飛翔的精神：巫的工夫論

作者：楊儒賓

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初九日癸醜(chou)

          耶穌2018年9月18日

（中國社會(hui) 科學網訊 記者 李秀偉(wei) 通訊員 龍湧霖、宋德剛）2018年9月14日，中山大學禾田哲學講座“孔子之前的儒家精神史”係列第二講於(yu) 錫昌堂103室舉(ju) 行。台灣清華大學楊儒賓教授以《飛翔的精神：巫的工夫論》為(wei) 題，向中大師生作精彩報告。講座由陳少明教授主持，周春健教授擔任評論人。

與(yu) 上講的“絕地天通”神話不同，本次講座裏楊教授沿著早期巫覡文化的脈絡，對遙遠年代的精神世界作了一番別開生麵的探索。講座分六個(ge) 部分展開。

第一部分，“前言”。楊教授首先用屈原名句“遂古之初，誰傳(chuan) 道之？”作為(wei) 開場白，並指出這裏的“遂古”大概意指“三皇五帝”的神話時代，而“三皇五帝”時代又離不開早期巫覡文化的舞台。鑒於(yu) 宋明儒者往往將其工夫譜係追溯至遙遠的傳(chuan) 說年代，那麽(me) 探究遂古的巫覡們(men) 是如何作工夫的？其功能何為(wei) ？便是令人好奇的問題。受啟發於(yu) 耶律亞(ya) 德（M.Eliade）的研究，楊教授認為(wei) 巫覡文化正是一種薩滿文化，其主要特征在於(yu) 掌握一種靈魂離體(ti) 的能力。因此探究巫覡的工夫論，便要進一步引至巫覡如何經營靈魂的問題上來。那麽(me) ，從(cong) 巫覡如何經營靈魂，到儒者如何修養(yang) 心性的問題轉變，無疑是中國哲學史上的深刻變革，這一點目前仍有待深究。

在此之前，首先要對巫覡的精神世界特征有大體(ti) 了解。

第二部分，“巫教世界觀”。楊教授從(cong) 四點來描述其精神世界的主要特征：

（1）薩滿教宇宙不是自然科學意義(yi) 的宇宙，亦非體(ti) 製性宗教的宇宙，而是一種巫術性宇宙。其結構分為(wei) 上天、地上、地下三層，大地又分為(wei) 四方且有四神守護；而大地之中往往有一通天大樹（抑或巨柱、高山），作為(wei) 宇宙主軸。在這樣一種宇宙裏，掌握中央軸意味著能夠通天，而巫的工作正是要掌握中央軸。由此還可看到，秦漢時期的封禪禮之所以在泰山舉(ju) 行，很可能也與(yu) 此有關(guan) 。

（2）薩滿教相信人和動物是平等的，可通過神秘語言或非語言相互溝通，並且人與(yu) 動物可以相互變形轉化。《楚辭》所記述的屈原與(yu) 各種鳥獸(shou) 交流感通的場景，《莊子》所載的各種動物之間轉化變形的案例，都追溯到此巫教傳(chuan) 統中。

（3）薩滿教相信靈魂的獨立存在，它可以與(yu) 身體(ti) 分離並到各處旅行，薩滿是有能力執行離體(ti) 遠遊的宗教人。他們(men) 透過“成巫”的經曆，旅行到天界或地下的鬼魂世界。

（4）薩滿是巫教時代的知識人，他掌握了成為(wei) 宗教人的精神修煉技術，也掌握了原始的自然知識，尤其與(yu) 時空構造相關(guan) 的天文知識，以及與(yu) 人類生命相關(guan) 的醫療知識。

這四點構成了巫教的世界觀，其中第（3）點與(yu) 巫覡如何經營靈魂的工夫問題密切相關(guan) ，也是接下來講座的主要內(nei) 容。

第三部分，“獸(shou) 高飛”。讓靈魂離體(ti) 遠遊的技術，是巫教時代的核心知識。具體(ti) 如何？在此部分裏，楊教授圍繞《山海經》展開論述。《大荒東(dong) 經》裏有幾則將虎、豹、熊、羆四獸(shou) 稱為(wei) “四鳥”的奇怪材料，讓過去的研究者相當困惑。楊教授認為(wei) 最好的解釋，應是指虎、豹、熊、羆四獸(shou) 具有飛翔的能力，由此才稱為(wei) “鳥”。而這種猛獸(shou) 飛翔、以及獸(shou) 身鳥爪的形象，也常見於(yu) 諸如婦好墓、三星堆裏頭的出土器物。他還提醒聽眾(zhong) 們(men) ，切不可錯過屈原的《楚辭》一書(shu) 的價(jia) 值，裏麵有許多對動物飛天的描述。這些描述並非完全出自純粹的文學想象，而與(yu) 楚國對上古巫覡文化的重視與(yu) 保存的傳(chuan) 統特色有關(guan) 。由此說明，動物飛天題材在商周時期的普遍出現並非偶然，而透露出其背後深深的巫覡文化傳(chuan) 統。飛翔是巫師們(men) 靈魂離體(ti) 的工夫形式。談了動物的飛翔，楊教授又講了人類的飛翔。

第四部分，“羽人群像”。楊教授引出顧頡剛一個(ge) 有趣的觀察，即五帝看起來為(wei) 何都是“一樣的德性，一樣的儀(yi) 容，一樣的思想，一樣的功業(ye) ”？楊教授指出，倘若注意到他們(men) 能夠乘龍雲(yun) 遊四海、教化鳥獸(shou) 昆蟲、曆象日月星辰的共同本領，就不難推知這些看起來一個(ge) 模子出來的五帝形象，其實都是上古祭司王的投影。因而可見，飛天正是上古神巫們(men) 的特色。同樣的，《山海經》裏也有相似的記載，如《海外南經》裏麵的“羽人國”的人“身生羽”，“讙頭國”的人“麵有翼，鳥喙”，表明這類人群也會(hui) 飛翔。這些形象也並非憑空捏造，而是淵源於(yu) 上古神巫的飛天原型。

了解了飛翔正是巫覡們(men) 靈魂離體(ti) 的主要形式，那麽(me) 進一步的問題是，要成為(wei) 一個(ge) 這樣的巫師，具體(ti) 需要經過什麽(me) 樣的修煉途徑？

第五部分，“服食、服氣、齋戒”。楊教授論述了三種具體(ti) 的工夫途徑：

（1）服食。楊教授認為(wei) 成書(shu) 於(yu) 漢代的《神農(nong) 本草經》實際上保留了上古巫覡傳(chuan) 統的痕跡。《本草經》將藥分為(wei) 上、中、下三等，而上等之藥卻往往看起來十分怪誕。如服食“丹沙”，可“殺精魅邪惡鬼”，“通神明，不老”；服食“太一禹餘(yu) 糧”，竟有“久服耐寒暑不饑，輕身飛行千裏神仙”的效果。這些巫氣十足的神藥，隻有放在巫教傳(chuan) 統中才能理解。

（2）服氣。楊教授相信，中國哲學如果剔除掉“氣”的概念，將無以成為(wei) 其所是。對身體(ti) 之“氣”的修養(yang) 是中國工夫論的特征，而“服氣”則與(yu) 薩滿教的修煉密切相關(guan) 。屈原的《遠遊》可視為(wei) 丹道之祖，其中保留了遠古巫教有關(guan) “服氣”的說法，即透過精微之氣對身體(ti) 的轉化作用而使身體(ti) “因氣變而遂曾舉(ju) 兮，忽神奔而鬼怪”，由此使靈魂出竅而飛天。

（3）齋戒。齋戒是巫師溝通現實世界與(yu) 靈幻世界、以求得鬼神之諭的基本手段。這在《莊子》的“心齋”、《管子》的“心術”中可以找到線索，二者正體(ti) 現了道家對巫教之齋戒的批判繼承。不過，楊教授這裏更強調儒家與(yu) 巫教齋戒的淵源關(guan) 係。他舉(ju) 了《禮記·祭義(yi) 》中儒生在齋戒、祭祀時，對父母靈魂進行“觀想”的情景，由此說明巫教傳(chuan) 統對儒家亦有很深的影響，可見將儒與(yu) 巫嚴(yan) 格對立起來的做法是有欠妥當的。

當完整地了解巫的工夫論後，接下來，楊教授要探究的是巫覡經營靈魂到儒家如何修養(yang) 心性的轉變過程。

在“結論”部分，楊教授據《國語·楚語》“絕地天通”的材料，指出儒家之聖王其實淵源於(yu) “巫”。“聖”（“聖”）字從(cong) 耳、從(cong) 口，而巫的能力正是關(guan) 乎耳之聰敏、口之祝禱。但無疑，儒家精神的發展是從(cong) 對巫教的批判發展出來的；從(cong) 周公的製禮作樂(le) ，到孔子的“為(wei) 仁由己”、“敬鬼神而遠之”，都體(ti) 現一種人文理性精神對巫覡信仰的逐步突破。隻是這種突破是基於(yu) 繼承而來的，鬼神文化一直對儒家產(chan) 生影響。但在儒家那裏，通天管道逐漸消失，而靈魂漸漸安頓於(yu) 身體(ti) 之內(nei) ；進而，身體(ti) 、主體(ti) 、個(ge) 體(ti) 三者得以合並而定著於(yu) 一，身體(ti) 的基源性詮釋性格由此誕生，“我”的意義(yi) 逐漸突顯而心性之學變得日漸重要。但楊教授指出，“我”性的發展並非穩定，它與(yu) 以靈魂出遊為(wei) 導向的巫教文化一直存在搏鬥。體(ti) 現在孔子那裏，就是一種既“敬鬼神而遠之”卻又不明確討論鬼神是否存在的“曖昧”態度。這種態度，在推崇“《易》本卜筮之書(shu) ”、改進喪(sang) 禮儀(yi) 式的朱熹那裏，乃至曆代儒者身上均可看到。

在評論環節，周春健教授指出，楊教授的係列講座引起了較大反響，所探討的內(nei) 容與(yu) 人們(men) 通常對中國哲學史的思考不一樣，往前推，有一些內(nei) 容相對來說是比較陌生的。做這樣的研究需要眼光、勇氣和一定的考古知識。講座主題可概括為(wei) “巫啟賢”，楊教授從(cong) 神巫的工夫論，講到先秦以孔子為(wei) 核心的工夫論，最後又提及宋儒的工夫論。三個(ge) 階段的內(nei) 在關(guan) 聯，為(wei) 我們(men) 的讀書(shu) 、研究提供了一個(ge) 很好的思路。陳少明教授說，楊教授描繪了一幅儒家之前的中國古代文化世界的圖像，參照的背景是現代宗教學中關(guan) 於(yu) 薩滿教的研究。所講的“工夫”強調了“巫”如何表現自己，與(yu) 一般意義(yi) 上講如何控製人的“巫術”有所不同。討論“巫”的傳(chuan) 統，並強調這一傳(chuan) 統與(yu) 儒家的關(guan) 係，非常有意義(yi) 。並不是這個(ge) 世界與(yu) 那個(ge) “巫”的世界之間沒有一點痕跡，隻是整個(ge) “巫”的趨勢在不斷減少。

互動環節，主要圍繞“工夫”、孔子對“巫”的態度、從(cong) 靈魂到心性的轉化如何可能的問題，以及鬼神和靈魂存在問題進行了討論。

周春健教授問：（1）“工夫”一詞是在何種意義(yi) 上使用的，神巫時代的“工夫”與(yu) 宋明時代的“工夫”是怎樣一種關(guan) 係？（2）《山海經》中除了有“飛翔”的形象，還有其他具有“神意”的形象，“飛翔”最能代表神巫時代嗎？（3）如何理解孔子對“巫”的態度？楊教授回應：（1）宋代以後的“工夫”，從(cong) 比較嚴(yan) 格的標準來看是指轉化身心，造成意識變形。在理學家那裏，意識變形即是證悟本體(ti) 。薩滿教的“工夫”也跟變形有關(guan) ，這種變形即靈魂可以出離。（2）選擇“飛翔”，是因為(wei) 在薩滿教那裏最大的特色就是靈魂能否飛翔。（3）孔子對喪(sang) 禮特別熟悉，而喪(sang) 禮意味著需要麵對一個(ge) 鬼神的世界。但是孔子“敬鬼神而遠之”，他跟巫教之間有一個(ge) 緊張的關(guan) 係，一個(ge) 重要因素可能是孔子跟殷商、宋國的關(guan) 係十分密切，而殷商巫教的發達、膨脹到無法控製，孔子對此應有切膚之痛。

吳重慶教授指出：楊教授探討的是從(cong) 靈魂到心性的轉化如何可能的問題，但儒家作為(wei) 大傳(chuan) 統是要遠離神秘狀態，保持清明狀態的。那麽(me) ，靈魂與(yu) 心性是否並非一種先後繼替的關(guan) 係，而更有可能是一種同時並行的關(guan) 係？楊教授回應道，薩滿教要求巫師必須具有高度的觀想能力。靈魂與(yu) 心性應當是先後繼替的，戰國以後的工夫論就是要將薩滿教的觀想意向剔除掉。在薩滿教那裏確實有兩(liang) 個(ge) 世界，而在宋明理學那裏，某種意義(yi) 上說也存在著兩(liang) 個(ge) 世界，如方內(nei) 與(yu) 方外，聖與(yu) 凡。兩(liang) 者之間可能還是有某種類似的結構，隻是意義(yi) 有所不同。

鄭淑紅認為(wei) ，無論是在孔子還是朱熹那裏，對鬼神、氣的態度的確都比較“曖昧”，因為(wei) 理性語言對知識階層來說比較好處理，而一旦涉及到教化問題就需要用一種大眾(zhong) 比較好接受的方式。楊教授指出，在儒家那裏，盡管有“巫”的成分，比如儒家從(cong) 來沒有放棄祭祀，但“巫”不是主要內(nei) 容，從(cong) 周公到孔子再到朱子，對巫教、鬼神等都是有批判的。

吳教授與(yu) 楊教授還就祭祀問題展開了討論。在與(yu) 現場學生互動中探討的問題主要圍繞：如何看待《說文解字》對“巫”“祝”的解釋不涉及靈魂離體(ti) ？如何看待“龍”與(yu) “巫”之間的關(guan) 係？楊教授指出，《說文解字》說“巫”能“事無形”，這就不能確定所事的“無形”與(yu) 靈魂之間完全沒有關(guan) 係。“祝”也是一種神職人員，他主要通過“口說”與(yu) 神界接通。“龍”的形象在中國的巫教傳(chuan) 統中很常見，文物上的圖像、《楚辭》都有所表現。《說文解字》中也講龍的各種變化，具有神秘的性質。

講座在大家熱烈的互動交流中圓滿結束。

責任編輯：柳君