論善

作者：孫奧麟

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初一日乙巳

          耶穌2018年9月10日

一

即便對易學家而言，判分陰陽也並非日用常行之事，然而，我們(men) 可以從(cong) 判分陰陽這一好似天然具備的能力中意識到一些更為(wei) 深沉的東(dong) 西，那就是人類原有一整套日用而不知的、模糊卻完整的形而上學知識，這些知識不止是判分陰陽的尺度，當判分善惡、美醜(chou) 時，人類同樣需要它們(men) 。

欲了解人類如何用乾道之知來判斷善惡，則先須明了善的所指。對於(yu) “善”字，人們(men) 通常隻當作“好”字用，作為(wei) 儒家學理之載體(ti) 的“善”字則並不如此含糊。對於(yu) 什麽(me) 是善，孔子確有其定義(yi) ，那就是“一陰一陽之謂道，繼之者善也”。

形而下的“一陰一陽”極多，凡物之一翕一辟，以及因積一翕一辟而有的開闔、屈伸、往複、消長之類皆是；至於(yu) “一陰一陽之謂道”的“一陰一陽”，則不在眾(zhong) 物上見，它是眾(zhong) 物皆有一翕一辟之態的原因，是孔子所謂“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直”者，它唯獨指道體(ti) 自身的動態而言，亦即道體(ti) 作用的靜專(zhuan) 動直相續之態。“一陰一陽之謂道”是說形而上之道，“繼之者善也”的“繼之者”則不是道，其所指的乃是繼承道體(ti) 之動態的形下眾(zhong) 物。故而，就孔子的定義(yi) 而言，物繼道體(ti) 之動態而行便是善。

天下之物都不同程度地彰顯了道體(ti) 的動態，天下之物之動，也都是繼道體(ti) 的動態而動，就美學視角而言，一物越是彰顯道體(ti) 的動態，其為(wei) 物便越美，及從(cong) 善惡視角而言，則不必問物對道體(ti) 之動態的彰顯是顯著還是隱微，隻看此物之動是不是繼道體(ti) 之動態而動，隻要是繼道體(ti) 之動態而動，它便是善，否則便是惡。兩(liang) 種觀物的視角不同，所以衡判善與(yu) 美的標準也不同。

不妨說，美不美是就物的視角而言，善不善則是就事的視角而言。人們(men) 常常難於(yu) 區分“事”與(yu) “物”的區別，其實所謂物，就是氣效法道體(ti) 而有的一個(ge) 整全的存在，是合體(ti) 與(yu) 用、合八特征而有的存在；所謂事，則是單指物的作用處而言，物之變動就是事。萬(wan) 物皆變動不息，故而有其物則必有其事；事皆不能離物而虛懸，故而有其事，則其物也必定在場。就用法而言，隻說“物”便可以包“事”，隻說“事”卻不可以包物，如《大學》隻說“格物”，“格事”便也在其中。人若是衡判物之全體(ti) ，隻可以用美不美，不可以用善不善；及隻衡判事，則是單純衡判物之變動而不問其餘(yu) ，故而可以用善不善，不可以用美不美。

或有人問：“人們(men) 通常很難說清什麽(me) 是善，但人們(men) 又可以肯定，善一定是有意義(yi) 的，而今以眾(zhong) 物是否繼承道體(ti) 之動態而動來區別善惡，那麽(me) ，善的意義(yi) 從(cong) 何處見？”

就道體(ti) 作用之動態而言，是靜專(zhuan) 動直相續；就道體(ti) 作用之內(nei) 容而言，則隻是生發而已。一似噴泉之動態與(yu) 噴泉之水的關(guan) 係，道體(ti) 之動態與(yu) 道體(ti) 之內(nei) 容，它們(men) 固然可以析分開來各表一脈，然而就實情而言，則二者從(cong) 未相離。道體(ti) 的動態並不虛懸，必定有充實它的內(nei) 容，其動態才能存在，充實道體(ti) 之動態的內(nei) 容就是道體(ti) 之生發，道體(ti) 之生發同樣不能不有其動態而生發。也就是說，有道體(ti) 之動態，便有道體(ti) 之生發；無道體(ti) 之動態，便無道體(ti) 之生發。

道體(ti) 自身的情形是如此，形下萬(wan) 物也是一樣，萬(wan) 物之生發必定伴隨其生發的動態，萬(wan) 物的動態也必定由萬(wan) 物的生發所充實，之所以說眾(zhong) 物繼道體(ti) 之動態而行便是善，因為(wei) 唯有繼承道體(ti) 的動態，物才呈現自身的動態，物呈現自身的動態，物當下便是在生發，反之，一物若無動態，此物便無以直遂其生機。故而不妨說，“善”在眾(zhong) 物的動態上見，“善的意義(yi) ”則在眾(zhong) 物的生發上見。

合萬(wan) 物便是天，天至誠，萬(wan) 物也是至誠。一如無妄卦所謂的“天下雷行，物與(yu) 無妄”、所謂“大亨以正，天之命也”。萬(wan) 物之動，不論是顯是隱、是微是著、是直接還是迂曲、是單純或是複雜，凡物之動，無不是繼道體(ti) 之動態而動。之所以這樣說，因為(wei) 道體(ti) 的靜專(zhuan) 動直之態不在眾(zhong) 物之外，它就是眾(zhong) 物之性的特征，它是眾(zhong) 物的形上部分。萬(wan) 物之所以皆有動態，隻是因萬(wan) 物之氣對萬(wan) 物之性的效法實現而有，舍此再無別一種動因。天下之動之善，皆由眾(zhong) 物之性的一專(zhuan) 一直肇其端始，故而孔子說“繼之者善也”，又說“成之者性也”。

眾(zhong) 物的動態雖說千差萬(wan) 別，眾(zhong) 物之動卻皆是繼道體(ti) 之動態而動，故而自然之造物雖有陰陽、美醜(chou) 之別，及就善惡角度觀之，卻皆是純善無惡。然而，也正因為(wei) 自然之物中沒有惡在，說眾(zhong) 物之善也失去了意義(yi) ，故而善惡通常隻就人道而言，因為(wei) 惡隻存在於(yu) 人的思慮與(yu) 行事之中，人的思慮與(yu) 行事之中有惡在，人便與(yu) 萬(wan) 物不相似。

道體(ti) 的目的隻是生發，萬(wan) 物又皆以道體(ti) 為(wei) 性而效法它、實現它，故而萬(wan) 物也皆有一個(ge) 共通的目的，那就是生發。形下眾(zhong) 物雖然皆以生發為(wei) 目的，然而盈滿形下世界的眾(zhong) 物皆不能不動，動則難免彼此幹預，在相摩相蕩之中，萬(wan) 物又總是難以盡皆遂其生機，如種子雖有生機卻或不得水土、樹木雖有生機卻或為(wei) 風雨摧折；山火肆虐、川澤幹涸則鳥獸(shou) 魚鱉之生機不得直遂。

道體(ti) 能使萬(wan) 物皆有生機，卻不能使形下萬(wan) 物盡皆遂其生機，而人類的意義(yi) 則正在此處彰顯，因為(wei) 天地間唯有人能弘道，能夠濟形而上者之不濟。之所以有此種能力，因為(wei) 人心在萬(wan) 物中稱得上是出乎其類，拔乎其萃的存在。萬(wan) 物皆以生發為(wei) 根本目的，然而隨其簡單複雜之區別，其生發的形式又不一樣，如土石隻能生發其自身，其為(wei) 物散盡便了，動植物則除了自身的生發，還能夠繁衍後代。人心的生發之能又不限於(yu) 此，它不止要保持自身的生發，它還要發育自身之外的眾(zhong) 物，所謂成己成物、參讚化育。

人心之所以優(you) 異，不在於(yu) 其為(wei) 物以生發為(wei) 目的，而在於(yu) 它有知覺、能思慮，有這種獨擅其長的能力在，人心雖然仍屬物類，它卻好似存在於(yu) 形下世界中的一個(ge) 具體(ti) 而微的道體(ti) ，就好似道體(ti) 派遣到形下世界的臣仆。之所以這樣說，因為(wei) 人心的作用方式與(yu) 常物大段不同，反倒與(yu) 道體(ti) 的作用方式頗為(wei) 相似，道體(ti) 的作用方式是體(ti) 一用分，使萬(wan) 物各得生機；人心的作用則是心一用分，隨耳目之所值，人心皆欲使之生機直遂，凡人之饑餐渴飲、進德修業(ye) 、親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物皆本乎此。

性體(ti) 作用不已的目的隻有一個(ge) ，那就是生發，心在萬(wan) 般事物上的作用，其目的也隻是使萬(wan) 物各遂其生機，人類的萬(wan) 般思慮，其實無不在這一本旨上肇端。人之所以有惻隱之心、羞惡之心、知慕父母、慕少艾、有仁民、愛物的本能乃至有裁成輔相、參讚化育的衝(chong) 動，正是因為(wei) 隨事物之過眼入耳，心便無不要在其上實現性的目的，人若無成己成物這一根本目的，它便是天地間一個(ge) 徹底的冷眼旁觀者，此時它也沒有思慮的必要，因為(wei) 非止外物，連自家是死是活都與(yu) 自家無關(guan) ，此時非止善的思慮無處肇端，人即便求一自私自利之念亦不可得，因為(wei) 自私自利之念也必定基於(yu) 成己成物這一根本目的。

人心之所以要為(wei) 萬(wan) 物負責，因為(wei) 人心實無法尋到一條自身由此結束、外界自此開始的界限，人心就是不能把自己從(cong) 萬(wan) 物中裁割出去，人心不止是血脈之軀的一部分，它還是家庭、宗族的一部分、是國族的一部分，是天下的一部分，是宇宙的一部分，凡此重重之物，皆與(yu) 人心一性貫徹、一氣相連，為(wei) 其同性同氣，所以休戚相關(guan) 。張子言“民吾同胞，物吾與(yu) 也”；明道言“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ”，凡此都不是描摹境界，而是實然之情形，仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ，不仁者也渾然與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ，仁與(yu) 不仁，隻在認識程度的差別而已。

人見一物遂其生機，便油然興(xing) 起一種意義(yi) 感，這也是由心的特征決(jue) 定的，人心覺得有意義(yi) ，原因無它，隻是因為(wei) 事物之變化合乎它的根本目的，物若不曾直遂其生機，心若沒有根本目的，那麽(me) 意義(yi) 感也不可能呈現。

為(wei) 使其所應接的眾(zhong) 物各遂其生，心必須時時運用其特殊作用，也就是“心之官則思”的思慮。此處宜於(yu) 區分的是，人們(men) 通常所說的心和“心之官則思”的心官不同，二者有廣義(yi) 狹義(yi) 之別，人們(men) 通常所說的心，其範圍較為(wei) 寬泛，除了心官自身，心之思慮、情意、知識、記憶之類都是心的一部分。至於(yu) “心之官則思”的心則不涉其餘(yu) ，凡思慮、情意、知識之類都不在所論，它唯指心之體(ti) 而言。

作為(wei) 一物，心官與(yu) 萬(wan) 物一樣，其自身的作用必定是繼道體(ti) 之動態而行，但是，僅(jin) 僅(jin) 如此還不足以保證思慮皆善——人通常認為(wei) 思慮是心官獨立完成的工作，然而心官隻是個(ge) 能思之物，思慮的呈現不止係於(yu) 心官，它還需要所思慮的對象，也就是物。不論是充耳入眼的事物，還是對過往事物的記憶，凡此都是心所思慮的對象，故而說，思慮更像是心官與(yu) 外物的化學反應。

心自身不能直接照物，有心有物之後，人還需要感官作為(wei) 溝通內(nei) 外的媒介，如此才能呈現曆曆明覺。及具足心、感官與(yu) 物三者，物在人心中已經纖毫畢見，但此時仍不足以形成思慮，隻好似文盲翻書(shu) 一般，字字在目卻並不認得。人之運思，還必須隨時調動知識參讚其間——對形下眾(zhong) 物的知識、對形而上者的知識皆是。也就是說，唯有心、物、感官、知識四者具足，思慮才能呈現、周流。

心官、感官、物、知識四者之中，心官與(yu) 感官可能有病翳、如有人中有瘋人、病人；事物或自能蒙蔽人，如校人之欺子產(chan) 之類，然而這三者出問題的可能性小，縱有問題，也非當事者之罪，唯獨知識出問題的可能性最大，當人思慮時，心必定調動知識，當其所調用的知識或欠明、或欠缺、或錯誤，此時心體(ti) 自身的作用雖仍是善，心之思慮卻將流於(yu) 邪妄。

故而說，所謂人心惡，不是心官惡，而是心官之思慮惡，它是不良知識卷入之後才呈現的現象，是心在實現善的過程中所產(chan) 生的扭曲和失真，它不是徹頭徹尾的惡，而是由善而流於(yu) 惡。譬喻而言，心官好似明君，知識則譬若群臣，君無臣則不能治天下，及其有臣，臣子又良莠不齊，行事常常與(yu) 君之本意睽違。孔子言：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮”，天下之心的一致處，隻是生發之欲，一致而又析為(wei) 百慮，則源自各人所具的知識不同。天下之心一致，所以天下之行同歸；天下之心百慮，所以天下之行殊途。

由此處，亦可以見得一篇《大學》之立意所在，八條目節節窮竭，其根本隻在格物而已，格物之所以為(wei) 修、齊、治、平之本，因為(wei) “物格而後知至”，人必致力於(yu) 格物，然後才能保證心所調用的知識無弊，心所調用的知識無弊，則自然意誠心正，節節順當，聖人之學，由格物一路到底而已。

或有人問：“譬如聖人行王道，其事固然是繼道而行，是行其所當行；假設聖人治下有一農(nong) 夫，其人日出而作，日落而息，終身無妄無偽(wei) ，其人也是繼道而行而已。那麽(me) ，聖人與(yu) 農(nong) 夫的行事不同、功業(ye) 不同，二人之善卻又似乎沒差別，如果二人之善相同，又如何區別其差異？”

倘實如此，則聖人之善與(yu) 農(nong) 夫之善確實沒有高下之別，隻是其才懸絕。人行善，須是由其才而行，有聖人之才卻隻做一個(ge) 最好的農(nong) 夫，其事已經不是繼道而行，私心自了，是惡而已。一如成人有成人之善，孩童有孩童之善，成人而行孩童之善，便已經先是不善。

二

心是一身的主宰，它又以成己成物為(wei) 根本目的，故而行善乃是人類與(yu) 生俱來的本領，不止修、齊、治、平之類是善，嬰孩之饑求食、渴求飲，成人之求富貴、求事功之類，凡此也無不是善，因為(wei) 凡此都是基於(yu) 成己成物而有的行為(wei) 。

行善是人類與(yu) 生俱來的能力——判斷善惡卻不是。如孩童之心可謂一派天真，大段是善，然而其於(yu) 善惡是非之別卻總是懵懵懂懂，必待其格物漸多，心智漸開，然後才可以對善惡加以判別，隨其格物之功的積漸，其人於(yu) 善惡的判斷也將愈發明晰。

判斷善惡是思慮，思慮必定需要知識的參讚，但是，當人判斷善惡之時，僅(jin) 有一般意義(yi) 上的知識，或者說僅(jin) 有關(guan) 於(yu) 形下眾(zhong) 物的知識總是不夠的，此時人還必須有一種通乎萬(wan) 物的、關(guan) 於(yu) 形而上者的知識。

譬如有人在麥田中馳馬，他人一見便皆以為(wei) 是惡，心下並無許多痕跡，然而此時的心靈活動猶可以細細分析。當此事為(wei) 感官所拾取時，心便要參與(yu) 其間，心介入事物的第一步工作，就是先調用往日所積累的印象、記憶，亦即調用那些坤道之知來認識感官所拾取的事物。感官好似映出外物的鏡子，它能照見眾(zhong) 物卻不知所照者為(wei) 何物，故而耳雖有聞，目雖有見，但耳聞目見的其實隻是些形象聲色而已，人心必定要調用坤道之知去識別這些形象聲色，如此，人才可能知道所見者為(wei) 何物，所聞者為(wei) 何物。

必定具備與(yu) 外物相應的坤道之知，人才有以認識馳馬者是何許人、所騎的是何種馬，踐踏的是誰家田地之類。當此時，人心之明已非明鏡之明所能比擬，而像是電腦之明——鏡之明是能照而不能識，電腦之明則是能照亦能識，然而，此時心雖然能識得所照之事物，卻仍舊不足以判斷它是善是惡，因為(wei) 感官所及之處，並沒有一件事物叫善或者惡。

坤道之知的作用隻是識別事物，將所發生的實情整理出來。人之所以才見到馳馬者便深惡之，因為(wei) 此時還有另一種知識參讚其中，這種知識是衡判事物之實情的尺度，它就是乾道之知。

一如前文所言，因為(wei) 人生悠久而漫然的格物，在積累越來越多的形下知識的同時，人也漸漸模糊而深刻地知道一些東(dong) 西，這些東(dong) 西並不是潛意識，它們(men) 也不是有跡象可供思議的形下知識，這是一些全無跡象的、關(guan) 於(yu) 形上世界的知識，這就是乾道之知，當判斷善惡時，人必須依賴乾道之知才能得出結論。

與(yu) 判斷陰陽不同，判斷善惡與(yu) 美醜(chou) ，二者都不必用到乾道之知的全部，判斷善惡所須用到的形上知識已為(wei) 孔子一語所括盡，所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”而已。此語不止是孔子對形而上者的灼見，它還是聖人先得我心之同然處——聖人之心與(yu) 常人之心有同然處，然而聖人得之，常人未得之，所謂未得，隻是“日用而不知”，亦即知而不知。如果用學理來表述這一知識，那就是在乾道之知層麵，人人都知道形而上者生生不已，知道萬(wan) 物之性生生不已，知道眾(zhong) 物都在效法其性、實現其性，故而人類也知道天下之物皆以遂其生機為(wei) 目的，知道天下之心皆以成己成物為(wei) 目的。對此一點，人類固然無以直接體(ti) 驗思議，然而未嚐不可以在人的思慮中一一指點出來，除了對陰陽的衡判，在審美中，人更能巨細無遺地認識到自己所具備的形上知識。

因為(wei) 乾道之知的存在，人判斷人事的善惡，本質上隻是看人能使所值之物遂其生機與(yu) 否，能遂物之生機，人便以之為(wei) 善；反之，使所值之物的生機不得暢達乃至終結，人便以之為(wei) 惡。

於(yu) 人而言，人的所值之物變動不居，凡一心所關(guan) 注處皆是，它或是自家身心、或是家國天下、或是鳥獸(shou) 動植、一器一物等等。宜於(yu) 注意的是，人通常將物看作一些單一而獨立的個(ge) 體(ti) ，以此視角觀物是有必要的，但人常常疏忽另一個(ge) 視角，那就是凡所謂物，它們(men) 也無不是更大一物的細部，與(yu) 此同時，此物自身又必定由無限細微之物構成。物是如此，事則也是一般，尋常所謂事，它們(men) 無不是其上更大一事的一部分，與(yu) 此同時，此事又必由無限細小之事構成。

故而就宏觀視角而言，人心所值的物隻有一個(ge) ，它就是形下世界之全體(ti) 。因此，不止成全眾(zhong) 物之生機是善，有些時候，摧折眾(zhong) 物之生機也未嚐不善，如捕獵禽獸(shou) 以滿足一身之飽暖，隔離瘟疫以保證公眾(zhong) 之安全，凡此在局部上皆非善事，及退一步而就宏闊視野觀之，則非此又不足以成全更大的生機。人心所麵對的總是整個(ge) 世界，與(yu) 此同時，人心又好似燈火一般，其為(wei) 物照臨(lin) 極遠卻又自有本源，故而人心對盈天地間的萬(wan) 物自有遠近親(qin) 疏之別，它雖然以澤及天下為(wei) 目的，卻又不以小害大，不以遠害近。

如果人類不曾對形而上的乾道之知有所認識，那麽(me) 當一事之來，人固然可以知道發生了什麽(me) ，人也知道自己想要如何處置，但人卻無以自查自糾，無以確定自己這樣做是善是惡、是對是錯，同樣，人也失去了評判他人之是非的尺度。

正因為(wei) 人類皆有乾道之知，人縱然不知道自家用以判斷善惡的尺度是什麽(me) ，人卻仍能判斷善惡，其判斷又往往毫不含糊，一事當前，人不止能通過判斷善惡來確定自家應當如何處置，與(yu) 此同時，人還知道所有人都應當如何處置。盡管人最終可能因為(wei) 不良知識的卷入而產(chan) 生私意，並未能行其所當行，但是，即便自陷於(yu) 不善，人仍然知道有公道在、有公是公非在。這種知道，與(yu) 其說是心理上的知道，不如說它更像生理上的知道，這種知道模糊但是有力，不知其所以然卻又毫無疑問，他說不出來為(wei) 什麽(me) ，隻覺得人類就該如此，唯有這樣才像個(ge) 人。因此，諸如社會(hui) 懲惡揚善的合理性之類，於(yu) 學者而言或許是一個(ge) 必須論證的問題，在常人心中卻總是多事。

人莫不有完整的乾道之知，這一知識在眾(zhong) 人心中又終有明暗之別。聖人先得我心之同然，故而能通天下之誌，一如孔子以《春秋》斷二百四十餘(yu) 年之大小事，其對善惡之判斷已至於(yu) 毫發不爽。聖人以下，人的坤道之知不能無蔀障，人對乾道之知的認識亦止步於(yu) “仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”之地界，由是，人心也總是大同小異——對善惡的判斷必有大段的同然之處，及在委曲深賾之域，眾(zhong) 人之見解又必定不能全同，其蒙昧已甚者，則或至於(yu) 日中見鬥。乾道之知的彰明，蔀障之知的消除，二者皆在於(yu) 學而已，學則在於(yu) 格物而已。

責任編輯：姚遠