文明史上的戊戌變法：重新認識推動這場變革的那些思想家

作者：陳壁生（中國人民大學國學院教授）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月十九日癸亥

          耶穌2018年9月28日

任何一個(ge) 曆史事件，隻有在曆經長時段的曆史演變之後，才能彰顯其原初的意義(yi) ，使後人得以窺知，它的發生與(yu) 否，它的基本方向，都與(yu) 後來的曆史息息相關(guan) 。在晚清民初時期，無論是鴉片戰爭(zheng) 、甲午戰爭(zheng) 、戊戌變法、辛亥革命、五四運動，都是這樣的曆史事件，並都鑲嵌在中國文明的進程之中。

然而，政治事件與(yu) 文明事件不同。政治事件帶來一時的政治變革，文明事件則引發長久的文明動蕩。政治事件隻影響政治本身，文明事件直接改變人心。因此，隻有在文明發生根本性危機的時刻，政治事件和文明事件才可能重合，由政治事件引發而導致人們(men) 的價(jia) 值觀念、對文明的信心發生改變，晚清民初正是這樣的時期。

在文明的意義(yi) 上，晚清民初是中國文明轉軌、變更、革命的時代。這裏所謂的“晚清民初”，定於(yu) 甲午（1894）之後，五四（1919）之前。在世界史視野中，甲午海戰隻是一場“日清戰爭(zheng) ”，但對中國文明而言，甲午戰爭(zheng) 中，中國的失敗，不但是戰爭(zheng) 的失敗，而且直接動搖了士大夫的文明信心。胡思敬《國聞備乘》一書(shu) 中，錄張亨嘉答人問中西學優(you) 劣，雲(yun) ：“中國積弱至此，安有學。即有學，安敢與(yu) 外人較優(you) 劣。假而甲午爭(zheng) 朝鮮，一戰而勝日；戊戌援膠州，再戰而勝德。諸夷跂足東(dong) 望，謂中國之盛由人才，人才出科舉(ju) ，歐美各邦將有效吾楷摺、八股而立中華學堂者矣！”從(cong) 甲午戰爭(zheng) 開始，國勢日衰，中國之“學”，也因之而衰。譚嗣同在1895年四月致信歐陽中鵠，提到：“昨晤陳伯嚴(yan) （即陳三立），亦雲(yun) 已令其子改業(ye) 西學矣。”事實上，甲午之後的中國學術，開始進入一個(ge) 全麵轉化時代，1896年，俞樾致信章梫有雲(yun) ：“方今新學日興(xing) ，斯文將廢，諸君猶於(yu) 風雨如晦之餘(yu) ，雞鳴不已，君子人與(yu) ？君子人也！”“斯文”即舊學，尤指經學也。在甲午前後，中國被瓜分的危機已經充分表現，士大夫感受到非常明確的“新學”的強大壓力，而中國學術開始進入一個(ge) 通過重申古學以吸納西學的時代。自戊戌變法開始的政治改革，正是對這一局麵的真正回應。戊戌變法失敗之後，革命思潮全麵興(xing) 起，直至辛亥之變，清帝遜位，隨之而來的是五四新文化運動的興(xing) 起。如果說辛亥革命的政治意義(yi) 大於(yu) 文明意義(yi) ，那麽(me) ，新文化運動則更加表現為(wei) 一場真正的文明革命，就此之後，中國文明之“體(ti) ”全麵崩塌，中國的軌跡也完全轉變。

在這一過程中，戊戌變法的文明史意義(yi) ，正在於(yu) 以政治事件的方式，宣告了文明大變局時代的真正到來。隨之而來的政治革命與(yu) 文明革命，都是其邏輯延伸的結果。

就政治思想而言，戊戌變法雖名為(wei) “維新”、“變法”，但事件本身，內(nei) 在地包含著多元化的思想。卷入這場變法的中堅分子，所持的立場並不一致。陳寅恪《讀吳其昌撰〈梁啟超傳(chuan) 〉書(shu) 後》中說：“當時之言變法者，蓋有不同之二源，未可混一論之也。鹹豐(feng) 之世，先祖亦應進士舉(ju) ，居京師。親(qin) 見圓明園幹霄之火，痛哭南歸。其後治軍(jun) 治民，益知中國舊法之不可不變。後交湘陰郭筠仙侍郎嵩燾，極相傾(qing) 服，許為(wei) 孤忠閎識。先君亦從(cong) 郭公論文論學，而郭公者，亦頌美西法，當時士大夫目為(wei) 漢奸國賊，群欲得殺之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之學，附會(hui) 孔子改製以言變法。其與(yu) 曆驗世務欲借鏡西國以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義(yi) 烏(wu) 朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南海公羊春秋之說，深以為(wei) 然。據是可知餘(yu) 家之主變法，其思想源流之所在矣。”陳寅恪對變法“不同之二源”的概括，對理解戊戌變法，極為(wei) 切要。無論是對康有為(wei) ，還是對陳寶箴而言，戊戌變法都不隻是一場簡單的政治維新，不隻是政治措施的變化問題，而且關(guan) 係著中國的文明轉型，而思考這一文明轉型，實質上便是直接麵對中國往何處去的根本性問題。陳寅恪從(cong) “源”的角度考察戊戌變法，正是從(cong) 文明內(nei) 部考察戊戌變法的理論基礎。康有為(wei) 、陳寶箴在變法過程中互相呼應，但是其理論基礎本自不同。

康有為(wei)

康有為(wei) 在戊戌時期的理論根源，是經過他改造的《春秋》公羊學，尤以孔子改製之說為(wei) 重。孔子改製，本為(wei) 今文經學“素王”說的政治翻版。對康有為(wei) 而言，《春秋》公羊學的三世說，小康之世隻能行君主立憲，大同之世才能實行民主製。而對當時而言，君主立憲製已經是一種極為(wei) 激進的改革方案。其激進正來源於(yu) 康有為(wei) 的學術理念。康有為(wei) 在《孔子改製考》中認為(wei) ，上古茫昧無知考，三代隻不過是孔子托古改製的產(chan) 物，他說：“無征不信，不信民不從(cong) 。故一切製度，托之於(yu) 三代先王以行之。若謂聖人行事不可以依托，則是以硜硜之小人律神化之孔子矣。布衣改製，事大駭人，故不如與(yu) 之先王，既不驚人，自可避禍。”

這樣一來，康有為(wei) 否定了孔子之前的文明，使孔子成為(wei) 中國文明的開創者。在這一文明開創者的意義(yi) 上，孔子成為(wei) 文明的教主。《孔子改製考》有“六經皆孔子改製所作考”一章，專(zhuan) 言其事雲(yun) ：“孔子之為(wei) 教主，為(wei) 神明聖王，何在？曰：在六經。六經皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。學者知六經為(wei) 孔子所作，然後孔子之為(wei) 大聖，為(wei) 教主，範圍萬(wan) 世而獨稱尊者，乃可明也。”如果就此而尊六經，以六經為(wei) 價(jia) 值基礎的中國政教體(ti) 係，尚可成立，而康有為(wei) 在《新學偽(wei) 經考》中認為(wei) ，兩(liang) 漢以後的經學主流，不是孔子的真經，而是劉歆的“偽(wei) 經”。

《新學偽(wei) 經考》所帶來的政治理念，在激進程度上不亞(ya) 於(yu) 《孔子改製考》。就經學而言，漢以來所建構的整個(ge) 經學體(ti) 係被衝(chong) 擊得七零八落，唐人所定型的九經正義(yi) 的體(ti) 係，除了《公羊》《穀梁》之學外，其他的經典幾乎都是新學偽(wei) 經，而清代經學主流，更是盡從(cong) 偽(wei) 經之學。就政教而言，中國自漢以後二千年皆行新學偽(wei) 經，那麽(me) ，作為(wei) 一個(ge) 文明體(ti) 的中國便難以成立。也就是說，如果古文經學都是偽(wei) 經，漢以後的曆史就變成了錯誤的價(jia) 值、偽(wei) 造的“教”指導下的曆史。正因如此，當年朱一新在《答康長孺第三書(shu) 》中，便認為(wei) “新學偽(wei) 經”之說疑經，將使人進而疑聖，並雲(yun) ：“吾未聞東(dong) 漢興(xing) 古文以來，世遂有亂(luan) 而無治也。”也就是說，如果一種政治改革不建立在曆史經驗的基礎之上，而是否定漢以後的曆史，那麽(me) ，這種改革便失去曆史根基，也失去曆史本身的牽製，可以在理論的基礎上大加發揮。正因如此，即便在變法問題上與(yu) 康有為(wei) 同一陣營的陳寶箴，在光緒二十四年（1898年）五月二十七日上奏“請厘定學術造就人才折”中，也認為(wei) 康有為(wei) 之學導致“民權平等之說熾矣，甚或逞其橫議，幾若不知有君臣父子之大防”。可以說，康有為(wei) 的維新思想，隻有“君主立憲”作為(wei) 基本製度追求，而否定改革所固有的曆史根基，因此表現出極其激進的思想麵貌。

陳寅恪所說的“餘(yu) 家之主變法，其思想源流之所在”，是像朱一新那樣的思想，朱一新當時是漢宋兼采的代表人物。事實上，與(yu) 陳寶箴思想淵源比較一致的改革派，是晚清重臣張之洞。戊戌之年，張氏在湖北，時刻注意著北京、湖南的改革動向。張之洞的改革思想集中在戊戌年進呈的《勸學篇》中，《勸學篇》之核心思想，是張之洞所理解的“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”，對於(yu) 這一口號，有許多不同的理解，但在張之洞，也包括陳寶箴這些戊戌改革派這裏，“中學為(wei) 體(ti) ”，即是以中國固有的人倫(lun) 為(wei) 本，君君、臣臣、父父、子子，保中國之人倫(lun) 、人心不變，而“西學為(wei) 用”，則是用西方的器物、製度，以富國強兵，而且這種富強正是為(wei) 了“體(ti) ”的富強。他們(men) 也讚同君主立憲製，推動開議會(hui) ，但是，在“民權”問題上，因為(wei) 民權涉及到以平等觀念為(wei) 基礎的社會(hui) 改造，勢必衝(chong) 擊整個(ge) 禮樂(le) 製度，造成父子、夫婦尊卑失序，這是他們(men) 最為(wei) 反對的。而康有為(wei) 之學，以其本來就有講“人為(wei) 天生”、大同平等的一麵，加上宣傳(chuan) 的需要，故恰恰在這一問題上毫無節製，最為(wei) 張之洞、陳寶箴反感。

而在保存中國的問題上，當時所共承認者，在保國、保種、保教，張之洞《勸學篇》言三保關(guan) 係時說：“吾聞欲救今日之世變者，其說有三：一曰保國家，一曰保聖教，一曰保華種，夫三事一貫而已矣。保國、保教、保種，合為(wei) 一心，是謂同心。保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存，智者教之謂也。教何以行？有力則行，力者兵之謂也。故國不威則教不循，國不盛則種不尊。”張之洞所謂“國”，是指大清帝國。所謂教，是孔子之教，所謂種，是中華人種。張之洞將此三者結合在一起，但首要的是“保國”，即保大清帝國。

在保大清帝國為(wei) 第一要義(yi) 的前提下，“保教”之聖教，便是一種傳(chuan) 統的政教，而不是宗教。因為(wei) 如果帝國覆滅，政教便無以施行，政教無以施行，則中國人之人心便喪(sang) 失，人心喪(sang) 失，便不再是真正的“華種”。因此，像戊戌時期保中國與(yu) 保大清的爭(zheng) 論，在“中體(ti) 西用”的立場看來，保中國即是保大清，沒有大清的中國已經不是中國。正因如此，在年號問題上，張之洞堅決(jue) 堅持光緒紀年，而且把康梁的孔子紀年法視為(wei) 離經叛道之舉(ju) 。在這方麵，康有為(wei) 的理論也完全不同，如果說張之洞、陳寶箴的變法理論基礎是漢宋兼采、經史之學，康有為(wei) 的理論基礎則是他所改造過的《春秋》今文家說。

在康氏看來，孔子是文明的立法者、大地教主，保教是一切改革的前提，甲午之後，中國麵臨(lin) 被列強瓜分的局麵，變法的意義(yi) 主要便在於(yu) 學習(xi) 西方富強之術，以行孔教。康有為(wei) 的理論中，保教是他所理解的以三世說為(wei) 基礎的孔教，保國的“國”，不是大清帝國，而是以君主立憲製為(wei) 政體(ti) 的現代主權國家，康有為(wei) 的反對者言其“保中國不保大清”，並非空穴來風，而是其學有自。

梁啟超

在戊戌年間，雖然有“兩(liang) 條路線”的爭(zheng) 論，不同派別的共同參與(yu) ，使這場百日維新具有了標誌性意義(yi) 。作為(wei) 一個(ge) 政治事件，戊戌變法的失敗，直接推動了中國思想激進化的過程，導致了革命思潮的進一步興(xing) 起。滿漢民族矛盾不斷強化，國粹派如章太炎出於(yu) 排滿而主張政治革命，康門弟子如梁啟超等人轉而支持革命派，鄒容等則不但要求政治革命，而且要求更加全麵的社會(hui) 革命，自此之後，清政府所進行的新政已經不能追趕上革命的腳步，可以說，戊戌變法變成了中國漸進改革的最後一次集體(ti) 努力，而變法的失敗也因而成為(wei) 中國二十世紀革命的第一推動力。其後，張之洞等人雖然繼續主持晚清新政，但自後觀前，戊戌之後，中國政治舞台的中心已經沒有康有為(wei) 、張之洞他們(men) 真正的位置了。

兩(liang) 個(ge) 甲子已經過去，中國度過了漫長的二十世紀，經曆了兩(liang) 次共和革命，張之洞意義(yi) 上的“中體(ti) ”，康有為(wei) 意義(yi) 上的“孔教”，都已經被革命衝(chong) 擊得七零八落。今天重溫戊戌變法的意義(yi) ，在政治上，主要是對激進主義(yi) 的反思，在學術上，主要是重新理解甲午之後、五四之前的晚清民初學術，在文明的連續性的基礎上，重建對中國文明的理解。

作為(wei) 政治事件而言，從(cong) 甲午戰爭(zheng) 、戊戌變法到辛亥革命、五四運動，是一個(ge) 不斷擺脫中國固有文明的過程。但經曆兩(liang) 次大革命之後，要重歸中國文明，把這一曆史過程納入中國文明救亡圖存、自我發展的曆史敘事之中，便必須采取一種反思的視角來看待這一過程。而五四以來的曆史敘事，則完全把甲午之後，五四之前的二十多年看成過渡階段，把這一時期的思想與(yu) 人物都看成過渡時期的思想與(yu) 人物。

在這種視角的影響下，最大的問題便是導致晚清民初這段曆史、思想的複雜性被五四之後的啟蒙話語遮蔽了。五四啟蒙話語，指的是理解現代中國的種種觀念預設，像科學、民主等等。新文化運動之後，這套話語和思維，成為(wei) 了中國學術的主流，也就是說，後來中國現代學術的建立與(yu) 發展，基本上是在五四的脈絡中展開，最終形成我們(men) 今天所見的中國現代學術格局。而我們(men) 今天也是在這個(ge) 格局中認識、理解中華文明的。

但是，要深化對中國文明的理解，在五四以來的這一脈絡中理解中國的模式有其不足之處。甚至可以說，要更加深入地理解中國文明，五四成為(wei) 一個(ge) 瓶頸。如果繞過五四，回到晚清民初，可以發現，這個(ge) 曆史時期，是新舊交接的時代，是廖平、康有為(wei) 、皮錫瑞、章太炎他們(men) 這一撥“不新不舊”的人的時代。他們(men) 這一代人，是中國曆史上第一批，也是唯一一批既能完整地理解中國文化，又能站在中國自身的立場上看待西方，接受西方某一部分的思想，而後提出他們(men) 的理論的一代人。

這個(ge) 群體(ti) 的學問之中，有對傳(chuan) 統中國和中國未來兩(liang) 個(ge) 方麵的理解，而且更重要的是，在他們(men) 眼裏未來中國是傳(chuan) 統中國的延續，也就是說，“中國”本身自有延續性。這批學者基本上都是站在傳(chuan) 統中國、傳(chuan) 統文明的內(nei) 部看西方，他們(men) 對西方的態度，是反思性地接受，雖然有反思的程度差別與(yu) 接受的程度差異。而我們(men) 則是在一個(ge) 已經經過兩(liang) 次大革命之後，站在現代的立場上看古代。如果不體(ti) 察我們(men) 與(yu) 晚清之間的這種錯位，可能無法真正深刻地認識晚清。現在有許多人還認為(wei) ，晚清學習(xi) 西方，學得太膚淺，跟我們(men) 今天相比幾乎不值一提，但事實上，即便像康有為(wei) 、章太炎這些比較激進的人物，他們(men) 所接受的“粗糙”的西方思想，一旦與(yu) 中國傳(chuan) 統思想相結合，就發展出一套驚人的有力的理論。而這套理論的背後是中國的文明傳(chuan) 統，中國的文明傳(chuan) 統的核心還是在經學之中。

作為(wei) 政治事件的戊戌變法，隻是晚清發生的一係列政治事件中的一個(ge) 環節。但是作為(wei) 文明事件的戊戌變法，卻是不同立場但都秉承完整的中國傳(chuan) 統的士大夫們(men) ，立根於(yu) 傳(chuan) 統吸納西方，而進行的一次政治努力。而且，對我們(men) 今天而言，他們(men) 的學問還有一個(ge) 特點，就是尚無明確對於(yu) 文學、曆史、哲學這樣的西式學科劃分，因而可以比較整全地思考中國本身。

正是在這樣的意義(yi) 上，今人可以看到許多可以用於(yu) 思考我們(men) 今天現實問題的學術資源，而且這種資源，正是經過五四的洗滌與(yu) 現代學術分科之後的學術所無法提供的。可以說，自甲午海戰之後百廿年，中國的文明信心才真正開始恢複。而在戊戌變法百廿年之後的今天重提這場偉(wei) 大的變革，其意義(yi) 不止在於(yu) 反思這場政治變革，而且更在於(yu) 重新認識推動這場變革的那些思想家的努力。他們(men) 對中國未來的思考，背後都屹立著中國兩(liang) 千多年的古典文明。我們(men) 今天亦然。

責任編輯：柳君