原標題《楊儒賓：恍惚的倫(lun) 理——先秦儒家工夫論之源》

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿六日庚午

         耶穌2018年10月5日

2018年9月26日，中山大學禾田哲學講座“孔子之前的儒家精神史”係列第五講於(yu) 錫昌堂103室舉(ju) 行。台灣清華大學楊儒賓教授以《恍惚的倫(lun) 理——先秦儒家工夫論之源》為(wei) 題，向中大師生與(yu) 校外聽眾(zhong) 作精彩報告。講座由張永義(yi) 教授主持，楊海文教授擔任評論人。

本講是係列講座的收官之作，與(yu) 前四講不同的是，楊儒賓教授聚焦於(yu) 先秦儒家的工夫論，以齋戒為(wei) 切入點，揭示出先秦儒家具有一種“恍惚的倫(lun) 理”。他的講座分為(wei) 六個(ge) 部分：

第一部分，前言：儒與(yu) 齋戒。楊教授指出，《論語》顯示出孔子對鬼神的態度非常曖昧；《禮記》顯示出孔子後學對鬼神有一種積極的態度，其在後世儒家中較為(wei) 罕見。為(wei) 何如此？應當從(cong) “儒”的起源考察。胡適《說儒》已指出孔子的成長過程與(yu) 執行儀(yi) 禮（尤其是喪(sang) 禮）有關(guan) 。徐中舒《甲骨文字典》取“儒”為(wei) “濡”之說，“儒”字和早期宗教以水祓除不潔的儀(yi) 禮有關(guan) 。換言之，早期儒家與(yu) 巫、祭祀密切相關(guan) 。在這種關(guan) 係之下，儒家的工夫論是怎樣形成的呢？楊教授認為(wei) ，關(guan) 鍵在於(yu) “齋戒”。齋戒是普見於(yu) 各宗教的現象，它最容易產(chan) 生轉化身心的經驗（關(guan) 於(yu) 工夫論，參見第二講）。在儒家那裏，齋戒是孝道的體(ti) 現，涉及對親(qin) 人亡魂的經營。

第二部分，由齋戒入恍惚。齋戒是早期儒者生活的一部分，孔子以“齋”為(wei) 三件最需戒慎恐懼的事項之一。那麽(me) ，齋戒的具體(ti) 內(nei) 容、效果如何？楊教授指出，《禮記?祭義(yi) 》將齋戒分為(wei) 了“散齋”與(yu) “致齋”。“散齋”為(wei) 期七天，在室外舉(ju) 行；“致齋”為(wei) 期三天，在室內(nei) 舉(ju) 行。祭者在此段期間內(nei) 要嚴(yan) 守戒律，集中心力，“致齋”當是“散齋”的進階版。祭祀者透過了心、耳、目三者十天的努力，產(chan) 生了意識變形，可將先人的意象由幽暗中召喚而出，先人“諭其誌意”後，祭祀者即可“恍惚以與(yu) 神明交”。《祭義(yi) 》最後總結道：“慤善不違身，耳目不違心，思慮不違親(qin) ，結諸心，形諸色，而術省之。”楊教授指出，行為(wei) 聚於(yu) 耳目，耳目聚於(yu) 心思，心思聚於(yu) 親(qin) 人，耳目—心思—親(qin) 人亡魂意象一貫而下，全身裏裏外外遂籠罩在親(qin) 人亡魂臨(lin) 場的氛圍中，恍惚的效果就是如此產(chan) 生的。此外，《禮記·祭統》也主張“交神明”之道。

恍惚一生，對象意識即會(hui) 融解，人的存在化入虛無之境。虛無可稱作“莫”，恍惚之境因而也可稱為(wei) “合莫”。《祭義(yi) 》《祭統》諸篇合構成儒家祭祀—齋戒論的工夫論內(nei) 涵。由於(yu) 這樣的工夫論是孝道文化的一環，有重要的倫(lun) 理意義(yi) ，因此可稱之為(wei) “恍惚的倫(lun) 理”。

楊教授還考察了喪(sang) 禮的諸種過程：喪(sang) 禮從(cong) “複”“斂”“奠”“殯”“祖”“飾棺”“遺車”“明器”，一步步展開。孝子要“以生者飾死者”（《荀子·禮論》），這是“過渡禮儀(yi) ”（rite of passage）的一環。孝子“送形而往，迎精而反”（《禮記·問喪(sang) 》），“精”字當是靈魂之意，一往一返之間，孝子的心情大不相同。喪(sang) 禮過後，孝子仍可施行齋戒。孔子支持的三年之喪(sang) 的內(nei) 涵恐怕與(yu) 齋戒的要求脫離不了關(guan) 係。

第三部分，“恍惚的倫(lun) 理”之解讀。可以看出，“恍惚的倫(lun) 理”是一個(ge) 十分新穎的術語，仍需作進一步解讀。楊教授指出，“恍惚的倫(lun) 理”既牽涉到“恍惚”，又牽涉到“倫(lun) 理”。“恍惚”是連綿字，指的是不明確的狀態，但此不明確的狀態所以具有重要的道德價(jia) 值，乃因它和“鬼神”之臨(lin) 場有關(guan) ，如《祭義(yi) 》所述景象即是一種具有倫(lun) 理內(nei) 涵的“降神會(hui) ”。《祭義(yi) 》顯示孝子如何透過齋戒一般常見的準備工夫：時、空、身體(ti) 的淨化，再加上觀想的作用，因而，使原本在此世內(nei) 的思念之情化為(wei) 具體(ti) 的形象，先人亡魂再度靈現於(yu) 子孫的意識中，祭壇周遭的空間氛圍因而也產(chan) 生了變形。家族成員似乎可以重新回複到“家”的情境。

“恍惚的倫(lun) 理”中的觀想作用，在後世儒家那裏很少見到，但很容易讓我們(men) 聯想到一些宗教，比如佛教的淨土宗的觀想工夫論；聖依納爵·羅耀拉(S.Ignatius de Loyola)《神操》（Spiritual Exercises）的冥思聖靈；道教上清教派的存思法；或者分析心理學派的“能動的想像”。

“恍惚的倫(lun) 理”的工夫步驟包含身體(ti) 的淨化與(yu) 意識的努力。齋戒的身體(ti) 必須和日常的身體(ti) 經驗截斷關(guan) 係，心靈凝攝，用功日久，遂可臻乎恍惚之境，鬼神自然來會(hui) 。《祭統》透露出齋戒可定可齊，很容易讓我們(men) 聯想到《大學》的“定、靜、安、慮、得”，也容易聯想到“主一之謂敬”的工夫，這種定、靜、齊、一的工夫基本上都是經由意識的逆覺以體(ti) 證更深層的本性。

第四部分，“如在”的“在”。從(cong) “恍惚的倫(lun) 理”出發，楊教授對孔子的鬼神觀，尤其對“祭如在，祭神如神在”進行了反思。楊教授指出，“如在”不是在不在，而隻是在祭祀時才有的在。用唐君毅先生的話語講，也就是“非有一定之存在狀態之在，而隻是一純粹的於(yu) 此感通中之‘純在’”（《中國哲學原論?原道篇》）。“如神在”不是論神存不存在，而是在齋戒時才有的神之在。

《中庸》中也有對鬼神的讚美之語，提及“如在其上，如在其左右”。可見，從(cong) 孔子到子思，都承認有這樣一種恍惚的狀態。要之，這種“如在”的“在”隻存在於(yu) 子孫敬肅齋戒的場域中，但不是幻構，它需要被召喚而出。“如在”是實踐的概念，是非認知意識的概念，它的真實不下於(yu) 任何類型的“在”，而其價(jia) 值則比任何類型的“在”要來得高。可以說，這是儒家思想中的一種特殊的靈魂存有論（靈魂本體(ti) 論）。

第五部分，恍惚之後。盡管“恍惚的倫(lun) 理”在孔子那裏、《祭義(yi) 》等篇中占有重要地位，但是孔子之後的儒家工夫論的整體(ti) 趨勢是從(cong) 齋戒禮儀(yi) 轉化到主體(ti) 工夫，亦可說是從(cong) 以“靈魂”為(wei) 中心轉到以“心性”為(wei) 中心。這一轉變並非兩(liang) 者的徹底斷裂，實際上，在“心性”之中或多或少存有“靈魂”的痕跡。楊教授認為(wei) ，可在融合儒道的《莊子》《周易·係辭》《管子·內(nei) 業(ye) 》等作品中找到一些線索。

齋戒時，需“處必弇，身欲寧，去聲色”（《呂氏春秋·仲冬紀》），其和《莊子》的“心齋”“坐忘”都顯示了對感官的經營基本上乃是要轉化感官的感觸作用，讓它由與(yu) 物相交之外感向內(nei) 翻轉。向內(nei) 翻轉也就是由意識層返身內(nei) 化，內(nei) 化到維持日常人格同一性的機能慢慢鬆散，以進入“恍惚”之境。但“心齋”畢竟不是“齋”，“心”的出現轉變了“齋”的意義(yi) ，在後世儒道的工夫論中，“心”扮演關(guan) 鍵性的角色。《係辭》雲(yun) ：“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密……聖人以此齋戒，以神明其德”。“以此”皆指向了占卜的事跡，在占卜之學向性命之學轉換的過程中，“齋戒”扮演了重要的角色。“神明”是戰國時期流行的神祕語言，是先秦的“性命之學”所用的語匯，其義(yi) 指向“心”或“道”之靈敏純粹，但其源頭恐怕仍在難以界定的幽明混蒙狀態。《內(nei) 業(ye) 》雲(yun) ：“思之！思之！又重思之！思之不得，鬼神將告之。”雖然作者馬上跟我們(men) 講，不是“鬼神”之力，而是“精氣”的作用。但《內(nei) 業(ye) 》篇的話語反過來看，也就是“鬼神”和“思之”曾被聯想在一起。此語的原始義(yi) 應來自早期的齋戒論述，“思之”的“之”字指的是鬼魂之類的異類存在者，“思”是觀想。“思之”的內(nei) 涵即是《祭義(yi) 》所說的“思其笑語”雲(yun) 雲(yun) 。

第六部分，結語：鬼神不死。楊教授總結：“恍惚的倫(lun) 理”的起源極早，其衰退期則不好確定，但可以確定的是如果就主體(ti) 轉換導向的工夫論的觀點考量，當絕對意識（常心、本心）的修行方式興(xing) 起後，觀想亡魂引致的“恍惚的倫(lun) 理”就很難再占據重要的位置。然而，就孝道此一關(guan) 鍵的倫(lun) 理考量，齋戒引發的恍惚與(yu) 神明交，乃是先孔時期以至戰國儒家都很重視的轉化現實意識以契入價(jia) 值之源的行為(wei) 。這種行為(wei) 顯示死亡從(cong) 來不能征服子孫對先人的思念，因此，也從(cong) 來沒有摧毀過鬼神的存在。雖然恍惚論在後世不是工夫論的主軸，但總也在某個(ge) 側(ce) 麵上，牽引儒家不能完全走向絕對唯心論的世界。儒家終究是儒家，人倫(lun) 的價(jia) 值是絕對的，貫通幽明有無，生前身後，都有秘響旁通。

評論環節,楊海文教授指出,楊儒賓教授的講座，展現了儒家是如何從(cong) 工夫論的視角，來解決(jue) 自“絕地天通”以來一個(ge) 類似於(yu) “人鬼情未了”的問題。關(guan) 於(yu) 講座有三個(ge) 方麵的思考：（1）楊教授聯係祭祀來解答儒家的起源問題，是很有道理的。因為(wei) 一種文化的起源往往與(yu) 我們(men) 的生活密切相關(guan) ，而儒家講對父母要“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”，正是關(guan) 切到生與(yu) 死這一人生最大的問題。解釋祭祀與(yu) 儒家之關(guan) 係的關(guan) 鍵，在於(yu) 引入了工夫論的視角，具體(ti) 而言就是齋戒。此外，講座提及的十日之齋，與(yu) 儒家三年之喪(sang) 中的齋戒又是什麽(me) 樣的關(guan) 係，也是值得進一步思考的問題。（2）儒家對待鬼神那種“如在”的態度，顯示了“絕地天通”以來人與(yu) 神的感情聯係其實沒有完全斷絕，在某種意義(yi) 上“絕地天通”是一個(ge) 未完成時代。隻不過孔子以較為(wei) 理性的態度看待鬼神，使之發揮著維係禮樂(le) 傳(chuan) 承的功能。（3）“恍惚”之所以稱“恍惚”，是因其與(yu) 齋戒祭祀的工夫相關(guan) ；通過齋戒祭祀形成的孝道文化，就是“恍惚的倫(lun) 理”。盡管現代社會(hui) 是一個(ge) “解魅”時代，齋戒祭祀的文化似乎已經褪去，但楊教授的研究告訴我們(men) ：通過與(yu) 孝道文化的結合，對鬼神的齋戒祭祀仍然可被我們(men) 的現代生活所容納。這也是楊教授講座最精彩之處，即所談到的“鬼神不死”。“鬼神不死”盡管難以在認知科學上成立，但不等於(yu) 沒有哲學意義(yi) 。相信親(qin) 人的靈魂存在，我們(men) 的精神才有寄托與(yu) 安慰。提一個(ge) 問題：現場講座的題目涉及儒家的工夫論之源，而“恍惚”一詞主要來自《老子》，那麽(me) ，在孔子工夫論之源的譜係中，是否有老子的影響？

楊儒賓教授回應：根據自己之前的研究，較之老子，莊子與(yu) 孔子的關(guan) 係更近。這個(ge) 判斷的前提是老、莊關(guan) 係的分開，其依據出自《莊子·天下》篇的敘述，亦是受啟發於(yu) 方以智的說法。隻是漢代以後，人們(men) 才將老、莊統入“道家”。上述看法成立的話，就說明孔、老的距離其實不近。當然，《史記》等材料也講到老子是懂禮的，至於(yu) 其中與(yu) 儒家有關(guan) 的線索，目前尚待研究。此外，楊海文教授所提到的兩(liang) 點很有啟發：一是齋戒與(yu) 三年之喪(sang) 確實存在某種聯係，二是儒家作為(wei) 一種“極高明而道中庸”的學說，如何在除魅化的現代社會(hui) 中保持其神聖性，這些都是需要進一步深思的問題。

在互動與(yu) 問答環節，師生圍繞講座的相關(guan) 內(nei) 容進行了交流與(yu) 探討。

邢益海研究員（廣東(dong) 省社科院）提出：（1）鬼、神有何區別？（2）喪(sang) 禮的祭祀與(yu) 喪(sang) 禮之後對親(qin) 人平時的祭祀，是不是體(ti) 現在鬼、神的區別？因為(wei) 往往人死後一開始是鬼，經過守喪(sang) 、超度等儀(yi) 式後才成為(wei) 神的。楊教授回應：（1）確實，鬼是人死之後變來的。不過，神也不一定是鬼變過來的，因為(wei) 還有山神、河神等等。（2）最大的區別可能是體(ti) 現在祭祀者身上，因為(wei) 親(qin) 人的死去會(hui) 造成主體(ti) 性關(guan) 聯的割裂，而喪(sang) 禮與(yu) 祭祀為(wei) 撫平孝子的傷(shang) 痕提供了過渡。

張永義(yi) 教授的問題是：（1）楊教授認為(wei) 儒家齋戒的工夫可以追溯到巫傳(chuan) 統，而巫的工夫似乎以飲酒出神為(wei) 主，兩(liang) 者是否有矛盾？（2）《漢書(shu) ·藝文誌》講儒家出於(yu) “司徒之官”，墨家反而是源於(yu) “清廟之守”，後者與(yu) 巫傳(chuan) 統更接近，這如何解釋？楊教授回應：（1）早期巫教不像後來的其他宗教，巫的組織是較為(wei) 散漫的，沒有嚴(yan) 格的教內(nei) 規定。齋戒與(yu) 飲酒，可能是早期巫師內(nei) 部不同的修煉方式。（2）儒家與(yu) 巫教實質上是一種批判性的聯係。當然墨家與(yu) 巫教也有聯係，這是可以接受的，因為(wei) 早期文化的各個(ge) 領域幾乎都可以與(yu) 巫教找到聯係。巫教對儒、墨的影響，兩(liang) 者間並非一種相互排斥的關(guan) 係。

賴區平副研究員提出：從(cong) 身體(ti) 的視角來看，儒家的工夫論來源是否有兩(liang) 種：一是靈魂“離體(ti) ”的巫教文化，這導向類似“墮肢體(ti) ，黜聰明”的心齋式工夫；一是以身體(ti) 及觀想為(wei) 重要中介的禮樂(le) 文化，這導向《論語》及漢唐儒學中的修身進路？楊教授回應：確實如此。不過從(cong) 靈魂的經營轉入心性的工夫，其背後的身體(ti) 觀是如何演變的，還有待進一步深究。

現場學生現場提問：一、在孔子時代的早期儒家那裏，對死者的孝與(yu) 對生者的孝是否有別？二、戰國儒家文獻中開始大量出現“誠”的概念，這與(yu) 鬼神觀有何關(guan) 聯？為(wei) 何在戰國興(xing) 起？

楊教授認為(wei) ：一、對兩(liang) 者的孝應無本質差別，差別可能會(hui) 體(ti) 現在政治領域中。二、這種現象在儒家文獻乃至《莊子》中都可看到，確實值得注意。“誠”有真實存有之義(yi) ，這可能與(yu) 當時人們(men) 對物、世界、本體(ti) 產(chan) 生新的理解有關(guan) 。

責任編輯：姚遠