原標題《絕地天通：人如何出現於(yu) 曆史的——台灣清華大學楊儒賓教授在中山大學作講座》

作者：宋德剛、龍湧霖（中山大學哲學係）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初五日己酉

         耶穌2018年9月14日

 2018年9月12日，中山大學禾田哲學講座、謙之名家講壇第十二期“孔子之前的儒家精神史”第一講於(yu) 錫昌堂103室舉(ju) 行。台灣清華大學楊儒賓教授以《絕地天通：人如何出現於(yu) 曆史的》為(wei) 題，為(wei) 中大師生作了精彩的講演。講座由馮(feng) 達文教授主持，哲學係主任張偉(wei) 教授致辭。

2018年9月12日，中山大學禾田哲學講座、謙之名家講壇第十二期“孔子之前的儒家精神史”第一講舉(ju) 行。圖為(wei) 講座現場。（中山大學哲學係供圖）

楊儒賓教授從(cong) 五個(ge) 部分詳細介紹了自己關(guan) 於(yu) 這一問題的研究。

第一部分是“緣起”。楊教授從(cong) 自己對起源問題的關(guan) 注和思考曆程開始講述，提出了一係列引人深思的問題。如不斷被後世推崇的周公禮樂(le) 文化，與(yu) 孔子有深厚淵源的殷商文明，以及星羅密布的出土文物所透露出的令人遐想的地下世界，這些是怎樣塑造中華文明的？它們(men) 是如何影響到春秋時期的先哲們(men) 的？這些屬於(yu) 孔、老之前的曆史文化，過去常常不被重視，卻對於(yu) 我們(men) 理解中國哲學史有著重大的意義(yi) 。楊教授接著從(cong) 神話的切入，探討中華文化的開端問題。

第二、三部分，楊儒賓教授探討了“創世神話與(yu) 絕地天通”和“絕地天通的結構”。首先，楊教授質疑過去認為(wei) 中國缺乏神話的觀點，指出中國有極豐(feng) 富的“開天辟地”的創世神話，隻是它們(men) 往往被後世曆史化、哲學化了。中國的創世神話與(yu) 哲學傳(chuan) 統之間存在一個(ge) 深層聯結，而“絕地天通”則是追溯中國思想起源的絕佳切入點。這個(ge) 中國式的創世神話，《尚書(shu) ·呂刑》《國語·楚語》《山海經·大荒西經》均有明確記載，其基本意蘊是天地斷絕之後，人要麵對自己的命運，開始理性的思考以及探索人間秩序，由此進入文化曆程。接下來，楊教授將“絕地天通”具體(ti) 分為(wei) “顓頊命重黎型”“洪水息壤型”“昔天二後型”三種類型，並進一步作了細致的分析。

關(guan) 於(yu) 第一種“顓頊命重黎型”，據《國語·楚語》所載，起初“民神不雜”，巫覡掌控通天管道；繼而蚩尤作亂(luan) ，世界混亂(luan) ；最後，顓頊命重黎“絕地天通”，改變了神人混雜的狀況，使世界重新走上軌道。從(cong) 第一階段到第三階段的關(guan) 鍵變化，是神人溝通的管道，從(cong) 一開始被巫覡力量所掌控，轉而為(wei) 王權所壟斷。

關(guan) 於(yu) 第二種“洪水息壤型”，即《尚書(shu) ·禹貢》《山海經·海內(nei) 經》等文獻所載的“大禹治水”，主要指大禹用玄龜所負的息壤堵塞洪水後，命名山川，劃分九州。值得一提的是，楊教授還指出環太平洋地區多有類似“洪水息壤型”的神話。在他看來，“洪水息壤型”無疑也屬於(yu) “絕地天通”，不僅(jin) 因為(wei) 《尚書(shu) 》的《虞》《夏》二書(shu) 的密切關(guan) 係提供了文獻佐證，更因《尚書(shu) ·呂刑》裏明確說到“絕地天通”後的三項工作之一便是“禹平水土，主名山川”。

關(guan) 於(yu) 第三種“昔天二後型”是出自《逸周書(shu) ·嚐麥篇》，主要描述在世界之初，便有了黃帝與(yu) 赤帝的分立；後來蚩尤作亂(luan) ，赤帝便援請黃帝討伐蚩尤，使世界重上軌道。這個(ge) 古樸的神話體(ti) 現出一種不同於(yu) 猶太教、基督教、回教等一元性創世神話的二元結構。《易》之乾坤、太極之陰陽等中國哲學對立辯證思維，都可追溯到這個(ge) 久遠的二元結構裏頭。

這三個(ge) 神話類型雖有所不同，在楊儒賓教授看來，其共同因素可以串聯起來。主要原因在於(yu) ，中國古代文明很可能來自於(yu) 多文明的融合，不同的民族的創世神話在長期演變的過程中趨於(yu) 整合。於(yu) 是“絕地天通”可以作為(wei) 主軸，將這些不同的神話納入其中。總體(ti) 而言，典型的“絕地天通”結構，可分為(wei) “巫覡當道的巫教文化時代”“神人混雜時代”和“絕地天通後的神人以和時代”。楊教授著重強調，這個(ge) “絕地天通後的神人以和時代”的完成者乃是帝堯，並給予極高的評價(jia) 。

談到帝堯，楊儒賓教授在第四部分主要闡述了“堯——絕地天通的完成者”。楊教授高度重視《尚書(shu) ·堯典》。其在儒經中的地位及評價(jia) ，足以說明帝堯正是整個(ge) “絕地天通”神話世界意義(yi) 的完成者。他指出，偽(wei) 孔傳(chuan) 認為(wei) 《呂刑》中“命重、黎絕地天通”的上帝，是帝堯而非顓頊，信乎有據。那麽(me) ，盡管《堯典》沒有提到“絕地天通”，但仍應將其放在“絕地天通”的背景中理解。由此可見，《堯典》所載堯的功業(ye) ，正是關(guan) 乎“絕地天通”之後如何重建人間秩序的問題。這種秩序建構分兩(liang) 步：第一，是堯命羲和四子赴四方敬授民時，由此為(wei) 中華政治文明確立一種時空秩序；這裏，楊教授還將這種時空秩序的地位比擬到康德哲學中的先驗範疇，極富洞見；第二是以前項工作為(wei) 基礎，堯與(yu) 舜一道構造出諸如禪讓等文化模型，由此推出所有文明秩序。在此楊教授承認，將中華文化的起點、亦即“絕地天通”的完成者放至帝堯而非黃帝等其他，也是出於(yu) 其濃厚的儒家關(guan) 懷，不過他這裏正是要對此給出一種正當性論證。

第五結論部分，楊教授從(cong) 《逸周書(shu) 》第一篇所強調“度”的視角，進一步深化“秩序”的重要意義(yi) 。從(cong) 更廣闊的視野看，《堯典》所確立的人間秩序，對宋儒有著典範的意味。宋儒思考如何建立合理的人間秩序、區分政統與(yu) 道統、處理中央與(yu) 地方的關(guan) 係等等問題，都與(yu) 《堯典》的禪讓、堯所開創出的道統有密切關(guan) 係。《堯典》中的政治是一種道德政治，強調政治要有教化的基礎。楊教授認為(wei) 西方民主政治之所以出現問題，是因為(wei) 自由主義(yi) 隻是從(cong) 抽象理性中建構民主的運作，而缺乏教化作為(wei) 基礎。政治與(yu) 教化的關(guan) 係如果處理不好，就會(hui) 出現有些人“作之君”“作之師”的亂(luan) 象。宋代以後，在政治係統之外，還在實質上形成了一個(ge) 獨立的教化係統，正有糾偏政統墮落之弊的功能。最後，楊教授指出，將“絕地天通”之後建立人間秩序放在堯的傳(chuan) 統底下，“絕地天通”的重要意義(yi) 才能顯現出來。

在點評、問答環節，師生們(men) 展開了熱烈的討論。張永義(yi) 教授作了精彩的點評，認為(wei) 楊教授運用神話學的知識對五帝的傳(chuan) 說進行了解釋，這種追溯突出了儒家的連貫性。張教授也提出了疑問，將“絕地天通”與(yu) “創世神話”連接起來，似乎不同於(yu) 人們(men) 在一般意義(yi) 上將“創世神話”理解為(wei) 神創造世界。楊教授回應，對“創世神話”可以有不同的理解，除了一般意義(yi) 上指神創造世界，還可以指起源。起源不一定是從(cong) 無到有，它可以理解為(wei) 本來就有世界，即“昔天二後型”，世界在一開始就如此存在。劉偉(wei) 教授指出，禹是空間形式尤其是大地秩序的實際完成者，這與(yu) 堯作為(wei) 完成者能否協調起來？楊教授回應，如果從(cong) 經學的觀點、“大禹治水”的故事來看，禹的確是空間形式的完成者，但《堯典》也有提到舜對大地秩序的安排。在不同的脈絡底下，多種說法可以並存。

倪梁康教授提出，楊教授主要是通過後世的文字來解讀，早期出土文物中的符號、圖形有沒有可能隱藏著文字？五帝的故事是如何傳(chuan) 播的？楊教授回應，殷商之前是否有文字尚有爭(zheng) 議，可能有文字，但與(yu) 甲骨文之間不一定是一個(ge) 係統，即使文字可以解讀，但其文化的含量太少。五帝的故事主要是靠後世文獻的追述，要理解五帝時期需要將後世文獻與(yu) 具有普遍性的宗教理論、神話理論結合起來。陳立勝教授提出，在先秦時期，孔子講堯，孟子講舜，荀子講禹，那麽(me) 堯舜禹作為(wei) 三種符號或價(jia) 值是否有所不同？宋儒是否解決(jue) 了道統與(yu) 政統的分開，晚明時許多儒者說朱元璋實現了道統與(yu) 政統的合一。那麽(me) 如果把《堯典》視為(wei) 政治哲學、道德政治的模型，是否隻有在禪讓製的情況下才能實現？楊教授回應，堯舜禹在孔孟荀那裏不一定有分化，孔子對舜禹有評價(jia) ，孟子“言必稱堯舜”，荀子也講舜禹。在道統中，堯舜禹都有一定的地位，相對來說，堯作為(wei) 第一人更重要一些。道統與(yu) 政統的合一魔力在儒家傳(chuan) 統中沒有斷掉也是事實，在對《堯典》進行解讀時需要更清晰的分析。當然，如果沒有合理的安排，道統與(yu) 政統的合一是相當危險的。

張偉(wei) 教授從(cong) 中西比較的視域出發，指出韋爾南《希臘思想的起源》一書(shu) 所構建出的古希臘思想模型與(yu) 楊教授所講如出一轍，古希臘思想第一人並非泰勒斯，而是阿那克西曼德，後者完成了對秩序的確認。但是，中國的“昔天二後型”與(yu) 古希臘有所不同，那麽(me) 這種二元的模式在後來的傳(chuan) 統中還會(hui) 扮演怎樣的角色？楊教授回應，一些文獻中也有這種二元模式，如《淮南子》。從(cong) 內(nei) 在理路來看，“昔天二後型”與(yu) 後世的關(guan) 係或對後世最主要的影響就是《易經》的傳(chuan) 統，尤其是“乾”“坤”。二元問題在宋明理學中也有顯現，如太極與(yu) 陰陽的關(guan) 係。

還有同學提出:如何理解早期的“天子”“天”？宋代強調夷夏之辨，是否將“天下”精神簡化掉了？楊教授回應，“天子”與(yu) “餘(yu) 一人”大概是一致的，即指上帝的兒(er) 子，他是一個(ge) 人間秩序裏的特殊的人，可以代表天的意誌。在其他的文明中大概會(hui) 有類似的觀念。很難說“天子”或“餘(yu) 一人”的觀念從(cong) 何時形成，但從(cong) 文王到周公，有一個(ge) 以“德”來繼承天命的突破。早期“天人合一”中的“天”不完全指上帝，有時是指鬼神或一個(ge) 大致的人間。宋代的夷夏之辨具有現實的政治關(guan) 懷，但是像“天”“太極”這種普遍性的理念是一種超越性的力量，它們(men) 不分種族、膚色而普遍有效，宋儒的這種普遍性的理念超越了種族性的夷夏之辨。在顧炎武等儒者那裏，“天下”還是具有超越性的，“夷夏”並不完全是種族的概念，主要是一種文化上的概念。

最後，馮(feng) 達文教授說，從(cong) 炎黃講中華文化的起源，涉及到一些文獻年代和語詞使用上的問題。從(cong) 古文獻上看，殷商很少從(cong) 道德講政治，殷商的帝王是以天幹命名，西周以後才用道德來命名，這便牽涉到《堯典》的年代問題。此外，在甲骨文和金文的材料中，殷商主要不使用“上帝”，到了晚期紂才自稱為(wei) “帝”，“上帝”概念出現較晚，而表示社會(hui) 正義(yi) 、公正的“天”觀念主要出現在西周時期。馮(feng) 教授指出對以上文獻、問題的關(guan) 照和把握，討論中華文化的起源問題可能會(hui) 有一個(ge) 更可靠的說明。

責任編輯：柳君