立國之道的新和舊：錢穆與(yu) 中國政治學的自覺

作者：任鋒

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

         原載《中國政治學》第一輯（中國社會(hui) 科學出版社2018年7月）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿三日丁卯

        耶穌2018年10月2日

摘要：中國文化傳(chuan) 統極重政治，卻未發展獨立分科的政治學，這一現象在錢穆看來是出於(yu) 中西文化係統的差異。中國傳(chuan) 統由於(yu) “政學相通”而重視與(yu) 實踐世界的辯證張力，強調和合會(hui) 通的通人通學，政治學內(nei) 在於(yu) 經史之學的大傳(chuan) 統內(nei) ，與(yu) 政治社會(hui) 機製形成了精妙的動態關(guan) 係。

錢穆強調現代立國必須以學術自覺獨立為(wei) 前提，政治學須配合文化傳(chuan) 統自創自造，自適國情。探索立國之道與(yu) 政學傳(chuan) 統之間的機理，構成錢穆終生學思的一個(ge) 中心關(guan) 懷。以分科而論，錢穆可謂二十世紀學人中最具原創性的政治學家、政治思想家。

他矚目的是一個(ge) 更為(wei) 廣義(yi) 的、源自中國文化係統的大政治學，以人道為(wei) 根基，主張大群主義(yi) ，推崇政治一統，重視以保守安足維係開創之業(ye) ，倡導傳(chuan) 統本位的現代化。在激活並更新文化自信的前提下，重建中國政治學的起點應是回到錢穆，承續其理性反思意識與(yu) 傳(chuan) 統維新精神。

關(guan) 鍵詞：錢穆中國政治學立國之道政學相通經史之學

作者簡介：任鋒，人文學博士，中國人民大學國際關(guan) 係學院教授，博士生導師（北京100872）。

“中國人之所謂學術，則必當能超乎風氣潮流之上，而有其獨立存在、承先啟後之意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。不能僅(jin) 在風氣潮流中出現，僅(jin) 隨風氣潮流而俱變，此則不得謂之真學術”。

——錢穆《談當前學風之弊》[①]

如何重建傳(chuan) 統與(yu) 現實在政治變遷中的有機聯係，於(yu) 當下是一個(ge) 兼具實踐與(yu) 理論挑戰性的緊要問題。

生於(yu) 反傳(chuan) 統主義(yi) 高漲的現代中國，錢穆先生憑藉經由中西深入比較而篤定更新的文化自信，為(wei) 中國傳(chuan) 統及其本位之現代化、普世性提供了廣闊深遠的辯護與(yu) 申張。其學思範圍，不僅(jin) 限於(yu) 世人熟知的史學、理學，且覆蓋政治學、社會(hui) 學、心理學等西來專(zhuan) 業(ye) 學科。

在錢穆的政治思維中，既包含針對時代大問題而激發的政論思想，也有圍繞中國政治學而生成的學術性檢討。對於(yu) 我們(men) 重識傳(chuan) 統與(yu) 現實之間的文化－政治聯係，理解並追蹤先哲的思維軌跡是整裝再發的基本前提。

一、中西比較視野下的“政學相通”

一九八三年冬，錢穆以耄耋之年撰就《現代中國學術論衡》一書(shu) ，其中包括《略論中國政治學》及圍繞哲學、史學、社會(hui) 學、教育學而發的諸多專(zhuan) 題論文。

我們(men) 不妨以這篇論文為(wei) 中心線索，一方麵縱向涵攝其平生政學的主要論調，另一麵兼及與(yu) 此相關(guan) 聯的其它學科性論述，來理解作者的洞見主張。

《略論中國政治學》一開始，就指出政治學作為(wei) 西來學科的一個(ge) 主要特點，即學院係統培養(yang) 出來的政治學專(zhuan) 家往往缺乏政治實踐經驗、而近代西方政治人物重視術謀又罕由學院產(chan) 出。錢穆由此轉入對中國文化傳(chuan) 統的討論，透過比較而豁現二者差異在於(yu) 政學關(guan) 係，即政治與(yu) 學術之轉換問題[②]。

“中國文化傳(chuan) 統極重政治”[③]，錢先生聚焦孔子，以儒、墨、道、法之學術興(xing) 替概覽春秋以來學術文化傳(chuan) 統，述及近世《大學》等四書(shu) 係統之形成，乃概言，“可見中國孔子儒家之學以心性為(wei) 基本，治平為(wei) 標的，一切學問必以政治治平大道為(wei) 歸宿。故曰：‘學而優(you) 則仕，仕而優(you) 則學。’仕與(yu) 學兼重並進。未有學而不能從(cong) 政，仕而不經由學者。此一傳(chuan) 統，乃為(wei) 兩(liang) 千五百年來孔子儒學之大傳(chuan) 統。但中國向來無政治學一名稱”[④]。

就學術知識形式言，“中國學問，最重在政治，而獨不有政治學一名，是誠大值研尋之一問題矣”[⑤]。孔子儒家四科之學，言語、政事直指政治，德行和文學另包含政學深意，關(guan) 係更高政治理想，

“德行一科，乃抱有更高政治理想。用之則行，舍之則藏，非一意於(yu) 仕進，而更多恬退。其文學一科，則不汲汲於(yu) 仕進，而更用心在古籍中，熟悉曆代政治往跡，培養(yang) 政治理想，主要則仍在政治上”[⑥]。然而古人並不以狹義(yi) 的專(zhuan) 家身份，如教育學家、哲學家、政治學家，來界定孔子。

中國文化傳(chuan) 統重視政治，而未單獨衍生出專(zhuan) 門的政治學，非是國人理論學術思維未能勝過實踐理性，而是蘊涵了文化係統的特質差異。

錢穆指出，“然豈可舍卻其他各門學問，而可以專(zhuan) 門有一項政治學。又豈在大學四年過程中，以一青年初學，即可從(cong) 事此項學問，而可以有其獨立之成就。此則與(yu) 兩(liang) 千五百年來中國孔子儒學之大傳(chuan) 統大相違背。亦可謂，依中國觀念言，乃無說以通者。中國之學，彌傳(chuan) 而彌廣大，乃益見其會(hui) 通。西方之學，愈後而愈分裂，乃互見其衝(chong) 突。此亦一例”。

中國之學重視和合會(hui) 通，西方之學突顯分別自勝，這是錢穆始終強調的一個(ge) 文化差異[⑦]。可以說，中國文化傳(chuan) 統中，既重視政治學之內(nei) 容與(yu) 其它學問的會(hui) 通，也重視學問思想與(yu) 實踐經驗的轉換，其學術思維在重會(hui) 通之文化係統中呈現高度實踐取向。“西方政教分，政學亦分。其為(wei) 學又主分，乃有政治學一專(zhuan) 門，其實際政治則尚術不尚學。中國則學而優(you) 則仕，仕而優(you) 則學，必政學相通。尚術則為(wei) 人所不齒”[⑧]。

這個(ge) “政學相通”的文化特征，在傳(chuan) 統學術體(ti) 係中表現為(wei) 經史之學。“中國教育分小學大學兩(liang) 階層，亦可謂修身齊家乃小學大眾(zhong) 之學。治國平天下，則為(wei) 大學，大人之學。治平大道，當先通經史。經學尚在孔子前，孔子《春秋》是經學中最後一書(shu) 。司馬遷以下，中國乃正式有史學。治亂(luan) 興(xing) 亡，多載實際政務，政治思想政治理論皆本實際政治來。此與(yu) 經學無大異。故中國經史之學，可謂即中國之政治學”[⑨]。

相比小學大眾(zhong) 之學，治平之學乃屬於(yu) 少數人相對精英性的“大人之學”，此是合於(yu) 政治社會(hui) 之實際講。經史之學，就是中國政治學。經學是更為(wei) 古老的政學資源，秦漢之後由經而繹史，然二者都是以實際政治為(wei) 本來抒發政治思想、政治理論、政治智慧。

錢穆進一步結合秦漢之後士人政府的文治經驗，從(cong) 政治體(ti) 製、政治社會(hui) 學視角闡發中國政治學相對於(yu) 實際政治的兩(liang) 重性格。

一方麵，以漢唐察舉(ju) 、科舉(ju) 等考試用人程序為(wei) 例，指出“中國之所謂士，無不重政治學”、“亦可謂學校教育已全由民間任之，政府則操有考試權與(yu) 分發任用權。而政治學之重在實際練習(xi) 與(yu) 經驗，亦居可知”[⑩]；

另一麵，“中國人之政治學，常必有超於(yu) 實際政治之一種理想之存在。此當為(wei) 研究中國學術史者所更值注意之一事”[11]。

相應於(yu) 士人成長軌跡，社會(hui) 中的學校教育與(yu) 政府之間衍生並轉遞出體(ti) 製內(nei) 部上層與(yu) 下層的国际1946伟德－政治張力，“士人在野，早於(yu) 政治上之傳(chuan) 統大理論，及曆代之治亂(luan) 興(xing) 亡，有相當之知識。目睹當前政治實況，心懷不滿。於(yu) 是進人政府下層，與(yu) 政府上層乃時有意見相左。

而上層人物又極知看重此層，於(yu) 是遂特於(yu) 直言極諫倍加獎勵。實則所謂直言極諫，不隻是臣下之對君上，尤其是政府下層之對其上層，即後進之士之對其先進。此乃中國政治一傳(chuan) 統精神，適切配合於(yu) 中國政府之實際傳(chuan) 統體(ti) 製，而寓有一番極高明之甚深涵義(yi) ”[12]。

透過士大夫群體(ti) ，將社會(hui) 與(yu) 政府、社會(hui) 代際之間的結構性張力轉換為(wei) 先進與(yu) 後進之間經由體(ti) 製內(nei) 表達的動力。

錢穆以漢之賈誼、鄭玄、宋之胡瑗為(wei) 例，說明第二方麵，“因政治終必為(wei) 實際所限，不能全符理想。則中國之政治學，自深一層言之，其重理想尤更重於(yu) 經驗，亦斷可知矣。

惟中國人之政治理想，仍必本於(yu) 實際政治來，非憑空發揮為(wei) 一套政治哲學之比，此則當明辨”[13]。政治學本於(yu) 實際政治，而又能生發超越的理想精神，非政治哲學之空言，亦非諂俗媚勢。這一點，與(yu) 士人群體(ti) 及其政治社會(hui) 安排密不可分。

中國政治學，受儒家士人在政治社會(hui) 間地位影響，往往於(yu) 謙退中見精神著理想。“故儒林必重政治，而又多主隱退。至少能退者之地位，則更高於(yu) 能進者。知進而不知退，則不足掛齒矣。”[14]

錢穆特別以宋以降之儒家傳(chuan) 統，說明此中大義(yi) 。如司馬光避新政而撰《資治通鑒》，以史學為(wei) 政治學，朱熹撰《通鑒綱目》申明正統論。尤其元清兩(liang) 代，“中國儒林一意主退者，最多在元、清兩(liang) 代。如顧亭林，如黃梨洲，如王船山，皆以明遺民在異族政權下決(jue) 心不出仕。然其治學，則可謂仍以政治為(wei) 重，此為(wei) 不失儒林之真傳(chuan) ”[15]。

錢穆重點表彰顧、黃、王之著述，發揚傳(chuan) 統政學精神，大有功於(yu) 中國現代之開新。

“王船山偏居三湘，與(yu) 中原儒林少交接，然亦終身不仕。但其學則源自東(dong) 林，亦終生不忘政治。觀其最後著作《讀通鑒論》、《宋論》兩(liang) 書(shu) ，今人皆以史論目之，不知其乃一部政治學通論，於(yu) 曆代政治上之大得大失，以及出仕者之大誌大節所在，闡發無遺。

下及晚清，革命前，梨洲《明夷待訪錄》及船山此兩(liang) 書(shu) ，經《國粹學報》重刊，幾乎盡人傳(chuan) 誦，其有助於(yu) 革命事業(ye) 者至钜，此亦治近代史者所宜知也。又《明夷待訪錄》尚遠在法國盧騷《民約論》之前，而其《原君》、《原臣》、《原法》諸篇，明確有曆史證據，明確係往聖陳言，明白平允，遠出盧騷《民約論》之上。則中國傳(chuan) 統政治思想，顯有未可一筆抹殺者”[16]。

迨及晚清，曾國藩增益乾嘉之學，恢複古政學規模，“乾嘉諸儒以義(yi) 理、考據、辭章分學術為(wei) 三方麵，義(yi) 理專(zhuan) 重人生，而獨缺政治。國藩又增經濟一目，經國濟民，正為(wei) 治平大道，即政治學，與(yu) 近人以財貨為(wei) 經濟者大異其趣。而國藩乃以居鄉(xiang) 辦民團，弭平洪楊之亂(luan) 。

但國藩之自稱，則曰粗解文章，由姚先生啟之。是國藩亦自居為(wei) 一古文家，終不自承為(wei) 一政治家。從(cong) 來亦未有以古文名家而不通治平大道者。抑國藩苟非丁憂家居，即無機緣辦團練，成立湘軍(jun) 。清廷之派兵命將，亦決(jue) 不之及”[17]。

由於(yu) 中西文化係統的差異，中國傳(chuan) 統重視政治而無專(zhuan) 門政治學之成立。

“故中國自古聖哲，亦絕少以政治家自命，乃亦決(jue) 不專(zhuan) 以政治為(wei) 學。惟果細研中國一部儒學史，必知與(yu) 政治聲息相通，難解難分。而治中國政治史，苟不通儒學，則於(yu) 曆代製度之因革以及人物之進退，必無可說明。

今人則不讀儒書(shu) ，於(yu) 傳(chuan) 統政治惟有借用西方術語，一言蔽之曰君主專(zhuan) 製。以廣土眾(zhong) 民之中國，而君主一人得專(zhuan) 製其上，亦當有妙法精義(yi) 宜加闡說。一筆鉤消，明白痛快，而又得多數之同情，但豈得亦謂之政治學”[18]。

中國政治傳(chuan) 統與(yu) 經史之學、儒學聲息相通，欲對之進行深入而充分的理解評判，需進入學術傳(chuan) 統內(nei) 部，把握其整體(ti) 特征，並由曆史傳(chuan) 統領會(hui) 其精義(yi) 大道。

在現代中國，這意味著對於(yu) 中國經驗的解釋和分析，不能盲目借用西方術語，進行簡單化約、或純為(wei) 輿論宣傳(chuan) 考慮。

錢先生慨歎，“繼自今，吾國家吾民族四五千年來相傳(chuan) 之治平大道，政治大規模，惟有學步西方，作東(dong) 施之效顰，其他尚複何言。中山先生已早有知難行易之歎，又謂中國乃一次殖民地，更次於(yu) 殖民地，亦可謂言之沉痛矣”，“如是之國家，如是之民族，為(wei) 之立心立命者，乃在國外，不在國內(nei) ，而猶必主張國家之獨立，此非一次殖民地而何。誠可悲之尤矣”[19]。

在這個(ge) 意義(yi) 上，學術的獨立自主問題，與(yu) 現代立國問題（“立心立命”）實不可分，否則難以逃脫政治上與(yu) 精神上“次殖民地”的依附困境，更不能對真實政治問題有切要的解對。

二、立國之道與(yu) 政學傳(chuan) 統

錢穆先生從(cong) 整體(ti) 文化係統來透視學術分科之定位，而非單純就學術論學科。在其文化係統觀中，學術影響政治社會(hui) 上層，而於(yu) 下層落實為(wei) 風俗。

換言之，中國政治學定位，這一看似學術的問題，其實與(yu) 文化係統的政教政俗、精神信念之間是一有機不可分的關(guan) 係。這形成了錢穆終生強調學術獨立自主與(yu) 立國之道具有密切性的理論視野。

在《現代中國學術論衡》《序》中，錢穆批評新文化運動片麵反傳(chuan) 統，“中國舊文化、舊傳(chuan) 統、舊學術，已掃地而盡。治學則務為(wei) 專(zhuan) 家，惟求西化。中國古書(shu) ，僅(jin) 以新式眼光偶作參考翻閱之用，再不求融通體(ti) 會(hui) ，亦無再批評之必要。則民初以來之新文化運動，亦可謂已告一段落”，學術徹底地專(zhuan) 家化分科化、傳(chuan) 統資源被視作死物，成為(wei) 時代風潮取向[20]。

接著，錢穆直探根本，“繼此當有一大問題出現。試問此五千年摶成之一中華大民族，此下當何由而維係於(yu) 不壞？若謂民族當由國家來維係，此國家則又從(cong) 何而建立？若謂此一國家不建立於(yu) 民族精神，而惟建立於(yu) 民主自由。

所謂民，則僅(jin) 是一國家之公民，政府在上，民在下，無民族精神可言，則試問西方國家之建立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當先究”[21]。圍繞立國之道，錢穆提出一係列人類文明中普遍而根本的政治問題：

民族何以立國？立國基礎何在？西方國家與(yu) 中國的立國之道是否相同？如何評價(jia) 民族精神和民主自由作為(wei) 立國基礎的意義(yi) ？中國立國之道的傳(chuan) 統在現代是否依然具備有效性？學術與(yu) 立國之道的關(guan) 係究竟如何？

錢穆雖以考據、史學、理學為(wei) 世人熟知，其學術誌業(ye) 卻非拘於(yu) 學院書(shu) 齋、陳跡故事，毋寧說蘊涵了廣闊深遠的文化－政治旨趣。錢穆一生有史學家、儒學家的麵向，也展現出政治思想家、理論家的職任。

在二十世紀的學術傳(chuan) 統中，錢穆不僅(jin) 是舉(ju) 世公認的史學大師，也是原創性最強的政治學家、政治思想家，這一麵向尚有待世人進一步領會(hui) 。史學和政治學被他看作傳(chuan) 統學術中最為(wei) 重要的中心內(nei) 容[22]。當然，依其自處，二者本就內(nei) 在於(yu) 傳(chuan) 統的通人、通儒、通學典範中。稍稍檢視其代表性論著，即可印證這一點。

在較早期的《中國近三百年學術史》（1937年）《自序》中，錢穆就批評時人論政盲目媚外，一味求變，“言學則仍守故紙業(ye) 碎為(wei) 博實。苟有唱風教，崇師化，辨心術，核人才，不忘我故以求通之人倫(lun) 政事，持論稍稍近宋明，則側(ce) 目卻步，指為(wei) 非類，其不詆訶而揶揄之，為(wei) 賢矣。”[23]“不忘我故以求通之人倫(lun) 政事”，正是錢穆希望用以抵禦現代激變主義(yi) 的傳(chuan) 統智慧，在此書(shu) 中宋明近世以來的學術政治傳(chuan) 統得到一個(ge) 更為(wei) 公允平實的重編和褒揚。

這一努力在稍後的《國史大綱》裏有更為(wei) 磅礴淋漓的展現，它們(men) 在當時抗戰建國的悲壯征途中被寄寓了立心請命、凝聚國族精神的時代使命。無論是學術史，抑或通史撰述，錢穆都是在一種存亡續絕的智識視野中透過闡釋傳(chuan) 統生機而表達其文化－政治信念與(yu) 主張。

《國史大綱》的“引論”部分尤其集中展示了這一學術誌業(ye) [24]。錢穆在文中善用多譬，從(cong) 中西比較視野來彰顯中國作為(wei) 民族、文化共同體(ti) 的演進之道，著重揭明其政治體(ti) 的立國規模，並申明自己對於(yu) 現代中國未來發展的基本觀念[25]。

錢穆認為(wei) ，中國之所以成就廣土眾(zhong) 民的超大規模，且傳(chuan) 統綿曆悠久，核心活力在於(yu) “我民族文化常於(yu) 和平中得進展，歐洲每常於(yu) 鬥爭(zheng) 中著精神”。

此中關(guan) 鍵，“實乃由四圍之優(you) 秀力量，共同參加，以造成一中央。且此四圍，亦更無階級之分。所謂優(you) 秀力量者，乃常從(cong) 社會(hui) 整體(ti) 中，自由透露，活潑轉換。因此其建國工作，在中央之締構，而非四圍之征服”[26]。

易言之，中國共同體(ti) 的文化-政治建構機製，是由社會(hui) 整體(ti) 中湧現出來的優(you) 秀力量形成一個(ge) 共同體(ti) 中心，並向四周涵化融合，其主導精神是公忠和容、尊賢重文、不尚黨(dang) 爭(zheng) 。這也是政學傳(chuan) 統重視和平中進展的緣由。

錢穆慨歎，“我中國此種立國規模，乃經我先民數百年慘淡經營，艱難締構，僅(jin) 而得之”[27]，“一民族之文化傳(chuan) 統，皆由其民族自身遞傳(chuan) 數世、數十世、數百世血液所澆灌，精肉所培壅，而始得開此民族文化之花，結此民族文化之果，非可以自外巧取偷竊而得”[28]。立國規模，從(cong) 形式上，是民族、文化、曆史傳(chuan) 統的演進積累之結果，其內(nei) 涵機製則自有精義(yi) 。

在抗戰後造、四十年代中期製憲運動再起之際完成的《政學私言》，是錢穆依據曆史傳(chuan) 統來係統闡述其政治理念的一部佳構。他在其中清晰表達了自己對於(yu) 中國政治學急需擺脫模仿移植、自覺創新的主張。

此書(shu) 開端明義(yi) ，“作者草為(wei) 此文，先有一甚深之信念。竊謂政治乃社會(hui) 人生事業(ye) 之一支，斷不能脫離全部社會(hui) 人生而孤立，故任何一國之政治，必與(yu) 其國家自己傳(chuan) 統文化民族哲學相䜣合，始可達於(yu) 深根寧極、長治久安之境地”[29]。

晚清以來國人在政治上模仿抄襲的被動格局，在錢穆看來蘊含嚴(yan) 重的政學困境，“或主步趨英美，或主追隨蘇聯，國內(nei) 之政爭(zheng) ，將以國外之政情為(wei) 分野，並將隨國外之勢力為(wei) 消長，國家政治基礎將永遠在外不在內(nei) ，在人不在我，以此立國，何有寧日”！[30]

立國根基何在？國家政治隨他人腳跟流轉，勢必險難重重，心智精神之不自主是一根源。在洪流一般的西化浪潮中，如何發展出“深根寧極”而又通達世變的法政思考，探索不同於(yu) 英美、蘇聯的另一條道路，是現代學人應當自覺追求的方向。“擺脫模仿抄襲，有勇氣，有聰明，能自創自造，自適國情”，是錢穆對中國新政治學提出的期望[31]。

職是之故，一味求新求變，蔑視自身傳(chuan) 統，實難在現實中完成立國之業(ye) 。“顧當知古今中外，絕無一種十全十美有利無病之政製，惟其如此，故任何一種政製，皆有賴於(yu) 當時人之努力改進。

亦惟其如此，故任何一國家，苟非萬(wan) 不獲已，亦絕無將其已往傳(chuan) 統政製，一筆抹殺，一刀斬割，而專(zhuan) 向他國模擬抄襲，而謂可使新政製得以達於(yu) 深根寧極長治久安之理。為(wei) 此想者，非愚即惰。中國傳(chuan) 統政製，雖為(wei) 今日國人所詬詈，然要為(wei) 中國之傳(chuan) 統政製，有其在全部文化中之地位，無形中仍足以支配當前之中國”[32]。

求新求變，往往專(zhuan) 向他國模擬抄襲，尊奉其先例成法為(wei) 普遍標準，以自身傳(chuan) 統為(wei) 例外、陳跡。錢穆在《國史大綱》中批評革命後的政治理論，以國會(hui) 、政黨(dang) 政治為(wei) 民主共和的標準模式，“然此等皆抄襲歐美成法，於(yu) 國內(nei) 實情不合，因此不能真實運用”。[33]

《政學私言》強調現代民主政治不是一個(ge) “死格式”，各國須各適國情（包括傳(chuan) 統哲學、民族特性、社會(hui) 經濟形態、文化積業(ye) ）發展自身政製。錢穆認為(wei) 現代中國需要的是公忠不黨(dang) 之民主政治（或稱“全民政治”）。

當時國人，把英美奉為(wei) 政黨(dang) 政治的楷模，錢穆則反駁曰“必求中國強效英美之先例，此亦何見其可者？強不可以為(wei) 可，不僅(jin) 無成效，抑且轉生病害”，“抹殺國情，一味效顰他邦之先例，即根本不足為(wei) 好政製”[34]。真正的悲哀，是中國人不能自創一自適國情的政製，尾隨人後，政治將永無獨立自定的希望。

作於(yu) 一九五零年代的《中國曆史精神》、《中國曆代政治得失》從(cong) 不同進路對上述觀點有所發揚。

《中國曆代政治得失》針對現代革命意識形態對於(yu) 秦以後政治傳(chuan) 統的過度貶損（“專(zhuan) 製黑暗”），而嚐試平心客觀檢討傳(chuan) 統政治，糾正國人對傳(chuan) 統文化的誤解。尤其針對辛亥以來唯西方是瞻的唯製度論，強調製度的利弊兼有、常變性、與(yu) 人事配合的特性（在“前言”中概括為(wei) 七點），指出“我們(men) 若不著重本身人事，專(zhuan) 求模仿別人製度，結果別人製度勢必追隨他們(men) 的人事而變，我們(men) 也還得追隨而變，那是何等的愚蠢”[35]！

在《中國曆史上的政治》一文結尾，錢穆展望現代中國的政治，“必然仍將要采用世界新潮流，配合自己舊傳(chuan) 統，來創成中國自己的一套政治和其理論，才能救中國。這是絕對無疑的。

決(jue) 非是美國的政治和其理論能夠救中國，也決(jue) 非蘇俄的政治和其理論能夠救中國”，“中國要求‘民族’和‘國家’之獨立，則必須先求‘思想’和‘政治’之獨立，這又是決(jue) 然無疑的。…

我們(men) 定要能采取各國之長，配合自己國家實情，創造出一個(ge) 適合於(yu) 中國自己理論的政治”[36]。国际1946伟德的獨立，包括政治學的自覺自創，被視為(wei) 政治、民族國家真正獨立的前提。

這一国际1946伟德線索，即政學傳(chuan) 統與(yu) 立國之道的關(guan) 聯問題，可以說終生縈繞錢穆心胸。在稍後《中國學術通義(yi) 》、《宋明理學隨書(shu) 三劄》等著述中都有不同形式的體(ti) 現，直到《現代中國學術論衡》針對中國政治學之係統化的專(zhuan) 論，凝結為(wei) 政治學的文化自覺意識。

《略論中國政治學》及此書(shu) 序論檢討晚清民國以來學風，對康有為(wei) 、章太炎、梁啟超、胡適、孫中山等都有切要評點。其評論視野，即由通人通儒轉變為(wei) 專(zhuan) 家之學，遂至專(zhuan) 門分科之學流行，故國學術傳(chuan) 統失散。

“文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為(wei) 專(zhuan) 家，與(yu) 中國傳(chuan) 統通人通儒之學大相違異。循至返讀古籍，格不相入。此其影響將來學術之發展實大，不可不加以討論。”[37]

康有為(wei) 和章炳麟兩(liang) 大學人，成學接續舊傳(chuan) 統，一主今文經學，一主古文經學，“而世風已變，兩(liang) 人雖同治經學，其崇儒尊孔之意實不純，皆欲旁通釋氏以為(wei) 變”[38]。這一麵，在康氏為(wei) 其變法改製所掩，在章氏則視傳(chuan) 統為(wei) 國故古董。有為(wei) 變法主速求全，在錢穆看來，乃莽、荊非善變者之新版。

早在《中國近三百年學術史》中，錢穆就批評有為(wei) 以所慕西洋解釋傳(chuan) 統，“康氏之尊孔，並不以孔子之真相，乃自以所震驚於(yu) 西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已”[39]，論政“以歐洲西俗代表天下有道，則顯然不容疑。此又其以尊西俗為(wei) 尊孔之明證也”，要之可謂“用夷變夏”[40]。

梁啟超早期受其師影響深刻，為(wei) 舊學殿軍(jun) 。中後期思想漸趨中正通達，見識超越反傳(chuan) 統主義(yi) 者，討袁之役於(yu) 民國有功，“其後又能退身仕途，一意為(wei) 學，惜其不壽，否則論史論政，並世無出其右，其為(wei) 學終當有得於(yu) 儒學之傳(chuan) 統矣。”[41]

康、章、梁等士人魁首，代表了一時代風潮之特色，即主進、求新、求變。且門戶意氣深重，互加排斥撻伐，並為(wei) 領袖勢利之爭(zheng) 所束縛[42]。學術傳(chuan) 統演進於(yu) 此，遂趨於(yu) 支離破碎，荒腔走板，甚或反噬自毀，未能萃取傳(chuan) 統精華而得一善變。

“要之，晚清若康有為(wei) ，若章太炎，若梁任公，皆一代傑出人物，惜其涉身政治太早，又以領導政治最高理論自任，而未得優(you) 遊潛心完成其學。孔子曰："加我數年，五十以學，亦可以無大過矣。"孔子自知其不久或當涉身於(yu) 政治，乃更期數年之進學。故惟超其身於(yu) 政治之外，乃始得以深入政治之堂奧，以知其利病得失之所在，而有以成其學。”[43]

學術的時代風氣，自此之後排舊慕新，其勢不至於(yu) 思想文化革命、社會(hui) 革命而不止。其中的標誌人物就是胡適。“蓋自道鹹以來，內(nei) 憂外患，紛起迭乘，國人思變心切，舊學日遭懷疑，群盼西化，能資拯救。”[44]

胡適後生晚學，留學歸來，聲名漸超梁啟超、王國維等人，“適之則逕依西學來講國故，大體(ti) 則有采於(yu) 太炎之《國故論衡》。惟適之不尊釋。其主西化，亦不尊耶。而其譏評國故，則激昂有更超太炎之上者。獨靜安於(yu) 時局政事遠離，而曾為(wei) 宣統師，乃至以留辮投湖自盡。故三人中，適之乃獨為(wei) 一時想望所歸。而新文化運動乃竟掩脅塵囂，無與(yu) 抗衡。風氣之變，亦誠有難言者”[45]。

錢穆批評胡適，“其所假設者，似僅(jin) 為(wei) 打倒孔家店，中國舊文化要不得。一意廣泛批評，即其小心求證矣”，新文化運動“重在除舊，至於(yu) 如何布新，則實未深及”[46]。

其下則有顧頡剛、馮(feng) 友蘭(lan) 等人古史辨派、哲學史作興(xing) 起，“專(zhuan) 家學者，率置其專(zhuan) 學以外於(yu) 不論，否則必加輕鄙，惟重己學有如此。於(yu) 是文學、史學、哲學，及考古發掘龜甲文等各項專(zhuan) 門之學，一時風起雲(yun) 湧，實可謂皆自新文化運動啟之”[47]。

專(zhuan) 門分科之學，盛行理性知識之自負傲慢，而傳(chuan) 統學問，既要求宏博，且須會(hui) 通，並切合時宜，因此率意批評遠易於(yu) 正麵立說。這可視作政學傳(chuan) 統一步步窄化為(wei) 專(zhuan) 門學科、最終喪(sang) 失傳(chuan) 統精義(yi) 的宏觀脈絡。

於(yu) 近人，錢穆推服孫中山先生，以其將革命共和大業(ye) 引歸至中華道統，於(yu) 實踐反思中提出三民主義(yi) 、五權憲法。尤其五權憲法，“於(yu) 眾(zhong) 所共崇西方民主之立法司法行政三權分立外，又特加考試監察兩(liang) 權，此皆中國傳(chuan) 統政治所固有。

惟有考試權，則西方分黨(dang) 競選之製可變。惟有監察權，則西方國會(hui) 議院不僅(jin) 立法，又兼議政之製亦可變。而後采用民主，乃得配合國情，良法美意有因有革，但亦在其隱退滬上積年深思之所得。惜乎國人已無人能知中國政治之舊傳(chuan) 統，此兩(liang) 權終成虛設。”[48]

徒法不能自行，國人不了解政學傳(chuan) 統，不具備相應學識，考試權和監察權終成虛設。政製的善用，不能脫離治人主體(ti) 之素養(yang) 。立國之道與(yu) 政學傳(chuan) 統的互相影響，於(yu) 此為(wei) 一教訓。錢穆撰《政學私言》，就是基於(yu) 五權憲法，結合自己對於(yu) 傳(chuan) 統的理解而提出損益改善，於(yu) 革命共和進行一次保守化修正。

筆者曾反思晚清以來中國政治學的啟蒙主義(yi) （及晚近新啟蒙主義(yi) ）精神底色，提出文化傳(chuan) 統、時代精神與(yu) 權力架構的三邊互動框架，乃是我們(men) 理解現代政學嬗變的基本視野[49]。

其間，求變求速求西化的時代精神大張旗鼓，並不斷裹挾權力架構一往直前，而文化傳(chuan) 統則喑啞默沉，不為(wei) 人正視。如此淬煉出來的政學心智，勢必是跛足而偏激的。

錢穆一生的政學思索，可以說是反傳(chuan) 統風暴中難得的清醒明智之音，在此三邊互動框架中為(wei) 後人提供了接續傳(chuan) 統、激活傳(chuan) 統的先驅資源。

三、政治學的自覺：朝向普世的傳(chuan) 統新變

錢穆論中國政治學，追溯既有政學傳(chuan) 統，其意旨似在點撥分科專(zhuan) 門式政治學（西式政治學）之外，尚有一更為(wei) 廣義(yi) 的、源自中國文化係統的大政治學。

如其言，“非謂不當有此各項學問，乃必回就中國以往之舊，主通不主別。求為(wei) 一專(zhuan) 家，不如求為(wei) 一通人。比較異同，乃可批評得失。否則惟分新舊，惟分中西，惟中為(wei) 舊，惟西為(wei) 新，惟破舊趨新之當務，則竊恐其言有不如是之易者”[50]。

眼界中隻知有破舊立新之專(zhuan) 家政治學，不僅(jin) 是智識上的斷裂古今，而且於(yu) 文化－政治的整體(ti) 大規模愈行愈遠、久假不歸。

此大政治學當善於(yu) 接續既有政學傳(chuan) 統，並選擇吸收現代西方政治學的成果。而其間評價(jia) 標度，在錢穆分析中，似主要著眼於(yu) 大群共同體(ti) 的凝結、維係與(yu) 更新。

如其不斷強調，中國曆史傳(chuan) 統上之所以能夠形成廣土眾(zhong) 民的超大規模社會(hui) 與(yu) 政治體(ti) ，並經曆多變，仍能傳(chuan) 承數千年而不散，這一最值思索的成就背後，錢穆認為(wei) 蘊涵著高明廣大的政學義(yi) 理[51]。

探究此義(yi) 理，總結其形成之政治經驗，就是中國政治學麵對傳(chuan) 統、麵對現實所應有的方向。發揚此義(yi) 理，更新其內(nei) 涵，推廣其教誨，更是中國政治學麵對普世政治世界所應抱有的誌趣。大學之道通於(yu) 治平，“平天下”即解決(jue) 最廣大世界大群的秩序治理問題，將傳(chuan) 統中國的治理智慧發揚光大。

《中國曆史上的政治》一文開端拈出一個(ge) 論點：中國政治重“一統”為(wei) 精神，西洋尊“多統”為(wei) 常態為(wei) 本質，其區別在於(yu) 是否有一個(ge) 具備強大共同體(ti) 整合能力的文化－政治中心，使文化、經濟、政治活動形成大群體(ti) 的有效共通規範，並發展為(wei) 一經久傳(chuan) 統。

“專(zhuan) 就政治講，究竟應該一統的呢？還是多頭的呢？這在理論上，是一個(ge) 政治係統的問題，是一個(ge) 政治機構的問題”[52]。此不易言，而錢穆傾(qing) 向認為(wei) 一統才能真正提供文明發展的和平、秩序與(yu) 德行。

政治一統的機製奧秘，則須在政學傳(chuan) 統的道法兩(liang) 端中尋求啟示。這裏撮要介紹錢穆的觀點。

論者往往注意到錢穆因駁斥諸多時代偏見而提出的信托政治、士人政府、四民社會(hui) （平民社會(hui) ）、政民一體(ti) 等觀點，這些發現尚停留於(yu) 政治社會(hui) 之客觀層麵，未及政學義(yi) 理深處。縱觀其論學根底，乃是一以理學為(wei) 本的道理論，關(guan) 係到文化判斷與(yu) 信念。

錢穆提出，治道即人道，中國政治學的根底在人道，“中國傳(chuan) 統政治僅(jin) 亦言人道，中國全部古籍，經史子集，亦主在言人道。故非兼通四庫，略知中國文化大義(yi) ，即不能通知中國之政治，而又何專(zhuan) 門成立一政治學之必須與(yu) 可能”[53]。

中國文化對於(yu) 人之為(wei) 人形成了係統性解悟和安排，如錢穆所概括的“通天人，合內(nei) 外”，這是“人道”所涵。《略論中國政治學》乃以性情、心性解釋堯舜文武之道的精神，人之性情來自天命，天命與(yu) 人生不二分，中國文化即在此心性性情的展現擴展中看待格物，其間包涵大群政治之道。

質言之，人之自然性情，由親(qin) 親(qin) 、尊尊、賢賢而有家、國、天下的創製。性情及其實踐表達，也促成儒家對於(yu) 仁和禮的發現，此兩(liang) 麵奠定政學傳(chuan) 統的道法宗旨。

這一點，置於(yu) 比較文化的視野，與(yu) 宗教型、科學型宇宙觀構成關(guan) 鍵區別。概因後者趨於(yu) 將天人、主客、內(nei) 外、心物分為(wei) 兩(liang) 橛看待，導致西洋政學偏重外在，不能深入性情根本。

中西文化一主會(hui) 通和合，一主分別競爭(zheng) ，表現在社會(hui) 秩序上，錢穆提出“天下社會(hui) ”與(yu) “地上社會(hui) ”之別，“中國人觀念，凡共同和合相通處皆有神。故不僅(jin) 天地有神，山川有神，禽獸(shou) 草木金石萬(wan) 物亦各有神。人心最靈，最能和通會(hui) 合，故亦有神，而與(yu) 天地同稱三才。則人群社會(hui) 亦必有神可知。今可謂社會(hui) 可分天下與(yu) 地上之兩(liang) 種。西方社會(hui) 為(wei) 地上社會(hui) ，非天下社會(hui) 。故多分別性，而少共同性”[54]。

依物相逐，遂多分別性，這一點影響文化形態下的立國特質，“西歐人獨富地上觀。所居住之地既各別，乃不相親(qin) 不相尊，故其社會(hui) 組織有國而無天下，而其國亦各別為(wei) 小國。…其國不專(zhuan) 以民族為(wei) 本，亦不專(zhuan) 以地理疆域為(wei) 本，又不專(zhuan) 以曆史傳(chuan) 統為(wei) 本。其立國之本，殊難言。……

西歐人獨缺一和通共同觀，故耶穌馬克思乃同得西歐人崇奉。但亦多變質，僅(jin) 成西歐傳(chuan) 統中之一部分而已”[55]。《略論中國史學》中，錢穆以“個(ge) 人主義(yi) ”與(yu) “大群主義(yi) ”為(wei) 西方、中國精神之主要不同，可為(wei) 此一說明[56]。

“惟有儒家，執兩(liang) 用中，心物並重，而又會(hui) 通和合，融為(wei) 一體(ti) ，始為(wei) 人生之正途。故欲知中國社會(hui) ，又須兼通中國經濟史，並須兼通中國思想史。要之，即須先通中國文化史。若分門別類，專(zhuan) 一求知，則中國究為(wei) 何種社會(hui) ，誠難以一言盡矣”，此語也可通於(yu) 政治學[57]。

“故欲治中國之政治史，必先通中國之社會(hui) 史。而欲通中國之社會(hui) 史，則必先究中國之宗法史。由血統而政統而道統，此則為(wei) 中國文化之大傳(chuan) 統。今人一慕西化，身之上忽於(yu) 家，國之上又不知有天下，乃惟知有法，不知有道，無可與(yu) 舊傳(chuan) 統相合矣”[58]。

親(qin) 親(qin) 尊尊，仁義(yi) 所在，所以化家為(wei) 國，乃至於(yu) 天下，這是共同體(ti) 建構的基本邏輯，“中國之家，必有親(qin) 長。親(qin) 其親(qin) ，長其長，乃人之性情，出於(yu) 自然，亦可謂乃天道。化家為(wei) 國，其道亦隻在親(qin) 親(qin) 長長。

人之性情同，則道同，可推至於(yu) 天下，為(wei) 大同。同在此光天化日之下，同在大自然中，實無大不同可言。西方則認為(wei) 個(ge) 人結合為(wei) 社會(hui) ，社會(hui) 結合成為(wei) 國，皆賴法，其相互內(nei) 在間之性情關(guan) 係則較為(wei) 淡薄。”[59]法、禮、道，在不同社會(hui) 間地位不同，導致政治立國形態也各有差異。

錢穆論政論史，注重經驗形勢，此一點易遮蔽其政學義(yi) 理的道論。其實，他繼承發揚了近世理學之道體(ti) 、道統觀，並將其視為(wei) 現代立國的精神根基。“宋代理學家言道體(ti) 。孔子當時，唐虞以來之中國，是即一道體(ti) 。孔子則生此道體(ti) 中。

若謂蘇格拉底與(yu) 耶穌亦各自生於(yu) 一道體(ti) 中，又豈得與(yu) 孔子所生之道體(ti) 相比。所謂曆史哲學，即在認識此道體(ti) ，與(yu) 此道體(ti) 中所有之種種變。孔子之學，與(yu) 此下中國之史學皆是。若依西方之所謂曆史哲學來尋究討論中國史，則宜其失之遠矣。”[60]

道體(ti) ，即前所述性情格物諸論所指向者。錢先生又擴大道學家之道統觀，以文化大傳(chuan) 統為(wei) 其內(nei) 涵，並在中西比較中視之為(wei) 中國“一統”的特質所係。道統尊於(yu) 治統，治統係於(yu) 道統，是中國政教相維的中心要旨。

他高度評價(jia) 孫中山的三民主義(yi) ，認為(wei) 民族主義(yi) 乃現代立國的“明道設教”，其解釋泊定於(yu) 民族、文化、傳(chuan) 統，即所謂道體(ti) 上，於(yu) 傳(chuan) 統經驗中強調其文化精神、義(yi) 理特質。這為(wei) 我們(men) 理解民族主義(yi) 提供了一個(ge) 更深邃穩固的視角[61]。

關(guan) 乎人性群體(ti) 的道有不同，表現在中西國家觀念、政治理論上迥異。《中國曆史上的政治》概括中國人的國家觀念是“文化的”“道德的”（個(ge) 人與(yu) 包括國家的社群都以提升文化、發揚道義(yi) 為(wei) 宗），西方主要是“權力的”“工具的”，並造就“一統”與(yu) “分裂”的政治形態差異[62]。在此前提下，才發生具體(ti) 政治形態的不同，而有考試選舉(ju) 製度、士人政府、平民社會(hui) 、以及政府組織製度，錢穆稱之為(wei) 擬於(yu) “大憲法”的“王法”典章[63]。

在“通天人，合內(nei) 外”的文化體(ti) 係中，政治國家觀以人道為(wei) 基礎，強調文化與(yu) 道德性質，權力係統與(yu) 教化係統非上帝與(yu) 愷撒之關(guan) 係，而是政教合。人群相處之道，強調性情相通，將世界神聖性融化入人間世，或曰努力將利害權力關(guan) 係予以禮義(yi) 化。

這是三代以來、儒家提撕的仁禮大傳(chuan) 統，根植人性自然而敦厚其誠敬相偶之義(yi) 。因此錢穆將此種政教形態稱為(wei) 禮教、文教、名教、孔教、人道教。它也是錢穆麵對現代西方法政形態時立足申張的根基。

錢穆處理法治問題，呈現兩(liang) 個(ge) 麵向：

一方麵，保留中西二分論，甚為(wei) 推崇梁啟超發明的中國禮治、西方法治說，認為(wei) 前者根植天人自然，有益於(yu) 人際倫(lun) 理與(yu) 社群組織的擴展維係，後者不免於(yu) 人性之外尋求根源，或徇於(yu) 神意，或追隨眾(zhong) 論，無法深入人生群道；

另一麵，其思考又呈現溝通商議取向，接受並運用法治概念，以之解釋中國政治傳(chuan) 統。西人所謂法治，多蘊涵於(yu) 中國之禮；中國王法王製、典章製度，相擬於(yu) 憲法、法治，又有西方法治所不及處。

在《政學私言》中，錢穆嚐試對法治作出基於(yu) 傳(chuan) 統本位的新詮，將法視為(wei) 普遍性規則、立國憲製與(yu) 政體(ti) 製度，尤其體(ti) 現出納法治論述於(yu) 政學傳(chuan) 統的意圖[64]。針對君主專(zhuan) 製政體(ti) 的俗論，他認為(wei) 傳(chuan) 統政體(ti) 至少為(wei) 君主立憲，已經形成憲法憲製性的大經大法。

尤為(wei) 重要的是，他對於(yu) 時人汲汲強調模仿西方法治的論調，從(cong) 文化係統差異與(yu) 現實政治經驗，指出傳(chuan) 統政治乃尚法形態，儒家、道家每以治人、社會(hui) 情實矯正其弊端。而西方法治因立國之道有別，實際上注重人情物事流轉，理論上因應以尚法之論。現代中國摧毀既有政教價(jia) 值係統，而片麵迷信法治製度論，如果不明大體(ti) ，法治高調無異於(yu) 以水濟水，以火救火[65]。

對於(yu) 中西政治之別，錢穆還特別強調西方重視創新、多變，然多統交替，難有守成綜合之功，不明“傳(chuan) 統”真意。“希臘人能創造一希臘，但不能守。羅馬人能創造一羅馬，但亦不能守。

現代國家雖亦各有創造，但迄今亦各不能守，於(yu) 是乃轉而為(wei) 今日之美蘇對立。但核武競賽，今日之局麵，此下將仍不能守。故西方曆史乃一有創無守之曆史，有進而無止，有始而無終。此為(wei) 有直而不專(zhuan) ，有辟而無翕，有動而不能靜，則無正反合可言矣”。

立國形態與(yu) 文化形態都有重開創而不能守成長久之特點，“由舊生命展演出新生命，其主要機括即在此所結之果。西方人生，則似惟主開花，而不知求有結果。希臘羅馬之與(yu) 英法現代國家，都曾開花，但皆無結果，即由其不知有退藏一麵。一切西方哲學，亦如正在開花，故一部西洋哲學史可謂繁花盛開。而一部中國思想史，則惟見其果實累累，不見有花色之絢爛。此亦一大異。”[66]

新舊必相續，開創能守成，求變終須歸治，才是一完整可久之政治事業(ye) 。脫離文化大傳(chuan) 統，革命不能貞定，終將流為(wei) 歧出。

錢穆認為(wei) ，“中國人言心安理得，足於(yu) 己無待於(yu) 外，此一安字足字，乃寓甚深妙理。吾中華民族之得五千年綿延迄今，廣土眾(zhong) 民一大結集，一大和合，則亦惟以此一安字足字得來。今日國人則爭(zheng) 相詬厲，斥之曰守舊不進步。則姑舉(ju) 開新進步者言之，如西歐之古希臘，遞變遞新，而乃有後代之大英帝國，又有現代之美蘇對立。而當前之希臘人又如何，英倫(lun) 三島人又如何。有新無舊，有進無退，則無安足可言。”[67]

在現代追求富強的轉型調適之後，國人須再認識安足之文化政治價(jia) 值，於(yu) 富強中求治理。在國家治理的政治事業(ye) 之上，再致力於(yu) 天下大同的世界政治（“平天下”），將中國文化的普世價(jia) 值發揮廣遠[68]。

一味求新求變，並以破壞摧毀傳(chuan) 統為(wei) 代價(jia) ，割裂了事物演進之兩(liang) 麵。錢穆終生為(wei) 傳(chuan) 統申張，乃是呼籲基於(yu) 自身傳(chuan) 統之現代化，而非西方移植來的現代化[69]。在西方挑戰來臨(lin) 之前，中國社會(hui) 政治已顯露新變之趨向，而現代中國轉型的激變選擇，尤其是迷信西來現代啟示，可謂代價(jia) 慘烈，教訓深晦，仍然需要清醒的反思和鑒別。

錢穆的保守論述，一則經過終生係統的中西比較，在理智辨析基礎上尊重中國經驗，篤定中國文化信念，再者堅信此文化啟示乃是普世性的，不限於(yu) 亞(ya) 東(dong) 大陸，並對傳(chuan) 統本位之新變樂(le) 易順之，這種思維性質即在現代語境的保守主義(yi) 譜係中也顯示其卓越不凡[70]。筆者曾針對八十年代以來新啟蒙主義(yi) 政治學討論相關(guan) 異議批評[71]。

從(cong) 這個(ge) 角度看，錢穆先生的中國政治學反思，至少領先了時人半個(ge) 世紀。他超越時俗流行的法政理論話語，充分尊重中國傳(chuan) 統經驗而提出原創性極強的中國政治學理論。

更為(wei) 重要的是，錢穆具備當前中國法政學人普遍缺乏的深厚文化信念和學養(yang) ，並且能夠將之灌注入政治學的論述中。其普世主義(yi) 的學思麵向，也是值得我們(men) 深刻領悟的。

如錢穆反複強調，中國文化尚通人、通學，而後講求專(zhuan) 門之學，“故言學術，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為(wei) 各項專(zhuan) 門之學，如宗教科學哲學，各可分別獨立存在。以中國人觀念言，則苟無一人群共通之大道，此宗教科學哲學之各項，又何由成立而發展。故凡中國之學，必當先求學為(wei) 一人，即一共通之人”[72]。

立國之道有舊有新，若道已斷裂，則錢穆終生呼籲，無異於(yu) 曠野先知，知者謂其心憂；若不絕如縷，則其通儒先見，仍將有會(hui) 通和合之大義(yi) 隔世響應。以先知精神籲求通儒誌業(ye) ，尋求古今之間潛藏顯行的大道，以之為(wei) 共識共信的前提，是錢穆先生指示給後來者的未竟之命。

注釋：

[①]錢穆：《學龠》，北京：九州出版社，2011年，第207頁。

[②]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第185頁。

[③]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第185頁。

[④]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第186-7頁。

[⑤]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[⑥]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[⑦]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第187頁。

[⑧]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第194頁。

[⑨]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第187頁。

[⑩]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第188頁。

[11]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第188頁。

[12]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第188頁。

[13]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[14]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[15]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[16]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第191頁。

[17]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第192頁。

[18]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第192頁。

[19]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第194頁。

[20]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第4-5頁。

[21]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第5頁。

[22]錢穆比較中西，認為(wei) 史學和政治學在西方學術傳(chuan) 統中遠不如在中國重要。（參見《現代中國學術論衡》中的《略論中國史學》，第118頁）

[23]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書(shu) 館，1997年，第4頁。

[24]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書(shu) 館，1996年，“引論”，第33-4頁。

[25]“故所貴於(yu) 曆史智識者，又不僅(jin) 於(yu) 鑒古而知今，乃將為(wei) 未來精神盡其一部分孕育與(yu) 向導之責也”，“能真切沉浸於(yu) 已往之曆史智識中，而透露出改革現實之方案”。（參見《國史大綱》“引論”第2、4頁）

[26]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書(shu) 館，1996年，“引論”，第14頁。

[27]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書(shu) 館，1996年，“引論”，第14頁。

[28]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書(shu) 館，1996年，“引論”，第32頁。

[29]錢穆：《中國傳(chuan) 統政治與(yu) 五權憲法》，《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第3頁。

[30]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第3頁。

[31]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第3頁。

[32]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第11頁。

[33]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書(shu) 館，1996年，第910頁。

[34]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第4-5頁。

[35]錢穆：《中國曆代政治得失》，北京：九州出版社，2012年，第2頁。

[36]錢穆：《中國曆史精神》，北京：九州出版社，2016年，第46頁。

[37]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第1頁。

[38]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第1頁。

[39]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書(shu) 館，1997年，第780頁。

[40]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書(shu) 館，1997年，第783-784頁。

[41]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193頁。

[42]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書(shu) 館，1997年，第785頁。另，錢穆於(yu) 《中國學術通義(yi) 》（台北：學生書(shu) 局，1975年，第255-6頁），批評康、章為(wei) “首壞此一學術時代之風氣者”。錢穆以“時代人物”與(yu) “傳(chuan) 統人物”甄別評價(jia) 當世學人，認為(wei) 康、章屬於(yu) 前者，而任公可列入中國現代傳(chuan) 統學術人物。（參見《學龠》，第208頁）

[43]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193頁。

[44]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第3頁。

[45]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第3頁。

[46]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第4頁。

[47]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第4頁。

[48]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193-4頁。

[49]任鋒：《新啟蒙主義(yi) 政治學及其異議者》，《學海》，2015年第5期，第74-81頁。

[50]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第5-6頁。

[51]錢穆以為(wei) 中國文化核心精神表現為(wei) “大群主義(yi) ”，不同於(yu) 西方的個(ge) 人主義(yi) 及其變體(ti) 集體(ti) 主義(yi) 。這個(ge) 立論也顯示其以政治能力為(wei) 本位來透視文化特質的思維取向。（此類論點，可參見《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第142-146頁；《晚學盲言》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年，第742-759頁）

[52]錢穆：《中國曆史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24-7頁。

[53]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第203頁。

[54]錢穆：《略論中國社會(hui) 學》，《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第206-7頁。

[55]錢穆：《略論中國社會(hui) 學》，《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第207頁。

[56]錢穆：《略論中國史學》，《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第142頁。

[57]錢穆：《略論中國社會(hui) 學》，《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第222頁。

[58]錢穆：《略論中國社會(hui) 學》，《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第206頁。

[59]錢穆：《略論中國社會(hui) 學》，《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第210頁。

[60]錢穆：《略論中國史學》，《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第132頁。

[61]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第218頁。

[62]錢穆：《中國曆史精神》，北京：九州出版社，2016年，第31頁。

[63]錢穆：《中國曆史精神》，北京：九州出版社，2016年，第34頁；並見《現代中國學術論衡》，第202頁。

[64]詳見《政學私言》中《人治與(yu) 法治》、《法治新詮》、《中國人之法律觀念》諸篇。

[65]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第83頁。

[66]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第32-3、36-7頁。

[67]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第228頁。

[68]錢穆：《文化學大義(yi) 》，台北：聯經出版事業(ye) 有限公司，1987年，第99頁。

[69]錢穆提出“更生之變”，“更生之變者，非徒於(yu) 外麵塗飾模擬、矯揉造作之謂，乃國家民族內(nei) 部自身一種新生命力之發舒與(yu) 成長”。（參見《國史大綱》，“引論”，第30頁）

[70]錢穆的文化宗旨、政治宗旨、學術誌業(ye) 須一體(ti) 通觀，就文化信念來說，其持有一種儒家本位的普世主義(yi) 信念。他曾言：“我誠不勝其為(wei) 靈魂界慶賀，但亦不勝為(wei) 生命界悲悼矣。然果使人心能變，人同此心，孔子魂氣依然流散天地間，則或有中國人所崇奉之心教之所想像之一境之出現。縱不在中國，或可出現於(yu) 西方。夷狄而中國則中國之，亦安知其必無此一可能。此其為(wei) 中國信仰之最後希望乎？我日禱之，我日禱之”。（參見《現代中國學術論衡》，第8頁）又曰，“誠使國人能於(yu) 舊傳(chuan) 統之政風學風，大體(ti) 稍有領悟，重加研闡，或不僅(jin) 可以救國，亦將可以救世”。（參見錢穆：《晚學盲言》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年，第929頁）

[71]任鋒：《新啟蒙主義(yi) 政治學及其異議者》，《學海》，2015年第5期，第74-81頁。

[72]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第40頁。

責任編輯：姚遠