原標題：康有為(wei) “虛君共和”方案

作者：陳彥軍(jun)

來源：作者授權伟德线上平台 首發

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十四日戊子

           耶穌2018年8月24日

西元1919年5月6日，因策動前清廢帝溥儀(yi) 複辟而遭民國政府通緝的康有為(wei) ，於(yu) 避居地茅山發表《請誅國賊救學生電》，讚揚五四青年學生“發揚義(yi) 憤，奉行天討，以正曹汝霖、章宗祥之罪”，昭告全國四萬(wan) 萬(wan) 國民：“自有民國，八年以來，未見真民意、真民權。有之，自學生此舉(ju) 始耳。”[1]

自經戊戌變法康有為(wei) 由一介儒生一躍而為(wei) 維新派領袖，雖其政治思想在外界看來如何歧異多變，但其在處身列國並立之世的中國國家製度中安置一個(ge) 世襲君主的政治主張卻始終未變，辛亥革命前主張“君民共治”，辛亥革命中提出“虛君共和”並至死以持。[2]

顯然，當五四運動及其所展開出的中國革命被我們(men) 已然習(xi) 慣性地放置到近世500年從(cong) 西歐導源的世界發展敘事中去的時候，我們(men) 是很難同情理解康有為(wei) 對於(yu) 真民意、真民權與(yu) 世襲君主如何構成關(guan) 係的擘畫的。但是，隨著今天中國的“和平崛起”並有可能導源出一個(ge) 與(yu) 西方敘事不同的世界圖景，認真對待康有為(wei) 的“虛君共和”，或許有助於(yu) 我們(men) 發掘一段看似湮沒卻從(cong) 沒離開的近代以來關(guan) 於(yu) 中國政體(ti) 變遷的中國方案。

一、新春秋時代

五四以來，逐步占據主流但時至今日已顯得問題叢(cong) 生的兩(liang) 個(ge) 中國敘事，一個(ge) 把康有為(wei) 看作新興(xing) 的中國資產(chan) 階級的維新派，另一個(ge) 把康有為(wei) 視為(wei) 西方民主民權思想在中國的早期啟蒙者。按照從(cong) 西方傳(chuan) 來的階級分析或個(ge) 體(ti) 啟蒙視角，確實能對康有為(wei) 的不少言行和思想做出某種合理的解釋，以至於(yu) 康有為(wei) 當年就被一些傳(chuan) 統儒者斥為(wei) “貌孔實夷”，今日則被一些自謂的儒生指為(wei) 傳(chuan) 統儒學或經學瓦解的始作俑者。但問題是，在康有為(wei) 的個(ge) 人直接經驗及其文本中，並沒有階級或啟蒙的位置[3]，也很難看出他不自覺地構劃了資產(chan) 階級或個(ge) 人主義(yi) 的世界觀。

康有為(wei) 的經驗主要仍是中國傳(chuan) 統士人的經驗，區別隻在於(yu) 他麵臨(lin) 了“數千年之變局”，看到中國“環數十國之覬覦，既古史所未聞，亦非舊法所能治”[4]，認識到“今之為(wei) 治，當以開創之勢治天下，不當以守成之勢治天下，當以列國並立之勢治天下，不當以一統垂裳之勢治天下”。[5]器物不如人，製度不如人，文化不如人，然後向人學習(xi) ，[6]而虛心學習(xi) 卻被老師打臉，於(yu) 是在摸索實踐中走出中國化的道路，這樣一個(ge) 敘事，不僅(jin) 已經解釋不了今天的中國與(yu) 世界，而且也絕不是最能統合麵臨(lin) 變局時各類曆史當事人切身體(ti) 驗的解釋。康有為(wei) 幼承理學教育，當他沒辦法用傳(chuan) 統理學世界觀來解釋眼前的變局時，他逐步通過春秋公羊學走到“公理世界觀”。

汪暉研究現代中國思想的興(xing) 起，發現晚清的一些公羊學儒者在觀察到列國並爭(zheng) 變局時出現了從(cong) 天理到公理的轉變。他認為(wei) ：“對於(yu) 康有為(wei) 、廖平而言，如果葛羅修斯的個(ge) 人的著作可以作為(wei) ‘公法’運用於(yu) 民族-國家的競爭(zheng) 關(guan) 係，為(wei) 什麽(me) 《春秋》就不可以作為(wei) 超越列國並爭(zheng) 之世的萬(wan) 世法？……素王處理的問題不限於(yu) 中國問題，而且也是天下問題。在這個(ge) 意義(yi) 上，《春秋》從(cong) 孔子關(guan) 於(yu) 周製的著述變成了世界的公理和公法，孔子本人因此成為(wei) 素位而行的‘製法之王’”。[7]

在宋儒那裏，外部所爭(zheng) 者不過是天下一統製度的不斷實現與(yu) 完善，重要的是建構內(nei) 在的文化道德秩序，孔子因此藉由其開創的仁學而成為(wei) 中國人道德養(yang) 成的導師。而對於(yu) 康有為(wei) 來說，如何建構處身列國並爭(zheng) 之世的中國的內(nei) 外秩序和未來圖景已成為(wei) 生死攸關(guan) 的問題，孔子可藉由春秋學而成為(wei) 嶄新中國與(yu) 世界秩序的製法之王。“一統混合，則帝王為(wei) 貴；列國並立，則教主獨尊”[8]。所謂教主，不是隻相對某個(ge) 宗教的教徒而言，按照康有為(wei) 的意思，就是素王，孔子成為(wei) 素王，不在於(yu) 通常所解釋的孔子無緣在位，政教兩(liang) 分之勢已成，[9]而在於(yu) 孔子作《春秋》當新王，立三統三世義(yi) ，天下歸往，範圍古今，“此道德之王，王有萬(wan) 世”。[10]

康有為(wei) 其實與(yu) 傳(chuan) 統儒家一樣，不會(hui) 膠柱鼓瑟，看不到變化，總是立足當世而思有所矯治。康有為(wei) 深刻地看到孔子之後兩(liang) 千年君主專(zhuan) 製的體(ti) 製已經不足以應對新的變局，隻有回到同樣處於(yu) 大變局中的孔子，創造性地闡發孔子的道德和智慧，才能較為(wei) 穩妥地找出應對變局的道路。不過，汪暉也認可了一種很有代表性的觀念，那就是傳(chuan) 統儒學資源並不能僅(jin) 靠重新闡釋就能挪借並規範導源於(yu) 西歐的現代世界，康有為(wei) 不過是自覺不自覺地用格義(yi) 的辦法“幾乎接受了所有歐洲國家的價(jia) 值和製度，尤其是國際公法、國際外交、憲政改革、市場製度等等”，推動了近代中國從(cong) “帝國向民族-國家實現自我轉化”。[11]

確實，康梁之後，傳(chuan) 統中國的知識世界不斷崩解，以致於(yu) 時至今日，在現代中國，以我們(men) 的知識界為(wei) 主，還習(xi) 慣性地用層層販進的西方知識來解釋中國和世界。但是，我們(men) 並不能以康有為(wei) 之後中國知識界、思想界的變化來指證康有為(wei) 是西化的源頭。1840年甚至更早以來，中國社會(hui) 就開始深深地攪入到由西方崛起而發生深刻變動的世界格局，長期領先世界所造成的廣大國民包括上層士大夫對世界的無知或漠視，必然遭到變動現實的衝(chong) 刷，在自身成長出的解釋中國和世界的新知識和新思想還需要時間積累以破繭而出的時候，在中西間日益膠著的交往中所傳(chuan) 來的西方新知識、新思想自然為(wei) 有著各種現實急迫需要的中國各界人士所用，並日漸成勢，康有為(wei) 的“接受”，更多的是對這種中國現實的接受。“東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也”（陸九淵），不能認為(wei) 西方現代思想對於(yu) 中國就是絕對的舶來品，康有為(wei) 在與(yu) 西方近似的意義(yi) 上使用民主、平等、立憲等概念就是做了西方思想的傳(chuan) 聲筒。

康有為(wei) 的卓絕之處正在於(yu) 他自覺地從(cong) 事創造從(cong) 變動中國自身生長的新思想和新知識的工作，周行31國的經曆使他更能夠體(ti) 貼孔子的春秋大義(yi) 而為(wei) 新春秋時代的中國提供新思和新知。今天，康有為(wei) 提供的新思和新知，在實用的意義(yi) 上已基本處於(yu) 湮沒的狀態，我們(men) 也很少承認今天的中國道路敘事有著康有為(wei) 這個(ge) 重要的源頭。但是，要真正讓中國道路敘事走出對西方敘事的依賴，就必然要回到康有為(wei) ，重新思考康有為(wei) 用春秋大義(yi) 來模型世界對於(yu) 今天麵臨(lin) 轉型的中國敘事有可能意味著什麽(me) 轉機。

羅馬帝國崩解後的整個(ge) 歐洲中世紀其實都是在為(wei) 一個(ge) 歐版的民族國家分立體(ti) 係打基礎，近代隨著歐洲勢力的全球擴展，這個(ge) 體(ti) 係在歐洲成形並逐步擴展為(wei) 全球體(ti) 係。而在中國，與(yu) 羅馬帝國同時期的秦漢帝國分裂後卻仍舊孕育出統一的大帝國，隻有周代的春秋戰國時期的狀況或可與(yu) 歐洲中世紀及進入現代的列國並立相比擬。康有為(wei) 以春秋大義(yi) 來模型世界，不僅(jin) 僅(jin) 是要給中國找到自處和與(yu) 列強打交道的規則和公理，而且是要給中國和世界描繪出從(cong) 據亂(luan) 、升平到太平大同的進化圖景，這顯然不是要複製歐版的擴展模式，而是要以中國經驗來實現民族國家的最終消亡和天下大同，這也正是康有為(wei) 力求保持前清疆域為(wei) 一體(ti) 而進入列國並立局麵的原因之一。

西方現代進化思想指向的是“物競天擇適者生存”，這恰恰是民族國家並立競爭(zheng) 的社會(hui) 模式的某種映射，它並沒有一個(ge) 達至天下大同的進化目標，對大同社會(hui) 的追求，在西方，經驗中是在基督宗教和共產(chan) 主義(yi) 運動這個(ge) 異端裏存在。批評康有為(wei) 用西方的進化模式取代了中國的循環模式，其實是雙向的誤解。而且中國真正按照西方模式來自處和與(yu) 列強打交道，其實也不過就是辛亥革命前後的短短數十年，國共第一次合作就已經開啟了探索獨立自主實現中國自立自強的道路，特別是中國共產(chan) 黨(dang) ，它的建國實現的是一個(ge) 文王以七十裏而王天下的現代版本，外交則以“三個(ge) 世界”[12]和和平共處五項原則實踐春秋大義(yi) 並導向於(yu) 世界大同，改革開放以來雖因以經濟建設為(wei) 中心而有所退縮和反複，但社會(hui) 主義(yi) 初級階段的提法與(yu) 康有為(wei) 大同世中又分大同始基之據亂(luan) 世、大同漸行之升平世、大同成就之太平世的構想不無關(guan) 係，原則和方向上與(yu) 西方主導的世界模式的不同還是越來越清晰可辨的，這也正是中國敘事迫切要走出源於(yu) 西方的左右兩(liang) 個(ge) 模式的深層動力。

康有為(wei) 把中國整體(ti) 視為(wei) 新春秋時代中的一國，首先要麵對的就是兩(liang) 千年大一統的王朝製度與(yu) 儒學形態。

他提出因時而變法，要讓中國成為(wei) 一個(ge) 如春秋五霸般的“帝國”，這個(ge) 帝國概念顯然不同於(yu) 汪暉所用的那個(ge) 至少在觀念上至大無外的帝國概念，可比照的現實形態就是當時的日本、俄國，還有德國；他認為(wei) 王霸論心不論跡，中國現實需要的是管子、商鞅那樣的霸國方略[13]，儒學形態也必然要走出宋明儒學那種內(nei) 斂的狀態，他不惜以孔子改製考和新學偽(wei) 經考來從(cong) 根基上打破一統時代的儒學的束縛。

其次要麵對的是全球範圍的新春秋時代各國的國家製度問題。

我們(men) 很自然地根據我們(men) 所知道的曆史認為(wei) 《春秋》處理的就是春秋時各個(ge) 君主國之間及與(yu) 周天子的關(guan) 係，但事實是我們(men) 對於(yu) 當時各諸侯國國家製度的細微差別還缺乏深入的認知，而且經典詮釋學的任務正是要將經典文本與(yu) 當下甚至未來的現實建立深層次的聯係。並不是隻能把中國變成西方式的民族國家才能以統一的公理公法來對待，孔子《春秋》其實提供了更有層次性和多樣性的處理國與(yu) 國關(guan) 係的規則。近代以來，中國因為(wei) 自身統一、發展和安全的需要，其實一直在以各種方式抵抗以西方的所謂國際規則來範圍中國，在中華人民共和國成立後更是不斷實踐國與(yu) 國交往的新模式和新規則。

可能難以理解的是，康有為(wei) 為(wei) 什麽(me) 要把民主視為(wei) 未來大同的目標，認為(wei) 沒變法的中國尚處於(yu) 據亂(luan) 世，而歐美已進入升平世，這種自我貶低顯然是不符合列國相爭(zheng) 時要占據文化話語權的競爭(zheng) 規律的。康有為(wei) 顯然認識到，走出新春秋時代，不可能再簡單複製秦帝國武力統一的老路，而且那條不斷強化君主專(zhuan) 製的道路也一直是儒家所批判的，和平崛起和實現大同的道路要靠以實力為(wei) 後盾的協商和教化，而這個(ge) 實力必然與(yu) 民智、民力、民德聯係在一起。“天視自我民視，天聽自我民聽”，中國傳(chuan) 統思想裏並不缺乏重民的觀念，“屈民而申君，屈君而申天”，中國的君主製度也從(cong) 來不是絕對王權，但顯然，在當時列強慢慢積累壓倒性優(you) 勢的情況下，中國沒時間去辯解自身文明文化的優(you) 越，亟需的是取列強之所長而進行的內(nei) 政改革，戊戌變法的操切不能簡單地歸咎於(yu) 康有為(wei) 缺乏政治實踐經驗，實與(yu) 康有為(wei) 對於(yu) 君主權威的過於(yu) 信任和把握曆史僅(jin) 有機遇的擔當有關(guan) 。

當然，大國轉型沒有文化信心的支撐顯然是難以進行並持久的。康有為(wei) 一定把孔子推到製法之王的地位，並汲汲於(yu) 立孔教為(wei) 國教，顯然是有所準備的。但曆史並沒有給康有為(wei) 驗證自己的機會(hui) ，戊戌變法失敗，辛亥革命成功，超大規模的中國隻能通過曆史性的重組來實現全方位的崛起，能否崛起就要看中國的天命如何了。

二、君主與(yu) 共和

將製度、義(yi) 理一歸於(yu) 孔子，可以說是康有為(wei) 和皮錫瑞、廖平等晚清儒者對傳(chuan) 統儒學的一個(ge) 巨大的更新。西漢初年雖有關(guan) 於(yu) 孔子為(wei) 素王的思想傳(chuan) 播，但始終沒能形成氣候，唐宋以來形成道統觀念，其實已經把孔子局限在了義(yi) 理一側(ce) ；“六經皆史”，製度不過是三代君王治理的實跡，即便有孔子整理六經而加以“王心”，但道不離器，不能脫開對製度的曆史性考察而片麵地以所謂“王心”為(wei) 製度建設和製度評價(jia) 的依憑。

康有為(wei) 早年接受理學教育，重視內(nei) 聖義(yi) 理修為(wei) ，受到章學誠思想影響，重視曆史地考察製度變遷及其改良。康有為(wei) 自然接觸到當時傳(chuan) 入的西方思想，《實理公法全書(shu) 》、《整齊地球書(shu) 籍目錄公論》及《大同書(shu) 》早期版本等的撰著，反映出康有為(wei) 受到了近代西方學術方式、方法的影響，但由此而言康有為(wei) 後來的孔子改製說不過是扯個(ge) 虎皮、做個(ge) 包裝，那就是太誇大所傳(chuan) 入的粗疏的西學的力量而小瞧了康有為(wei) 的智識和學力。康有為(wei) 早年的重要著作《教學通義(yi) 》和《康子內(nei) 外篇》較之《實理公法全書(shu) 》等更為(wei) 係統和豐(feng) 富，體(ti) 現出康有為(wei) 思想從(cong) 古文經學和章學誠史學向今文經學過渡並進一步形成孔子改製思想的過程，應該更能代表康有為(wei) 早期思想的實質，那就是師法三代，從(cong) 今改製，建立嶄新的寓於(yu) 國家治理之中的教化體(ti) 係，改變兩(liang) 千年來“教士而不及民”、“教士而不及吏”的局麵。[14]

以孔子為(wei) 改製素王，必然把《春秋》擺到儒學的核心地位，這就改動了宋明以來以四書(shu) 為(wei) 核心的儒學體(ti) 係。“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，宋明理學家是以道德教化來建立大一統社會(hui) 的內(nei) 外秩序，嚴(yan) 夷夏之辨不過是為(wei) 加強道德秩序服務。不管是得君行道還是與(yu) 君王共治天下，理學家都沒把製度建設放到更重要的地位，以致於(yu) 宋明以來擺脫了士族門閥製衡的君主製在應對各種內(nei) 外挑戰中愈發走向專(zhuan) 製，到清代達到了一個(ge) 高峰。

明朝滅亡的巨大衝(chong) 擊，使王夫之、黃宗羲、顧炎武等大儒紛紛走上改良君主製度的思想道路。王夫之在《尚書(shu) 引義(yi) 》中提出君主可禪、可繼、可革，在《讀通鑒論》等中討論君主虛位和宰相實權的製度框架[15]，黃宗羲在《明夷待訪錄》中探討以士人主導的學校來管理國家和製衡君權的國家製度，顧炎武則提出寓封建於(yu) 郡縣，這些都直接或間接地導引出清代春秋學興(xing) 起並發揮出貶天子、張三世等義(yi) 。在孔子那裏，君主統治的理想狀態就是垂拱無為(wei) 而治，君主的角色主要是宗教性和禮法性的，其後，如何實現與(yu) 由秦帝國統一而產(chan) 生的專(zhuan) 製君主共治天下，一直是曆代儒者的追求，而晚清麵臨(lin) 的從(cong) 大一統到列國並爭(zheng) 的轉變及對西方代議民主製度的初步印象，無疑催發出儒者對於(yu) 使兩(liang) 千年專(zhuan) 製君主回複到三代虛位君主的想往。

康有為(wei) 將清王室應對列國並爭(zheng) 局勢下麵臨(lin) 的急迫的內(nei) 外挑戰與(yu) 儒者對虛位君主製的追求統一到一起，形成了君主立憲製的思想，而近旁的日本明治維新為(wei) 康有為(wei) 這一思想提供了豐(feng) 富的想象。日本明治維新以往一直被認為(wei) 是脫亞(ya) 入歐的優(you) 等生典範，而更全麵的研究表明，日本明治維新的思想動力和革新方法很多都來自於(yu) 日本化的儒學。按照西方的理論，君主立憲就是把君主置於(yu) 法律之下，而日本的實踐表明，君主立憲還可以是君主主動與(yu) 萬(wan) 民定約，宣示共同遵守的憲章，主導推進有利於(yu) 國家和萬(wan) 民的製度改革。這顯然是儒家色彩的實踐。

康有為(wei) 所希望清帝宣示的憲章就是孔子在《春秋》及其口說中訂立的萬(wan) 世法，以孔教為(wei) 國教也就是這種君主立憲製度化的一個(ge) 重要方麵，所以，康有為(wei) 才會(hui) 在戊戌變法中上《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》說：“蓋孔子立天下義(yi) ，立宗族義(yi) ，而今則純為(wei) 國民義(yi) ，此則禮律不能無少異，所謂時也。”說出來是孔子“作春秋以垂憲法，讚易以通時變”（《論中國宜用孔子紀年》），其實是康有為(wei) 因應嶄新的全球新春秋時代發揮了極大的創造力，使孔子開創的儒學傳(chuan) 統得以不斷開新與(yu) 承傳(chuan) ，不僅(jin) 能對治中國問題，而且要規範全球各國。

君者，群也，立君而為(wei) 民，所謂君為(wei) 民主，不能簡單地將君主與(yu) 民意民權對立起來。歐洲古希臘羅馬時代，相對於(yu) 中國，不過是夏商周三代前的部落民主時代，隻是因為(wei) 地緣關(guan) 係吸收了發達的古埃及文明而將部落民主發揚到極致並形成了有文字承傳(chuan) 的文化，古羅馬晚期已經走上了人類古代文明所共同的君主製道路，這條道路在後羅馬時代在教權的製衡和庇護下曾得到一定程度的鞏固。現代人批評儒學的三綱五常成為(wei) 君主製在中國長期保持的幫凶，殊不知穩固的君主製恰成為(wei) 廣闊中國大地止爭(zheng) 息亂(luan) 、文明繁衍的重要基礎，而難以建立穩定而統一的君主製的歐洲則不斷在衝(chong) 突和破壞中苦尋出路。

康有為(wei) 在戊戌變法中積極要為(wei) 中國的君主製增設議會(hui) 以實現君民共治，但他在評論英國的議會(hui) 製度時，曾很深刻地將之比擬為(wei) 明清時西南蠻族的部落民主製，英國正因為(wei) 開化晚而保存了議會(hui) ，而又因為(wei) 海島的特殊地理和便於(yu) 吸收歐洲大陸文明才發展了議會(hui) ，並在歐洲大陸因革命而紛亂(luan) 時以製度優(you) 勢和商戰成功而後來居上。[16]晚清主流的路線一直是改良君主製以適應並導引列國並爭(zheng) 的時代，但變法向來是大一統中國的難題，加之又逢三千年未有之巨變及一個(ge) 王朝積弊重重的後期，這一主流路線注定命途多舛。而作為(wei) 支流的革命派，其實也是多重因素匯合的結果，它並不必然是近代西方的人民共和思想的傳(chuan) 聲筒，而可以歸於(yu) 中國曆史上常見的反叛，它不斷走上激進道路，很多時候不過是被僵化體(ti) 製排斥的結果。[17]而對於(yu) 有著係統化的改良思路和儒學信仰的康有為(wei) 來說，某種君主製的存在是與(yu) 教化和立憲聯係在一起，是必需的而不是妥協的。康有為(wei) “自戊戌來主持君主立憲，自辛亥來主持虛君共和”，並願意質之於(yu) 四萬(wan) 萬(wan) 國民而不改，[18]根本在於(yu) 他對於(yu) 有著四千年君主製傳(chuan) 統的中國在列國並立之世的自處之道的深刻認知。

共和，晚清的一般理解就是民主，君主去位，國為(wei) 民有民治，這既能訴諸周召共和的傳(chuan) 統經驗，也符合當時對於(yu) 零星傳(chuan) 入的美國共和製度狀況的感知。康有為(wei) 最初也是在與(yu) 君主製相對立上理解共和製的。他認為(wei) ：“孔子之為(wei) 春秋也，陳三世之法，始於(yu) 據亂(luan) ，中於(yu) 升平，而終於(yu) 太平。據亂(luan) 之世，君主專(zhuan) 製，升平之世，立憲法而君民同治焉，太平之世，去君主，人民自治而行共和焉。”（《共和建設討論會(hui) 雜誌發刊詞》）。辛亥革命的突然成功，使他不得不重新看待原以為(wei) 對中國來說還比較遙遠的共和製。“夫共和告成之速，雖為(wei) 政治之爭(zheng) ，實由於(yu) 種族之爭(zheng) ”，也就是說現實的因素使列國並爭(zheng) 中的中國躐等躁進到共和製，需要做出製度的規劃、物質的發展和文化的建設來克服躐等所會(hui) 帶來的風險和危機。他提供的製度方案，就是虛君共和，也就是說，在保留君主製的同時，仍舊能夠實現國為(wei) 民有民治民享。而為(wei) 辯解這一方案，他對共和製進行了分疏，列出周召共和、羅馬共和、英式虛君共和、美式民主共和、瑞士式議會(hui) 共和等十數種古今存在過的共和製度，指出中國應效仿的是英式虛君共和而不是美式民主共和。

康有為(wei) 沒有細辨何以在他這裏英國從(cong) 升平世的君主立憲突然變成了大同世的虛君共和，對於(yu) 美國何以早行大同世的民主共和製，康有為(wei) 則做出了解釋，即優(you) 良的地理區位使其不必設立常備軍(jun) 、開國諸賢本為(wei) 英人並皆清教之徒、獨立時反抗宗主國君主壓迫的特殊背景、從(cong) 小國到大國擴展的過程及建國後交通的極大改善等催生了早熟的美式共和。[19]並沒看到康有為(wei) 表達過韋伯式的擔憂，即隨著美國土地和人口的擴展而將“一張白紙”填滿寫(xie) 實，老歐洲的問題也會(hui) 隨之而來，但從(cong) 康有為(wei) 審慎地要為(wei) 中國保留某種君主製，則可見他思慮之精之深之遠。在康有為(wei) 的思想裏，進化並不是一個(ge) 直線的過程，從(cong) 他提出“孔子托堯舜為(wei) 民主大同之世，故以禹稷為(wei) 平世，以禹湯文武周公為(wei) 小康君主之世”，認為(wei) “世雖有三，道似不同，然審時度勢之並行不悖，故其道隻有一。一者仁也，無論亂(luan) 世平世，隻歸於(yu) 仁而已”（《孟子微》），可以看出不審時度勢，退化亦是難免，而隻要天下歸仁，各種製度都有其存在的必要和價(jia) 值。

民初的混亂(luan) 印證了康有為(wei) 的擔憂，他的審慎還是使他最終也隻是期望靠張勳、吳佩孚等這樣的強人去推動君主複辟，實行虛君共和。對於(yu) 南方勢頭強勁的國共勢力，他表現出一種對“赤化”和“俄化”的擔憂，“中國物質不修，工廠缺乏”，在這種狀況下鼓動貧富之爭(zheng) ，“足令中國永貧弱也”。康有為(wei) 是中國近代政黨(dang) 的創始人之一，在他的視野裏，政黨(dang) 隻有執政之職能，正如其所言，“夫憲法者，不過空文之一紙耳，中國先聖之經義(yi) ，數千年所據以為(wei) 治法者，人主豈不甚尊之？然卒無大效者，以無國會(hui) 以維持之也。……以無政黨(dang) 主持之也……政黨(dang) 者，世爵之守門第、處堂室之主人也”。[20]

但隨著列寧黨(dang) 這一葛蘭(lan) 西所謂的“現代君主”的創立，現代政黨(dang) 已具備了建國的功能，政黨(dang) 的意識形態更多地是發揮著社會(hui) 動員的作用，政黨(dang) 的真正目標其實是以革命的方式實現國家的獨立和以集權的方式推動國家的工業(ye) 化和現代化。康有為(wei) 是沒有看到國共兩(liang) 黨(dang) 的真正目標，還是不願意看到中國出現以黨(dang) 建國呢？以黨(dang) 建國的動員模式，必然對曆史文化成憲和社會(hui) 固有秩序產(chan) 生巨大的衝(chong) 擊，破壞易而修複難；同時，國家製度的建立依然是建國黨(dang) 所繞不夠的坎兒(er) ，如何安置黨(dang) 與(yu) 國家的關(guan) 係，將麵臨(lin) 更多嚴(yan) 峻考驗。但中國還是最終走出了以黨(dang) 建國的道路。國民黨(dang) 在實現訓政到憲政的驚險跳躍中敗下陣去，共產(chan) 黨(dang) 則在一個(ge) 舉(ju) 目皆行西製的世界環境下瑀瑀獨行，不斷以創法和慣例的方式推動著黨(dang) 領導下的中華人民共和國的各項製度和經濟文化建設。

但在這些建設中，我們(men) 卻並非隻是隱隱地看到康有為(wei) 所主張的“虛君共和”的身影。1954年製定中華人民共和國第一部憲法時，在毛澤東(dong) 的直接倡議下，設立了國家主席，毛澤東(dong) 解釋說這樣做是為(wei) 了中國這樣一個(ge) 大國的國家安全和在國務院和全國人民代表大會(hui) 常務委員會(hui) 之間建立一個(ge) 緩衝(chong) ，而由毛澤東(dong) 修改審定的《憲法草稿說明》在講到國家主席製度時更進一步指出：

“草案規定的中華人民共和國主席的製度，也與(yu) 資本主義(yi) 國家的和我國曆史上的總統製完全不同。中華人民共和國主席是全國人民團結一致的象征。他既不是立法的也不是行政的首腦，並不具有特殊的個(ge) 人權力，但是依靠他的地位和威信，他可以向全國人民代表大會(hui) 、全國人民代表大會(hui) 執行委員會(hui) 和國務院提出建議，或召集最高國務會(hui) 議，因而向國家作出他的貢獻。”[21]

對此，劉少奇說“有點虛君共和的味道”。[22]文革前，毛澤東(dong) 在經濟上搞“虛君共和”[23]，政治上推行一線二線製度；改革開放以後，國家主席製度重建。這些，都不能不讓我們(men) 去重視康有為(wei) 的“虛君共和”主張。

三、虛君共和義(yi) 疏

戊戌變法前後，康有為(wei) 主張君主立憲製，在這一製度下，君主的權力是可以根據能力和形勢有所伸縮，有助於(yu) 保證中央集權的推行。但在清帝遜位在即、共和不可回避的情況下，康有為(wei) 向武昌的主要革命派政治領袖提出了對當時政局的“虛君共和”性質的判斷：

“中國乎積四千年君主之俗，欲一旦全廢之，甚非策也。況議長之共和，易啟黨(dang) 爭(zheng) ，而不宜於(yu) 大國者如彼；總統之共和，以兵爭(zheng) 總統，而死國民過半之害如此。今有虛君之共和政體(ti) ，尚突出於(yu) 英、比與(yu) 加拿大、澳洲之上，盡有共和之利而無其爭(zheng) 亂(luan) 之弊，豈非最為(wei) 法良意美者乎？天佑中國，事變最後，乃忽得奇妙之政體(ti) ，豈非厚幸耶！”[24]

在他看來，虛君共和製更優(you) 於(yu) 英國等的君主立憲製，而在策略上，亦為(wei) 上策。[25]在南北議和，總統製呼之欲出之際，他認為(wei) ，“奪皇權而存皇統，實暗合春秋之義(yi) ，所謂文明也”，“若今中國乎，其為(wei) 有虛君之總統共和國乎？又一新共和製也”，主張要努力保全這個(ge) “閑散候補虛君之民主共和國”。[26]在袁世凱就任臨(lin) 時大總統後，他不顧前嫌致書(shu) 袁世凱，希望袁世凱能維持“合五族而大一統，存虛君而行共和”的局麵。康有為(wei) 亦考慮過虛君共和之難行、各派意見之爭(zheng) 亂(luan) ，主張“酌英王、羅馬總統、法總統之三例，立一代表王之世襲大總統焉”。[27]“蓋虛君之用，以門第不以人才，以迎立不以選舉(ju) ，以貴貴不以尊賢”。康有為(wei) 對世襲虛君的堅持，其實是順應了殷周之變以來中國親(qin) 親(qin) 、尊尊這一重大的政治傳(chuan) 統，深合公羊學“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的春秋大義(yi) 。

《春秋》確定繼承原則和順序，是為(wei) 了止爭(zheng) 防亂(luan) ，穩定社會(hui) 。英國在光榮革命確立君主立憲政體(ti) 後出台王位繼承法，亦是類似目的。在社會(hui) 發展還不能達到普遍均平的時候，最高權力或最高象征權力總免不了要向某種世襲出身者傾(qing) 斜才能穩定運作並起到穩定社會(hui) 的作用，而選賢任能在治權上落實才更有價(jia) 值。曆史上儒家論君臣之道，主流觀點都是君道主世襲而臣道任賢能。談立君為(wei) 民，是就君主製的價(jia) 值源頭而言，絕不是說人民可以隨意選立或推翻君主，講君主世襲，則是就技術操作而言，這恰恰是達到“為(wei) 民”目標的現實可行路徑。

康有為(wei) 對這個(ge) 君臣之道有所突破，不在於(yu) 他批評君主專(zhuan) 製，其實儒家一直批判的就是君主對君權和治權的雙重壟斷，而在於(yu) 他認可太平世的共和製下可以無君，對太平世製度的揣擬，他說緣於(yu) 對孔子的重新發現，即孔子托堯舜為(wei) 太平，在《易經》“群龍無首”、《禮運》“大同”和《尚書(shu) 》“謀及卿士，謀及庶人”等中都論及民主，但實際上更多是緣於(yu) 當時的西方製度對他及中國士人的影響。在任何大變革的時代，麵對現實的醜(chou) 陋，追求美好製度都會(hui) 成為(wei) 時代的強勁思潮，太平一詞本身就出於(yu) 西漢初年的製度建構期，其號召力一直在民間湧動到東(dong) 漢末年的農(nong) 民大起義(yi) ，最後消融在新生宗教道教中，晚清民初不過開啟了追求太平製度的另一輪重演，並且因增加了西方國家製度這樣的現實參照物而更形激烈。

康有為(wei) 不能不慮及這種思潮，其後的熊十力、蒙文通等儒者幹脆就取消了君主統治的合法性，現今的儒者能肯認三綱的，也屬鳳毛麟角。難道真如幹春鬆所言，康有為(wei) 開啟了“君子儒”或“大道儒”的儒學新世？儒家從(cong) 此就與(yu) 君臣之道無緣而成為(wei) 民主自由的捍衛者？其實，雖然心存理想，並願意為(wei) 理想不懈奮鬥，但是儒家根本上還是現實秩序和倫(lun) 理的維護者，更著意於(yu) 良製善俗的改進、維護和義(yi) 理綱常的啟發、維持。在這一點上，康有為(wei) 也不例外。他願意順從(cong) 當時的進步思潮，承認中國的君主製度不是世界上最好的製度，承認當時西方的民主共和製代表著未來大同的方向，但他更願意堅定地站在現存中國製度的改良改善一邊，他雖然不一定完全認可“製無美惡，期於(yu) 適時，變無遲速，要在當可”（嚴(yan) 複），但他認為(wei) 世界各國的不同製度應該“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”（《中庸》），在製度上躡等躁進，哪怕看上去再美，也是有害無益，而且各國比較的不單是製度，還在物質文化、道德教化等方麵。

康有為(wei) 明確地主張中國和西方的最大差距是在物質上，中國要靠理財和物質救國，而中國在文明文化上要優(you) 於(yu) 西方，他雖然在不少場合把美國視為(wei) 已進入太平世，但他也在注釋《中庸》時指出，那不過是“據亂(luan) 之太平矣”，“美國風俗之弊壞，宜改良進化者，其道固多”。[28]康有為(wei) 至死沒有肯定時日風起雲(yun) 湧而求改天換地的共產(chan) 主義(yi) 革命，甚至一定程度上成為(wei) 反革命的吳佩孚、孫傳(chuan) 芳、張宗昌等的謀士，但並不妨礙他肯定五四學生的愛國運動彰顯了真民意、真民權，甚至可以設想一下，也會(hui) 不妨礙他肯定中國共產(chan) 黨(dang) 領導的中華人民共和國的成立和不斷發展，一如他在辛亥革命前一直反共和，但辛亥革命猝然成功，他轉而號召立憲黨(dang) 人建設共和，並一直鼓吹和推動虛君共和。

虛君共和，不是康有為(wei) 在戊戌變法中和辛亥革命前一直倡導的君主立憲，而是民主共和製下的一種製度安排，按照康有為(wei) 的說法，就是在民主共和製中安置一個(ge) 無權而無用但卻會(hui) 以無用勝有用的“冷廟木偶”。清廷在內(nei) 外交困下頒布十九信條，全麵讓權於(yu) 漢人，但南北漢人之爭(zheng) 頓起，康有為(wei) 作《漢族宜憂外分勿內(nei) 爭(zheng) 論》對十九信條或者說“十九條禪讓文”做了一一剖析，得出結論：“國政與(yu) 皇帝不相關(guan) ，是名皇帝，實非皇帝。”他希望南北漢人領袖能把握這一曆史機遇，以文明之風度保存這一冷廟土偶之虛君，進而收保全遼、蒙、回、藏於(yu) 中國之奇效，更進而起到穩定共和製的作用。

美國實行民主共和製兩(liang) 百年，至今總統之爭(zheng) 仍造成社會(hui) 分裂，而學美國，法國無數人頭落地，南美無窮內(nei) 亂(luan) 不止，康有為(wei) 認為(wei) ：“立虛君者，不欲其有才也，不欲其有黨(dang) 也，然後塚(zhong) 宰總百官以行政，乃得專(zhuan) 行其誌，而無掣肘之患一也……若無虛君而立總統，則兩(liang) 黨(dang) 爭(zheng) 總統時，其上無一極尊重之人以鎮國人，則限於(yu) 無政府之禍，危恐孰甚。故虛君之為(wei) 用，必以世襲，乃為(wei) 久確而堅固，又必禁由於(yu) 公選，乃無大黨(dang) ，而不必有才，乃不與(yu) 宰相爭(zheng) 權，而後內(nei) 閣乃得行政，而後國乃可強。”[29]為(wei) 解決(jue) 君主與(yu) 民主的所謂衝(chong) 突，他還專(zhuan) 門引經據典、搜集各國證據，指出有專(zhuan) 製之君主，立憲之君主，也有共和之君主，“若共和之君主，其虛名為(wei) 君主雖同，而實體(ti) 則全為(wei) 共和”。[30]康有為(wei) 之論在當時中國可謂聳人聽聞之奇談，但看看今天多少個(ge) 西方民主國家一直保有或複辟君主，就隻能說康有為(wei) 目光如炬、預見非凡。

但革命不是請客送禮，易發而難收。就是改朝換代也要改得徹底，留下後患，就會(hui) 威脅新朝的鞏固，所以，所謂“存三恪”在封建時代也是很難落實，欺負孤兒(er) 寡母甚至斬草除根者比比皆是。清帝退位得到優(you) 待，卻鬧出張勳複辟而進一步刺激社會(hui) 走上激進，馮(feng) 玉祥將溥儀(yi) 趕出紫禁城，卻被日本人利用成立滿洲國而分裂國家。不過，正如前麵所言，康有為(wei) 已經跳出了改朝換代的舊式革命觀而主張革命目標應該是使國家公有民有，他思考的是辛亥革命後如何建立一個(ge) 穩定的共和體(ti) 製並保證中國能在新春秋時代的列國競爭(zheng) 中實現富強，後患也好，難收也好，都在思慮的次級位階上。

存虛君的真正挑戰在於(yu) 哪個(ge) 家族可以世襲為(wei) 君。康有為(wei) 最屬意的是衍聖公，但其隻在漢人中備極尊重，而且康有為(wei) 沒有慮及的是衍聖公一旦成為(wei) 虛君，極有可能成為(wei) 儒生之黨(dang) 的領袖，顧炎武所檢討的明季生員幹政的局麵會(hui) 更形熾烈，而康有為(wei) 本人所推動的孔教也必然因此與(yu) 政治攪到一起，而不能起到其所期望的在現代政治中政教雙馳之功效。顧及遼蒙回藏及現實政局，很可能還有康有為(wei) 自身的君臣觀念，康有為(wei) 力推愛新覺羅氏為(wei) 虛君，並言慮及漢人感受可改漢姓，但晚清推行新政和預備立憲沒有章法，形同擾民，已使清室在民間詬病日深，再有革命黨(dang) 訴諸明亡悲情的反滿宣傳(chuan) ，清帝實際上是更難受尊重。

可以說，曆史雖然看似給了行虛君共和的時間和機會(hui) ，但一切條件都不具備，內(nei) 部有分裂之虞，外部有列強之步步緊逼，如果說當時中國需要一個(ge) 君主，那也應該是一個(ge) 實君，能夠領袖群倫(lun) ，振作全國，外抗強權而內(nei) 革弊政，這也正是當年康有為(wei) 所寄望於(yu) 光緒的。所以說袁世凱籌安稱帝還是有著某種曆史的必要性。但康有為(wei) 深刻的地方在於(yu) ，他對於(yu) 古代帝王之起有著透徹的了解，對於(yu) 已然萌發的虛君共和有著不移的堅守。袁世凱甫一稱帝，康有為(wei) 就作《討袁世凱檄》曆數袁氏之罪，發《請袁世凱退位電》奚落袁氏之非，讓人們(men) 看到，即便按照古之標準，袁氏當國，無平天下之功，土地日削，內(nei) 亂(luan) 不止，也是做不了君王的；而按照共和標準，假由民意，虛托民主，肆行專(zhuan) 製而稱帝，恰恰是更壞的情況。

在《中國善後議》中，康有為(wei) 借袁世凱稱帝亂(luan) 國之教訓，極辯中國不能效法美國和法國行總統共和製，若必欲行之，“則必勿行選舉(ju) 而可也”。他提出按約法令黎元洪繼任總統，然後“即以黎元洪為(wei) 法代表王之虛總統，不設任期；且宜用羅馬世襲總統之製，令黎元洪子子孫孫代代襲為(wei) 總統，有其禮而無其權，有其號而無其事，如木偶神焉”。這是康有為(wei) 提出的世襲虛君的第三個(ge) 人選。但緊跟著，康有為(wei) 就質疑：“不知吾國肯戴黎元洪為(wei) 無限期總統否？且甘戴黎元洪為(wei) 代代世襲之總統否？是則在乎吾國諸將之願否，非為(wei) 空論所能及也。若諸將中有一二人不願者，則此政不可行。”揆諸黎元洪之德望及當時中國軍(jun) 閥割據之現實，這個(ge) 提議顯然是不否而自否。

難道中國就一定需要一個(ge) 世襲之虛君嗎？康有為(wei) 自辯：“吾固首唱大同、太平、天下為(wei) 公者，尤先吾同胞而最樂(le) 行之，何肯使一姓永尊民上，為(wei) 此不公不平之事乎？”但作為(wei) 一個(ge) 負責任的政治哲學家或政治家，是不能以個(ge) 人好惡來研究和規劃政治的。康有為(wei) 也提出了對於(yu) 世襲虛君的替代方案，即“於(yu) 國會(hui) 而外，立元老院為(wei) 最高機關(guan) ；凡廿二行省及內(nei) 外蒙古、西藏、青海，各公舉(ju) 一人入充元老。其有大功德、大文學，雖其省額滿，亦可由元老公請入院。額數以廿八人為(wei) 度，輪選七人為(wei) 長駐辦事人，分五司焉”，分別是外交、兵、法律、平政和教，“凡不隸於(yu) 內(nei) 閣之大權隸之”。除了不完全是各省公舉(ju) ，這何其像中國共產(chan) 黨(dang) 的政治局和常委會(hui) 製度呀。有些批評中國俄化的人說中華人民共和國的製度主要是複製於(yu) 前蘇聯，那完全是信口開河。在元老院中，“更公舉(ju) 一議長，副議長……或每月舉(ju) 議長、副議長一次，最長之任期，不得過三月。其對外則以元老院名行之，其接外使，則仍以議長充焉。非限定列舉(ju) 之大政，則元老院不得幹預內(nei) 閣之事”。康有為(wei) 認為(wei) 若能行此，則可盡防專(zhuan) 製之患、力爭(zheng) 之烈禍、兵爭(zheng) 之害、政黨(dang) 之爭(zheng) 等諸弊。但康有為(wei) 明白，這樣創製無異於(yu) 把當時至弱之中國當作了試驗場，不說“或有他弊”、“害難盡料”，就是試驗本身，也為(wei) 政治所不取。為(wei) 今之計，隻能接引中國前清廢帝仍在、帝禮尚存之現實，用“歐洲百驗之方，曆試而無弊者”，擁戴溥儀(yi) 為(wei) 虛君，行虛君共和之製。[31]認定當日中國隻能行虛君共和，隻能以溥儀(yi) 為(wei) 虛君，經“垂淚和血”昭告國民而仍舊政治爭(zheng) 亂(luan) 、不上軌道，而且迭出國會(hui) 之廢祭天祀孔案、教育部之禁小學讀經等變亂(luan) ，1917年，康有為(wei) 就冒天下之大不韙，聯合張勳策動溥儀(yi) 複辟。以康有為(wei) 的聰慧和閱曆，他自然會(hui) 洞悉複辟運動中各類政客的各種貓膩和自己被利用的可能，但他率然為(wei) 之，合理的解釋隻能是他要效法孔子，明知其不可為(wei) 而為(wei) 之，求仁得仁，以自己的曆史實踐為(wei) 後世曆史留下一個(ge) 有待敞開的窗口。

借助溥儀(yi) 複辟，康有為(wei) 要向曆史宣示什麽(me) 呢？在《擬複辟登基詔》中，康有為(wei) 首述中國五族一係，俱出黃帝之後，再曆數清室定鼎中原、創行立憲、禪讓共和等一係列德政，然後講複辟出於(yu) 撥亂(luan) 拯民和督軍(jun) 所請，最後陳虛君共和之大義(yi) 和舉(ju) 措。顯然，這則文獻表明，複辟不是一個(ge) 簡單的恢複帝製，而是在國族建構、國家建構意義(yi) 上的重新建國，以“中華”為(wei) 名的國家政治已經取代了天下一統的王朝政治，存虛君的意義(yi) 在於(yu) 從(cong) 血緣、文化和曆史情感上將中國人凝聚為(wei) 一個(ge) 統一的中華民族，中國將以虛君共和之政體(ti) 謀求富強，自立於(yu) 列國並爭(zheng) 之世。

在並未被采納的《丁巳代擬詔書(shu) 》中，康有為(wei) 詳細列出訪遺老、續世爵、表忠烈、舉(ju) 逸民，肆大眚、複紳士、定國號、保富，免拜跪、免避諱、征用遊學、合新舊，開國民大會(hui) 以議憲法、除苛稅、改新律、召集國會(hui) ，尊孔教、撫華僑(qiao) 、外交，親(qin) 貴不幹預政事、保護各教、讀經、定官製等二十三條政綱。前四條“興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民”，以使“天下之民歸心”（《論語·堯曰》）。中國政治有別於(yu) 其他各國政治的地方，首在重民心與(yu) 教化，康有為(wei) 給出的“君”的定義(yi) ，就是“以仁養(yang) 民，以義(yi) 護民，眾(zhong) 人歸心，乃謂之君”。[32]

而這樣的君，以德政凝聚國民，其實就是虛君，所謂“冷廟木偶”不過是康有為(wei) 麵對惑於(yu) 共和名詞的大眾(zhong) 時的說辭，君為(wei) 國之代理人，哪怕隻有象征性、禮儀(yi) 性的權力，也會(hui) 深深地影響國家政治。次四條，“萬(wan) 方有罪，罪在朕躬”，化解仇怨，複興(xing) 鄉(xiang) 治，厘定國家政治和經濟發展的方向。再次四條，棄千年專(zhuan) 製舊俗，采東(dong) 西之新法、新學、新藝以圖富強，保中國之教化、禮俗、道揆以固根本。以上措施使民心歸、方向定、新舊合，下一步就當立憲行憲，以法律和製度來保障虛君共和政體(ti) 穩固，產(chan) 生富民強國的持久效果。所以，再次四條，陳明公議立憲之規程，確立憲法為(wei) 君民“共有遵循”、“立中國萬(wan) 年磐石”的根本大法，據以祛除苛稅之弊政，修定“適變宜民”之法律，召集“野無遺賢”之國會(hui) ，使國家走上太平盛世。“列國並立，則教主獨尊”，中國自立之本古在孔教，現在與(yu) 列國並立而建設共和，“本體(ti) 在道德、政治、物質三者之備，而後能行之，非曰吾標共和之名，即可收至治之效也”[33]，當然更要尊孔教以成風俗、美教化、彰文明。因此，接著三條，在內(nei) 尊奉孔子為(wei) 國教，在外撫獎華僑(qiao) 溝通中外之功，內(nei) 外並舉(ju) ，成就外交上和睦之局麵。最後四條，則分別從(cong) 政治規矩、宗教自由、國民教育、分官治吏等方麵進一步完善虛君共和之各項製度。康有為(wei) 這兩(liang) 篇曆史文獻不像《共和政體(ti) 論》、《共和平議》等文章那樣取論辯或告誡態度，而是正麵展現了虛君共和製的建國綱要，揭示出虛君共和製的民族與(yu) 文化特征，對於(yu) 我們(men) 全麵認識康有為(wei) 的虛君共和主張有著重要的價(jia) 值。

應該說，虛君共和有著深厚的儒家文化根柢，是從(cong) 傳(chuan) 統中走來，又立足列國並立的現實，並麵向太平大同的未來願景的具有中國特色的政治製度；康有為(wei) 對它的研究、實踐和宣傳(chuan) ，無疑是已經影響了其後中國政治製度的探索和選擇，而且對於(yu) 我們(men) 今天重建中國敘事，也有著重要的源頭意義(yi) 。

長期以來，由於(yu) 源頭錯亂(luan) ，我們(men) 已經習(xi) 慣於(yu) 販運西方知識來解釋自己和世界，對於(yu) 自己的政治實踐、經濟發展和社會(hui) 進步做不出有著道路自信、製度自信、理論自信、文化自信的闡釋，常常在一些假問題如君主與(yu) 民主的對立上耗費頭腦、製造文化斷裂。

回到康有為(wei) ，認真對待虛君共和，我們(men) 也許能更好地理解社會(hui) 學家費孝通為(wei) 什麽(me) 說世界處於(yu) 戰國，應召喚新孔子，更重要的是，理解我們(men) 走過並正在走的中國道路，理解習(xi) 近平總書(shu) 記所說的“中國共產(chan) 黨(dang) 人和中國人民完全有信心為(wei) 人類對更好社會(hui) 製度的探索提供中國方案”。

注釋：

責任編輯：柳君