或外部對象，由此展現對自然的愛護、珍惜。這一意義(yi) 上的“愛物”，意味著在倫(lun) 理（生態倫(lun) 理）意義(yi) 上肯定天人的相合。《禮記》提出了“樹木以時伐”（《祭義(yi) 》）的觀念，孟子也主張“斧斤以時入山林”（《孟子·梁惠王上》），即砍伐樹木要合乎“天”（自然）的內(nei) 在法則，而非僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 人的目的。這裏既蘊含著保護自然的觀念，也基於(yu) “仁”道原則而肯定了天與(yu) 人之間的統一。

除了“仁民愛物”，天人關(guan) 係還包含另一方麵，後者體(ti) 現於(yu) “讚天地之化育”等觀念。對儒家而言，人不僅(jin) 應“成己”，而且有責任“成物”，後者意味著參與(yu) 現實世界的生成，所謂“讚天地之化育”，便以這一意義(yi) 上的“成物”為(wei) 指向。以上觀念蘊含兩(liang) 方麵前提：其一，人具有參與(yu) 現實世界的生成之能力；其二，人生活於(yu) 其間的世界並不是本然的洪荒之世，而是與(yu) 人自身的活動息息相關(guan) ，其中處處包含著人的參與(yu) 。“讚天地之化育”不僅(jin) 體(ti) 現了人對世界的責任意識，而且滲入了人對世界的關(guan) 切意識：在參與(yu) 世界形成的過程中，人承擔對於(yu) 世界的責任與(yu) 人關(guan) 切這個(ge) 世界表現為(wei) 彼此相關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 方麵。對世界的這種關(guan) 切和承擔對世界的責任既體(ti) 現了“仁”的意識，也涉及“禮”的觀念。如前所述，“禮”作為(wei) 普遍的規範，以“當然”（應當如此）為(wei) 形式，其中蘊含著內(nei) 在的責任意識和義(yi) 務意識，“仁”則一開始便表現出了對人與(yu) 世界的普遍關(guan) 切。由仁民而愛物，即從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了這一點；對天人關(guan) 係的如上理解，則從(cong) 另一個(ge) 方麵體(ti) 現了“仁”和“禮”統一的觀念。

可以看到，儒學以“仁”和“禮”為(wei) 其思想的內(nei) 核，“仁”和“禮”的統一作為(wei) 儒家的核心觀念同時滲入儒家思想的各個(ge) 方麵，並體(ti) 現於(yu) 精神世界、社會(hui) 領域、天人之際等人的存在之維。在哲學的層麵，“仁”和“禮”的關(guan) 聯交錯著倫(lun) 理、宗教、政治、形而上等不同的關(guan) 切和進路，儒學本身則由此展開為(wei) 一個(ge) 綜合性的文化觀念係統：儒學之為(wei) 儒學，即體(ti) 現於(yu) 這一綜合性的係統之中。借用康德關(guan) 於(yu) 感性和知性關(guan) 係的表述，可以說，有“仁”和“禮”的內(nei) 核而無多方麵展開的儒學是空的或抽象的，有多重方麵而無內(nei) 核的儒學，則缺乏內(nei) 在靈魂或主導觀念，二者都各有所偏。儒學的具體(ti) 性、真實性，即體(ti) 現於(yu) 它的綜合性或內(nei) 核的多方麵展開上。時下所謂心性儒學、政治儒學、製度儒學、生活儒學，等等，似乎都僅(jin) 僅(jin) 抓住了儒學的某一方麵或儒學在某一領域的體(ti) 現：如果說，心性儒學主要涉及儒學有關(guan) 精神世界的看法，那麽(me) ，政治儒學、製度儒學、生活儒學等則分別以儒學在政治、倫(lun) 理領域，以及生活世界的展開形態為(wei) 關(guan) 注點。儒學在某一方麵的體(ti) 現和儒學的本身或儒學的本來形態，應當加以區分。以儒學的某一個(ge) 方麵作為(wei) 儒學的全部內(nei) 容，往往很難避免儒學的片麵化。當然，從(cong) 曆史上看，儒學在其衍化過程中，不同的學派和人物每每有各自的側(ce) 重，但不能因為(wei) 儒學在曆史中曾出現不同側(ce) 重或趨向而把某種側(ce) 重當作儒學的全部內(nei) 容或本然形態。儒學在具體(ti) 演化過程中的側(ce) 重與(yu) 本來意義(yi) 上的儒學不應簡單加以等同。要而言之，對儒學的理解，需要回到儒學自身的真實形態，後者與(yu) “仁”和“禮”的核心觀念及其多重展開無法分離。