《詩經·召南》前三篇讀解：一種通變古今的經學嚐試

作者：柯小剛

來源：《同濟大學學報》2017年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿四日戊辰

           耶穌2018年10月3日 

【作者按】

此文發表於(yu) 《同濟大學學報》2017年第4期“中國思想與(yu) 比較文化之詩經專(zhuan) 欄”。下麵是我為(wei) 此專(zhuan) 欄寫(xie) 的主持人語：

在古典複興(xing) 的曆史關(guan) 頭，全麵深入先秦基本經典，在經典解釋中回應時代的問題，在當代問題意識的思考中全麵整理和消化曆代注疏成果，是未來的漢語哲學有否可能產(chan) 生創造性成果的前提和基礎，也是今日中國能否重建文化的基礎工程。

經典傳(chuan) 承和思想創新並不矛盾。通過經典的重新解釋來催生思想話語的創造性構建，是屢見不鮮的思想史經驗；反過來，通過時代問題意識的反思和思想話語的創造性構建來催生經典慧命的“其命維新”，也是經學史的常態。本期三篇關(guan) 於(yu) 《詩經》的解讀，就是自覺置身於(yu) “通古今之變”經史傳(chuan) 統中的一種嚐試。這些嚐試雖然尚不成熟，但希望能拋磚引玉，引發更多有意義(yi) 的探索。

作為(wei) 華夏文明基本元典的“五經”並不陳舊。相反，它們(men) 蘊含著非常鮮活的當代性和不息的創造性。在當代問題意識的反思中重讀這些先秦基本經典，可以激活古典智慧對於(yu) 現代生活方式的批判意義(yi) 和建設意義(yi) ；同時，在跨文化的比較視野中展開文本細讀，促進西學話語與(yu) 中國傳(chuan) 統思想的深層對話，可以有效地激發廣義(yi) 漢語哲學（包含“中國哲學”和漢譯西學）的創造力，在當代漢語哲學的構建中實現中西哲學話語的深度整合和創造性生成。而且，反過來，隻有在活生生的當代漢語哲學建構中，傳(chuan) 統才能得到真正的繼承和發揚，避免“博物館化的整理”；也隻有在活生生的當代問題意識中，外來的西學話語才能真正介入當代漢語思想的深層對話，避免“簡單對置的比較研究”。而隻有在具體(ti) 而係統的經典文本細讀工作中，“古今會(hui) 通”和“中西融合”的宏大目標才能找到可靠的出發點，為(wei) 當代漢語哲學的構建奠定基礎。

當代漢語思想處在一個(ge) 雙重的“陌生化”處境中：無論中國古典傳(chuan) 統，還是外來西方文化，對於(yu) 當代漢語思想來說都是相對陌生的。這種陌生化既帶來一定程度的古今斷裂和中西隔閡，也帶來重新激活與(yu) 會(hui) 通的可能性。中國文化自古以來就是一種善於(yu) 學習(xi) 和自新的文化，中國經典解釋傳(chuan) 統在每一個(ge) 時代都體(ti) 現了“周雖舊邦、其命維新”的精神。通過“因時損益”、“人文化成”的經典解釋和文本細讀來應對時代的問題，融會(hui) 和轉化外來文化資源，更新漢語思想的話語體(ti) 係，是千百年來中國思想發展的曆史經驗，也是未來構建漢語哲學的必由之路。

當代漢語哲學的基本問題意識是現代性的危機。重讀經典、構建當代漢語哲學，不但是中國文化傳(chuan) 統自我更新的要求，也是全球化背景中當代人類的共同需要。先秦基本經典是人類取之不盡用之不竭的精神寶藏，蘊藏著當代人類走出現代性困境的可能啟發。不過，經典並不是應對時代問題的現成藥方，而是有待重新激發當代思想潛能的古典資源。隻有在麵向當代問題意識的經典文本細讀工作中，古典話語才有可能在當代漢語中重新生成，從(cong) 而對現代生活方式構成必要的批判，以及在現代性的批判中發揮古典對於(yu) 未來人類生活方式的建設作用和補偏救弊功能。

【正文】

標簽化的“經學”概念和“理學”概念是厚誣古人的虛構，也是妨礙後人的障礙。漢唐儒有思想，宋明儒也讀經，這是再簡單不過的常識，根本無需辯白。這類“整理性的標簽”概念之所以在現代泛濫，其前提預設在於(yu) ：“經學”和“理學”都已名存實亡，所有古代經典和曆代注疏都被當作“文獻”、“史料”，不再介入當代現實生活。狂妄的現代思想伴隨淺薄的思想史標簽概念，這是現代學術的基本狀況，本無足怪。不過，如果我們(men) 關(guan) 心現代人類的生存困境，想從(cong) 古人的智慧中為(wei) 現代人尋得一點啟發，就不得不首先批判那些標簽化的現代學術成見。因為(wei) 隻有這樣，才能讓古代經典在現代讀者麵前重新打開。

《詩經·召南》的前三篇《鵲巢》、《采蘩》、《草蟲》蘊含著一些人類生活的原初思考。曆代注疏對這三篇的經學解釋和義(yi) 理發揮對於(yu) 現代讀者來說，仍然具有非常直接的現實意義(yi) ，尤其是可以提供對於(yu) 現代生活方式的批判意義(yi) 和建設性的啟發意義(yi) 。我下麵的讀解嚐試打破漢宋壁壘，兼采曆代注疏資源，展開原初經典之於(yu) 人類生活可能昭示的基本問題。經典之為(wei) 經典，往往就在於(yu) 它是超越時代和地域之上的、總是能啟發讀者無盡之思的文本。每個(ge) 時代的讀者帶著時代的問題意識，置身於(yu) 曆代注疏形成的傳(chuan) 統之中，讓自己的思考與(yu) 曆代注疏對話，借以發明經義(yi) ，通變古今，這本來就是經典生命“於(yu) 穆不已”、“其命維新”的具體(ti) 表現。

往歸何處：讀《鵲巢》

王夫之《詩廣傳(chuan) 》論召南首篇《鵲巢》，是在與(yu) 周南首篇《關(guan) 雎》的對比中展開的：“聖人達情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，鍾鼓之樂(le) ，情之至也。百兩(liang) 之禦，文之備也。善學《關(guan) 雎》者，唯《鵲巢》乎？學以其文而不以其情也。故情為(wei) 至，文次之，法為(wei) 下。”[王夫之《詩廣傳(chuan) 》，前揭，第307頁]

“情”是王夫之詩論的核心要點，為(wei) 什麽(me) 這裏卻說“學以其文而不以其情”？我們(men) 記得他在論《關(guan) 雎》的時候，就是立足於(yu) “情”來講的。《關(guan) 雎》之所以為(wei) “王化之基”，正在於(yu) 它是“情之至”。但在論《鵲巢》中，王夫之思考的是“學”的問題。“善學《關(guan) 雎》者，唯《鵲巢》乎？學以其文而不以其情也。”

聖人之情天然合度，無非性也，實非可學而至者。現代人論詩動輒以情，與(yu) 古人所謂情往往貌合神離。不知性而倡情，非能暢情，適足濫情、害情。學文習(xi) 禮則循教而修道，修道而率性，率性而知天之所命。自卑登高，行遠自邇，則雖天下至情至性，亦可至矣，豈不快哉！子曰“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，說的正是詩教與(yu) 禮教或“情教”與(yu) “文教”的關(guan) 係問題。

現代詩學之失不在倡情，在不以詩為(wei) 教。以詩為(wei) 教，則“立於(yu) 禮”的文教自在其中，“成於(yu) 樂(le) ”的盡心知性知天之教亦在其中。如此，則“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，故樂(le) 不可以為(wei) 偽(wei) ”（《樂(le) 記》）。真情至性可直養(yang) 而無妨，其發於(yu) 外則沛然莫之能禦，樂(le) 莫大焉，孰謂詩教禁欲、禮教殺人？

反之，不以詩為(wei) 教，則情濫發而失養(yang) ，無積於(yu) 中而戾氣發外，強詞悲歡，自欺欺人，則流於(yu) 偽(wei) 矣。“情”者“實”也。有其中則有其實，有其實則有其情。唯正心得其中，誠意得其實，修身得其情。故《大學》雲(yun) “自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，現代人誣之為(wei) 禁欲窒情之教，實為(wei) 養(yang) 情複性之教也。

故船山論《鵲巢》最後總結說：“聖人盡心，而君子盡情。心統性情，而性為(wei) 情節。自非聖人，不求盡於(yu) 性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？雖然，君子之以節情者，文焉而已。文不足而後有法。……故善學《關(guan) 雎》者，唯《鵲巢》乎？文以節情，而終不倚於(yu) 法也。”

《關(guan) 雎》性情是所以教者，《鵲巢》禮文是所教者。通過可操作、可教學的文禮之教的節情，達到性之於(yu) 情的節製和養(yang) 育作用，便是《中庸》所謂“修道之謂教”的具體(ti) 方法。隻不過，如果文勝質、名失實、禮無其情，則文教之蔽、名教之失、禮教之偽(wei) 就出來了。[召南倒數第二篇《何彼禯矣》即有此蔽之顯現，而“唐棣”、“肅雍”皆諷諫“黜文反質”之義(yi) 。]在這個(ge) 時候，詩教的興(xing) 發誌意、感物動情就具有無比重要的糾偏作用。這便是為(wei) 什麽(me) 《關(guan) 雎》為(wei) 周南之首，乃至於(yu) 《詩》之首，而《鵲巢》隻不過是“善學《關(guan) 雎》”的召南之首了。

《詩大序》論二南之別雲(yun) ：“《關(guan) 雎》、《麟趾》之化，王者之風，故係之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》、《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故係之召公。”朱子《詩集傳(chuan) 》申說此義(yi) 雲(yun) ：“周公製禮作樂(le) ，於(yu) 是取文王時詩分為(wei) 二篇。其言文王之化者係之周公，以周公主內(nei) 治故也。其言諸侯之國被文王之化者係之召公，以召公長諸侯故也。”

蘇轍《詩集傳(chuan) 》說得更清楚：“文王之風謂之周南召南何也？文王之法周也，所以為(wei) 其國者屬之周公，所以交於(yu) 諸侯者屬之召公。詩曰‘昔先王受命，有如召公，日辟國百裏’，言其治外也。故凡詩言周之內(nei) 治、由內(nei) 而及外者，謂之周公之詩；其言諸侯被周之澤而漸於(yu) 善者，謂之召公之詩。其風皆出於(yu) 文王，而有內(nei) 外之異。內(nei) 得之深，外得之淺，故召南之詩不如周南之深。”

這是從(cong) 內(nei) 外深淺的角度來展開二南之別。往聖平天下，內(nei) 聖而外王。內(nei) 聖者，一心之靈明，純陽健動者也，而自然有德有功。德者得也，功者成也，見之於(yu) 外而形之於(yu) 物，則屬陰矣。外王之事“日辟國百裏”，正是“風行地上”的觀卦之象，或坤卦所謂“行地無疆”之象。若無“用六利永貞”的陰中之陽，外王又何以謂之王？與(yu) 霸道何異？“之子於(yu) 歸”，歸往何處？豈非君子之鵲巢？讀《鵲巢》，可以知外王事業(ye) 之所往歸矣。

氣臭之信與(yu) 居敬之象：讀《采蘩》之一

采蘩以助祭，今古文無異義(yi) 。而微賤野菜如蘩，何以有助於(yu) 公宮祭事之大？或以蘩之氣臭也。蘩，諸家皆以為(wei) 蒿屬，是一種富於(yu) 強烈香氣的野菜。香氣直入心脾，感發誠敬，肅雍顯相，穆如清風，故能感格神靈。“祭如在，祭神如神在”：臭味不可見，仿佛不存在，而其感動心靈又非常直接，“非外鑠我也”。故《郊特牲》雲(yun) ：“至敬不嚮味而貴氣臭也。”氣臭至，則人神之信已達矣。至於(yu) 音容笑貌，則氣之感形而已。“神跡”則猶渣滓矣。

“澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜”而“可薦於(yu) 鬼神，可羞於(yu) 王公”者，以其“有明信”也，可以“昭忠信”也（《左傳(chuan) 》隱公三年傳(chuan) ）。信者，有應之謂也。感而通之故有應，有應故有信。氣臭可以通竅，可以感應，故雖微賤如蘩，可以達信人神，“可薦於(yu) 鬼神，可羞於(yu) 王公”。

二氣相感則有象，故《易》稱“兩(liang) 儀(yi) ”。儀(yi) 者有象之謂也，於(yu) 《采蘩》則見諸“被之僮僮”、‘被之祁祁’也。王質《詩總聞》：“‘在公’，執公事之時，故竦敬。‘僮僮’，竦敬也。‘還歸’，歸私室之時，故舒遲。‘祁祁’，舒遲也。大率公事畢則私樂(le) 繼之，此所以相濟而為(wei) 和，且能久也。”序雲(yun) “《采蘩》，夫人不失職。”所以不失者，非僅(jin) “僮僮”之悚敬也，亦以“祁祁”之舒遲也。一張一弛，和氣養(yang) 於(yu) 中，故居敬不窮，守職不渝。《葛覃》之黃鳥，《羔羊》之委蛇，皆此義(yi) 也。

和氣的發生須在一個(ge) 居敬的空間，使二氣之相感從(cong) 容氤氳，生化成象，不至於(yu) 相刃相靡、相互侵奪。由於(yu) “居敬”是一種時間性的工夫修持，所以，“居敬的空間”毋寧說是“居敬的時間”。在其中，有敬事之前的豫備，也有敬事之後的淹留。人職之所以不失者以此。故王夫之《詩廣傳(chuan) 》雲(yun) ：“‘被之僮僮，夙夜在公’，敬之豫也；‘被之祁祁，薄言還歸’，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然後當其事而不匱矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人職不失。過墟墓而生哀，入宗廟而生敬，臨(lin) 介胄而致武，方宴享而起和。”清代《禦篡詩義(yi) 折中》亦雲(yun) ：“‘被之僮僮’，其人竦直可知也，是未祭而敬先積也；‘被之祁祁’，其人安妥可知也，是既祭而敬猶留也。未祭而積之，既祭而留之，則當祭之時，其敬可想矣”（《禦篡詩義(yi) 折中》四庫本卷二）。

“敬之豫”或“敬之先積”即祭祀前的齋戒，《禮記·祭義(yi) 》所謂“齋三日乃見其所為(wei) 齋者”，其極則夫子所謂“丘之禱久矣”（《論語·述而》）。“敬之留”則“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》），“當其事而不匱”則“毋不敬”也（《禮記·曲禮》）。所謂“居敬”，居者間也，有“豫”有“留”之謂也。此義(yi) 或通胡塞爾所謂Horizont（境域）或海德格爾所謂Welt（世界）、Zeit-Raum（時間-空間）、Zwischen（之間）之義(yi) 。[更多相關(guan) 分析可參拙著《海德格爾與(yu) 黑格爾時間思想比較研究》，同濟大學出版社，2004年。]《中庸》雲(yun) “鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！……使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，未嚐有其“實體(ti) ”，不過上下左右之“間性”也。居敬者，居於(yu) 此間也。如在者，如在此間也。

《祭義(yi) 》載祭祀之時，“僾然必有見乎其位”，孔穎達《正義(yi) 》解為(wei) “祭如在”之義(yi) ，以為(wei) “孝子當想象僾僾髣髴見也”。髣髴（即“仿佛”）二字皆與(yu) 頭發有關(guan) 。[更多相關(guan) 分析可參拙文“鳶飛魚躍與(yu) 鬼神的如在”，見收拙著《在茲(zi) ：錯位中的天命發生》，上海書(shu) 店出版社，2007年。]“被之僮僮”“被之祁祁”也都是寫(xie) 的發髻（或假發頭飾）。祭祀之敬不寫(xie) 神情肅穆、禮器森嚴(yan) ，而寫(xie) “被之僮僮”“被之祁祁”：仿佛祭祀之時，至誠所感已無所見，惟有頭上三尺神靈。先人已逝，音容不再，而祭者之誠令人髣髴見之。發髻是一身中最高的部位，最近神靈。假髻更是如在之物，戴之則有，取之則無。故《中庸》雲(yun) ：“誠之者，人之道也。”

坤德助成：讀《采蘩》之二

“於(yu) 以采蘩？於(yu) 沼於(yu) 沚。於(yu) 以用之？公侯之事。於(yu) 以采蘩？於(yu) 澗之中。於(yu) 以用之？公侯之宮。”前兩(liang) 章連續四個(ge) 由“於(yu) 以”帶起的問句，直接對置了山野與(yu) 廟堂。最後一章連續兩(liang) 個(ge) “被之”，則直接聯係了夫人之飾與(yu) 公侯之事。

如果說在《周南》的第二篇《葛覃》是“合兩(liang) 姓之好”的基本取象（“葛之覃兮，施於(yu) 中穀”），那麽(me) 在《召南》的第二篇《采蘩》則甚而進展到夫人助祭對於(yu) 溝通山野與(yu) 廟堂的意義(yi) 。《易》雲(yun) ：“乾知大始，坤作成物”。采蘩助祭事雖微細，不載於(yu) 禮經，但在當時起到的輔成作用可能不小。

“於(yu) 沼於(yu) 沚”、“於(yu) 澗之中”、“被之僮僮”是現代人認為(wei) 《詩經》還有價(jia) 值的地方；“公侯之事”“公侯之宮”“夙夜在公”是孔子之後的“儒家”致力於(yu) 發明經義(yi) 的地方。但《詩經》的意義(yi) 既不單純在現代人喜歡的山野和女人一麵，也不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) “儒家”所謂公侯廟堂一麵，而是在於(yu) 兩(liang) 者之間的原初統一性。孔子詩學的視野即在此原初統一性。

蘩者，至微之物，而用於(yu) 公侯祭祀之大事。禮經無載，惟見於(yu) 《詩》。婦人曾經以微細而親(qin) 切的方式參與(yu) 禮樂(le) 生活，禮經正史不傳(chuan) ，而賴《詩》存。借由《詩經》，我們(men) 可以更全麵而具體(ti) 地想象禮樂(le) 生活的日常情境。禮經所載犧牲、玉器、幣帛等盛大的禮儀(yi) 自然是禮樂(le) 生活的主體(ti) ，但《采蘩》、《采蘋》之類卻構成了不可見的背景。不可見一麵之於(yu) 可見一麵的承載、支撐，是《詩》之於(yu) 《禮》、《春秋》的獨特意義(yi) 。六經之中，惟《詩》篇主角多為(wei) 女人，其義(yi) 猶《易》之不能無坤也。

《詩》多婦人采摘之事。第一篇《關(guan) 雎》就出現了荇菜的采摘，隨後在《周南》就有葛、卷耳、芣苢的采摘，然後就是《召南》的采蘩、采蘋。相比之下，涉及禽獸(shou) 狩獵者，在二南中隻有兩(liang) 篇：《周南》之《兔罝》，《召南》之《騶虞》。采摘是最少人為(wei) 的直接收獲，也是最少借助工具的直接用手指接觸草木的勞動。

在各種祭祀用品中，禽獸(shou) 犧牲要通過弓箭、網罟等工具打獵獲取，金玉絲(si) 帛等禮器要通過鑄造、打磨、紡織等複雜工藝製作，即使出自農(nong) 作物的粢盛也是一係列農(nong) 業(ye) 生產(chan) 程序之後的產(chan) 品。而荇菜、蘋、蘩則不過是采摘之物，最簡單直接自然。這一類祭品完全來自女性的采摘勞動。六經中，隻有《詩經》大量描寫(xie) 這類勞動及其在古代生活中的意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 二南中出現過的這幾樣由婦女采摘的助祭之物及其相關(guan) 政教涵義(yi) ，古代注家曾有富於(yu) 啟發的思考。宋儒王質發現“祭祀之菹少用陸菜，多用水蔬。陸菜非糞壤不能腴茂，而水草則托根於(yu) 水，至潔。故饋食多用陸，祭食多用水”（王質《詩總聞》四庫本卷一）。這種說法很有意思，我們(men) 甚至可以從(cong) 中找到《紅樓夢》中著名的“男泥女水說”的源頭。

《毛詩李黃集解》引王安石說，雖批評其穿鑿，但亦存錄，或有可取：“王氏之說，以為(wei) 荇之為(wei) 物，其下出乎水、其上出乎水，由法度之中而法度之所不能製，以喻後妃也；蘋之為(wei) 物，能出乎水上而不能出乎水下，藻之為(wei) 物能出乎水下而不能出乎水上，製於(yu) 法度而不該其本末，以喻大夫之妻也。至於(yu) 蘩，則非製乎水而有製節之道，以喻夫人也。‘於(yu) 沼於(yu) 沚’、‘於(yu) 澗之中’，則可以為(wei) 河洲之類，而皆未及乎河洲之大。蓋謂夫人之詩，則言采蘩於(yu) 沼沚之中，後妃之詩則言采荇於(yu) 河之洲，必有高下之辨。是數者，皆穿鑿之學也。”（李樗、黃櫄《毛詩李黃集解》四庫本卷三）。

孔子所謂“起予者商也，始可與(yu) 言《詩》已矣”，孟子所謂讀《詩》當“以意逆誌”，皆以《詩經》為(wei) 開放的文本，有待後世讀者結合時代問題意識和個(ge) 人生命感受重新打開，發明經義(yi) 。王安石此說比較了二南中的幾種水生采摘祭品，從(cong) 其各自生長形態和采摘環境聯係到采摘人的立法地位，於(yu) 詩教之義(yi) 不無啟發。在這一點上，陸佃的解讀思路與(yu) 之相似：“《采蘩》先言‘於(yu) 沼於(yu) 沚’，後言‘於(yu) 澗之中’，言夫人於(yu) 事有進而無退。《采蘋》言澗在前，《采蘩》言澗在後，夫人嫌於(yu) 事不勤，大夫妻嫌於(yu) 徳不劭也”（陸佃《埤雅》四庫本卷十五）。

一說采蘩不一定供祭祀用，而可能與(yu) 蠶事有關(guan) 。“公宮”則公蠶之所也。此說雖不同，亦與(yu) 古代婦女勞動有密切關(guan) 係。《爾雅·釋草》以蘩為(wei) 皤蒿，而未及其用途。《豳風·七月》“春日遲遲，采蘩祁祁”，毛傳(chuan) ：“蘩，白蒿也，所以生蠶。”陸佃根據江南蠶事經驗，解釋得更清楚：“農(nong) 功有早晚，蠶事有先後。故言求桑於(yu) 前，以箸蠶之早者；采蘩於(yu) 後，以箸蠶之晚者。今覆蠶種，尚用蒿雲(yun) ”（《埤雅》卷十五）。何楷《詩經世本古義(yi) 》引徐光啟，亦主此說：“徐光啟雲(yun) ，蠶之未出者，鬻蘩沃之，則易出。今養(yang) 蠶者皆然。故毛傳(chuan) 雲(yun) ‘所以生蠶’”（何楷《詩經世本古義(yi) 》四庫本卷一）。方玉潤受到陸佃的啟發，亦主《采蘩》為(wei) 夫人親(qin) 蠶之事。[參方玉潤《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第96-97頁。]

如此，則《召南》第二篇《采蘩》亦可與(yu) 《周南》第二篇《葛覃》相比較。《葛覃》采葛為(wei) 絺綌，《采蘩》供蠶事，亦女工之重者。且據陸佃、徐光啟、方玉潤，蘩為(wei) 助蠶之物，幫助蠶卵孵化，不像桑葉那樣是蠶的直接食物。無論“助祭”、“助蠶”，都體(ti) 現了坤德之為(wei) 助成的德性。而且，親(qin) 蠶也是親(qin) 耕的輔助，乃至所有祭祀活動本就是日常生活的輔助（“未知生，焉知死？”）在這個(ge) 意義(yi) 上，《采蘩》的“助成”之義(yi) 對於(yu) 全部《詩經》來說就有著無與(yu) 倫(lun) 比的涵義(yi) ，因為(wei) 讀《詩》本就是體(ti) 知生活的輔助、理解世界的輔助。理解世界，體(ti) 察人性，維建禮樂(le) ，移風易俗：這便是詩教之於(yu) 日常生活建設的具體(ti) 內(nei) 容。子曰“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，此之謂也。

能感、能降、能群：讀《草蟲》

《草蟲》感情的直白和強烈，使它成為(wei) 現代人最喜歡的詩篇之一。然而，這種喜愛是深具反諷意味的。正是在對激情的頌揚中，現代人喪(sang) 失了激情。對於(yu) 現代人來說，《草蟲》感情的深摯強度已經成為(wei) 一種傳(chuan) 說。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 發生如此反諷性的變化？因為(wei) 現代《詩》解強調《草蟲》這類詩篇說的不過是男女相思相見，但放棄了進一步思考男女相思相見的根源。

情失其源，則其流不遠，以至於(yu) 幹涸，隻有借助毒品才能使人重新“充滿激情”，這恐怕是現代早期的激情鼓吹者始料未及的結果。當現代人一味爭(zheng) 取愛的權利時，忘記了愛首先是一種能力。當愛的權利得到保障時，愛的能力卻已喪(sang) 失。這時候，當他們(men) 重新麵對《草蟲》這類詩篇的時候才猛然發現，原先備受批判的古典詩經解讀遠不隻是所謂“強加於(yu) 愛情之上的道德化解讀”，而是深入感情源頭的本源之思，以及對愛之能力的深層教養(yang) 和培護。

古人深深了解男女之情的根源所在，所以從(cong) 男女出發，談及《草蟲》的夫婦之情與(yu) 禮（毛詩之禮、朱傳(chuan) 之情）、君民之情與(yu) 義(yi) （魯詩、《左傳(chuan) 》及《詩經原始》的君臣之義(yi) ），至情至性，天道人事，流行無礙。這便是詩教：因情設教，從(cong) 人情自然出發建設社會(hui) 倫(lun) 理、國家生活。相反，現代詩解貌似頌揚男女愛情，反對禮教，鄙棄天道，實際降低了人類愛情之於(yu) 人類生活的建設意義(yi) ，也減弱了愛情體(ti) 驗的深度和強度。所以，毫不奇怪的是，伴隨著現代人對愛情的頌揚，現代愛情、婚姻和家庭生活反倒日益淡薄。而且，與(yu) 之相應，伴隨著人道主義(yi) 的日益流行和公民社會(hui) 的完善，公司、社會(hui) 和國家領域的人際關(guan) 係反而變得越來越淡漠。

王夫之《詩廣傳(chuan) 》論《草蟲》：“君子之心，有與(yu) 天地同情者，有與(yu) 禽魚草木同情者，有與(yu) 女子小人同情者，有與(yu) 道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正，故君子之用密矣。”[《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，頁310。]

“喓喓草蟲，趯趯阜螽”：物類相感在同與(yu) 不同之間。完全不同則風馬牛不相及，完全相同則難以相互吸引，甚至相互排斥。陸佃《埤雅》辨草蟲阜螽雲(yun) ：“《爾雅》曰‘阜螽，蠜；草蟲，負蠜’，蓋草蟲鳴，阜螽躍而從(cong) 之，故阜螽曰蠜，草蟲謂之負蠜也”（《埤雅》四庫本卷一）。故鄭箋雲(yun) ：“草蟲鳴，阜螽躍而從(cong) 之，異種同類，猶男女嘉時以禮相求呼。”之二蟲一在草間，一在阜上，同又不同，故能相感。男女一在外，一處內(nei) ，一陽一陰，同又不同，故能相感。天下之動至賾而莫不貞夫一，君子之心純一而能遍體(ti) 萬(wan) 物，故能與(yu) 萬(wan) 物同其情而各複其性。

草蟲和阜螽的關(guan) 係非惟見於(yu) 首章之起興(xing) ，而且貫穿始終。後兩(liang) 章雖不聞蟲鳴，惟見登山采蕨采薇，而俯仰之間，猶在草、阜之間耳。“陟彼南山”是阜上之仰觀，“采蕨”、“采薇”是草間之俯察。登於(yu) 阜上而俯身采草，俯仰之間猶草蟲阜螽相感之意也。故《左傳(chuan) 》載子展賦《草蟲》，趙孟謂“在上不忘降”也。能登高仰觀而俯身草野，鳴草蟲而趯阜螽，則可為(wei) “民之主”也（襄二十七年傳(chuan) ）。“民之主”並不是人民選舉(ju) 的意見領袖，而是“能群”的君子。在選舉(ju) 中勝出的意見領袖可能是僭主，或“巧言令色鮮矣仁”的代表。能群的君子則是能讓人民“見止”“覯止”“心悅”“心夷”的能群之人。

《草蟲》全篇要點有三：其一相感，“喓喓草蟲，趯趯阜螽”；其二升降，“陟彼南山，言采其薇”；其三相見，“未見君子，我心傷(shang) 悲。亦既見止，亦即覯止，我心則夷。”貫穿三點的則是“君子”。君子能感、能升降、能令人相見。孔子謂詩“可以群”（《論語·陽貨》），董仲舒雲(yun) “君者群也”（《春秋繁露·深察名號》）。君子是能令人相見而發生人性公共生活的人，是能讓人民在相見中有進退揖讓的節度而過著禮樂(le) 生活的人。莊有可《詩蘊》論《召南》雲(yun) ：“‘召’之為(wei) ‘感’何也？詩曰：‘無言不讎，無德不報’。召，無有不應者也。《召南》也者，聖人南麵而聽天下，萬(wan) 物皆相見也。”[莊有可《詩蘊》，王光輝點校，參柯小剛編《詩經、詩教與(yu) 中西古典詩學》，同濟大學出版社，2016年。]可見《草蟲》集中體(ti) 現了《召南》的政治哲學意蘊。

《草蟲》的政治哲學仍有強烈的當代批判意義(yi) 。民主政治的本來意義(yi) 在於(yu) 建立人性相感的公共生活，而公共生活的建立有賴於(yu) 那些下降到人群中去的君子。升降、相感、相見：《草蟲》的三個(ge) 要點對於(yu) 人類政治生活的維建來說缺一不可。然而，當代民主實踐越來越墮落為(wei) 黨(dang) 團、族群、個(ge) 人利益和權利的角逐，喪(sang) 失了“令人相見”的公共性，令人遺憾。孟子曾經對梁惠王講的話，今天同樣應該對現代主權者“人民”講：人民啊，你何必言利，亦有仁義(yi) 而已矣！

魯詩說深察《草蟲》之誌，完全行走在人類政治生活何以可能的問題深處。魯詩家劉向《說苑》載孔子對魯哀公說：“惡惡道不能甚，則其好善道亦不能甚。好善道不能甚，則百姓之親(qin) 之也亦不能甚。詩雲(yun) ‘未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說’，詩之好善道之甚也如此”（劉向《說苑》卷一）。

善惡之所以謂“道”，以其能以類相感也。善善相感則政治，惡惡相感則政亂(luan) 。草蟲相感是物類繁衍的基礎，夫婦相親(qin) 是家庭生活的前提，君民相感而“能群”是政治所以可能的條件。所以，對於(yu) 漢代詩經學來說，從(cong) 《草蟲》讀出人類生活的深遠關(guan) 懷是像“草蟲鳴，阜螽躍而從(cong) 之”一樣自然感發的思想，而不是像現代人臆想的那樣“把政治倫(lun) 理道德的含義(yi) 強加於(yu) 自然事物和男女愛情之上”。

能感的關(guan) 鍵在下降，《易經》鹹、泰之義(yi) 也，可於(yu) “陟彼南山，言采其薇”見之。蕨、薇至微，而能登高俯采，“在上不忘降”之象也。《采蘩》《采蘋》皆在水濱，而《草蟲》采蕨采薇則在山上。比之周南，我們(men) 也可以看到從(cong) 《關(guan) 雎》的河州采荇到《卷耳》登山的變化。“在上不忘降”，故感人尤深。鹹卦之義(yi) ，能降則能感，不能降則不感。不感則否隔不通，不能相見。能群的關(guan) 鍵在相見而心降。眼與(yu) 心都是離卦之象。《說卦傳(chuan) 》雲(yun) ：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離……”帝道是人類公共政治生活的原初自然形式，不是後世僭稱的“專(zhuan) 製帝王”之義(yi) 。

“帝相見乎離”：事物相見，廓然大公，文明開化，政治生活才得以開顯。“離”就是相互關(guan) 聯（附麗(li) ）和相見（太陽、眼睛）。“文明”就是事物相見、相參而形成的條理、秩序、製度、文化。“禮”就是相見的節度：士相見禮、聘禮、覲禮、燕禮、鄉(xiang) 飲酒禮、冠禮、婚禮、射禮、喪(sang) 禮……無不含有人物相見、進退揖讓的節度。在禮中，人與(yu) 人相見，人與(yu) 物相見，乃至物與(yu) 物也方始相互敞開，從(cong) 而成其為(wei) 物。《中庸》雲(yun) “不誠無物”。誠者，禮之心也；物者，禮之具也；禮者，人之天也，天之人也，天命人之性而人修道之教也。

所以，《草蟲》以其言情之深，可知人類文明之本。情愈深，則及物愈切，喻道愈根本。當然，同時，情愈深，及物愈切，蔽道也愈痼弊。喻道蔽道不在《草蟲》之詩，在讀者之用心。故船山雲(yun) ：“悉知其情而皆有以裁用之，大以體(ti) 天地之化，微以備禽魚草木之幾，而況《草蟲》之憂樂(le) 乎？故即《草蟲》以為(wei) 道，與(yu) 夫廢《草蟲》而後為(wei) 道者，兩(liang) 不為(wei) 也”（《船山全書(shu) 》第三冊(ce) 第310-311頁）。

即情為(wei) 道、廢情求道，皆非正道。男女相思之情、相見之欲的根源，在於(yu) 萬(wan) 物氣化，各從(cong) 其類，感而遂通。“喓喓草蟲，趯趯阜螽”：草蟲與(yu) 阜螽同又不同。正如“維鵲有巢，維鳩居之”，鵲與(yu) 鳩同又不同。君子與(yu) 民同又不同。相比之下，關(guan) 關(guan) 雎鳩、呦呦鹿鳴則是更加純一的同類。所以，召南之氣略雜於(yu) 周南、小雅，而能“日辟國百裏”（《大雅·召旻》：“昔先王受命，有如召公，日辟國百裏”）。如何在較大範圍的政治中“好善道”，可能是召南之詩尤其是《草蟲》篇向後世讀者提出的永恒問題。

責任編輯：姚遠