擺脫秦政：走向共和的內(nei) 在理由

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《文史哲》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十二丙戌

           耶穌2018年8月22日

從(cong) 後來的視角看，晚清中國所遭遇的三千年未有之大變局，在政治上的表現即是從(cong) 君主製轉變為(wei) 共和製。

晚清士人對共和製的接受有著極其重要的內(nei) 在理由，即基於(yu) 傳(chuan) 統思想中某種理想的政教典範對秦以來君主製政治的批判。[1]

對秦政的批判關(guan) 係到對整個(ge) 中國曆史的評價(jia) 與(yu) 刻畫，背後包含著一個(ge) 影響極大、牽涉極廣的曆史哲學問題，對於(yu) 我們(men) 理解中國現代思想的基本走向至關(guan) 重要。

傳(chuan) 統思想中理想的政教典範共有三種不同類型，全部來自古代經典中的聖王敘事。

既然對秦政的批判是一致的，無論基於(yu) 何種理想的政教典範，那麽(me) ，當批判在某個(ge) 特定的語境中展開時，批判都會(hui) 導致對變革的籲求，但對於(yu) 變革的方向與(yu) 歸宿，則會(hui) 因為(wei) 所依據的政教典範的不同而呈現出很大的不同。

三種不同類型中最具代表性的是基於(yu) 三代理想而批判秦政。

更具體(ti) 地說，這種來自儒門的曆史哲學認為(wei) 三代是一個(ge) 值得欲求且切實可行的政教典範，三代以下的根本問題在於(yu) 以天下為(wei) 君主一己一家之私產(chan) 、以“尊君卑臣”為(wei) 特征的秦政。

這種批判的現實相關(guan) 性在於(yu) ，既然秦政在後來的曆史中並未有過根本性的改變，所謂“百代皆行秦政製”，那麽(me) ，擺脫秦政就為(wei) 當下的變革提供了正當的理由。

從(cong) 現有文獻中我們(men) 很容易看到，早期君主立憲派在提出他們(men) 的主張時往往訴諸三代與(yu) 秦製的對比。

如王韜在發表於(yu) 1874年的《變法》一文中說：“上古之天下一變而為(wei) 中古。中古之天下一變而為(wei) 三代。自祖龍崛起，兼並宇內(nei) ，廢封建而為(wei) 郡縣，焚書(shu) 坑儒，三代之禮樂(le) 典章製度，蕩焉泯焉，無一存焉。三代之天下至此而又一變。”[2]

言下之意，周秦之變所建立起來的政治製度延續至今，是當下中國所存在的問題的根源，從(cong) 而構成變法的一個(ge) 內(nei) 在理由。

又如宋育仁在為(wei) 陳熾1893年出版的《庸書(shu) 》所寫(xie) 的序中說：“中國數千年之基，開務於(yu) 堯舜，集成於(yu) 孔子，先王之政，備於(yu) 孔子之書(shu) ，為(wei) 萬(wan) 世製作。秦廢先王之道，愚黔首以便法吏。漢雖稍複經術，而政規已定，博士依違，莫敢正駁，六經治世之大律，遷流為(wei) 文詞帖括，無所用。習(xi) 其書(shu) 而亡其意，學術益鹵莽滅裂。及其從(cong) 政，舍經術而學於(yu) 吏胥，在上者察其果所無能，則棄士流而專(zhuan) 用市儈(kuai) 。”[3]

這裏不僅(jin) 將“秦廢先王之道”作為(wei) 理解中國曆史變革的一大關(guan) 節，而且明確指出漢代雖然“稍複經術”，並未有根本性的改變，也同樣是言遠而指近，意在直麵當下的處境而鼓吹變法。

在三代與(yu) 秦政的對比中來刻畫中國曆史，這個(ge) 看法其來有自，在有清一代，代表性的論述首推作為(wei) 明遺民的黃宗羲。

在《明夷待訪錄》中，黃宗羲這樣論斷他所說的“古今之變”：“夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經此二盡之後，古聖王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具，苟非為(wei) 之遠思深覽，一一通變，以複井田、封建、學校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無已時也。”[4]

在黃宗羲看來，與(yu) “惻隱愛人而經營”天下的古聖王相比，秦以來的君主則是以天下為(wei) 一己一家之私產(chan) ，這是理解中國曆史的大關(guan) 節。

這裏的要點不僅(jin) 在於(yu) 以三代為(wei) 理想的政教典範，而且在於(yu) 否認秦以後的任何時代在根本品質上能與(yu) 三代相媲美，還進一步認為(wei) 至元更有每況愈下的趨勢，因而是個(ge) 具有很強的現實批判性的觀點，或如蕭公權所說，“梨洲深察三代以下亂(luan) 多治少之故，認定君職不明，天下為(wei) 私，乃其最後之症結。秦漢以來製度之壞，其病源亦在於(yu) 此。”[5]

就更遠的思想淵源而言，黃宗羲的看法來自宋儒。

宋儒普遍有回複三代的主張，以三代為(wei) 切實可行又卓然可觀的政教理想，認為(wei) 秦以後的時代——包括漢、唐在內(nei) ——在根本性質上不能與(yu) 三代相提並論，以至於(yu) 魏源曾基於(yu) 他的敏銳觀察說，“宋儒專(zhuan) 言三代”。[6]

宋儒何以專(zhuan) 言三代，這是一個(ge) 值得玩味的問題，必得關(guan) 聯於(yu) 理學的興(xing) 起才能獲得恰當、充分的理解。

如我們(men) 所知，三代作為(wei) 政教典範確立於(yu) 孔子。在秦以後的中國曆史，三代理想的再次提倡往往出現於(yu) 朝廷尊崇儒術的時代。

在宋代以前，最典型的例子可能是在漢武帝時，錢穆曾就此概括說：“漢廷學者，至武帝時，幾無不高談唐虞三代，而深斥亡秦者。”[7]

宋代亦標榜“以儒治國”，以至於(yu) 有“皇帝與(yu) 士大夫共治天下”之說，因而三代作為(wei) 政教理想再次被大力提倡。

在理學的思想脈絡中，回複三代的倡議確立於(yu) 程顥。程顥曾說：“三代之治順理，兩(liang) 漢以下皆把持天下。”[8]這就把漢以後的曆史與(yu) 三代截然劃分開了。

他又說：“必有《關(guan) 雎》、《麟趾》之意，然後可以行《周官》之法度。”[9]這其實是申說《大學》中修身、齊家、治國、平天下的政教次序，為(wei) 回複三代指出了一條切實可行的途徑。

可以看到，以程朱一脈理學家為(wei) 代表的宋儒提出回複三代的倡議，包含兩(liang) 個(ge) 步驟：首先是基於(yu) 由聖王敘事而形成的對聖人之道的理解來評判秦以後的曆史，即以聖人之道觀史；其次是憑藉以成聖成賢之工夫為(wei) 主要內(nei) 容的聖人之教提出回複三代的倡議，即弘聖人之教以行道。

既然三代理想構成批判秦政的基礎，而這一點也早已是儒門共識，那麽(me) ，對於(yu) 生在宋代的儒者來說，以道觀史的關(guan) 鍵就落在如何評價(jia) 漢、唐的問題上。

在朱熹與(yu) 陳亮關(guan) 於(yu) 漢、唐的爭(zheng) 論中，我們(men) 可以更為(wei) 清楚地看到程朱一脈理學家以道觀史的要點與(yu) 識度。

朱熹繼承二程的思想，認為(wei) 漢、唐純是功利，無道德可言，因而決(jue) 不能在道之流行的高度上肯定漢、唐，於(yu) 是他說：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間。”[10]

若要繼續追溯，漢、唐的功利性質其曆史根源仍在於(yu) 秦政，如他曾論及後世為(wei) 何不肯變更秦法時說：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以後世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號，隻此一事，後世如何肯變!”[11]

所以我們(men) 看到，朱熹論斷漢、唐隻說是“架漏牽補，過了時日”，除此之外再不肯有更高的評價(jia) 。

前文已經說到，回複三代的倡議往往出現於(yu) 朝廷尊崇儒術的時代，但是，僅(jin) 從(cong) 宋廷重視儒術這一點並不能充分解釋程朱一脈理學家何以鄭重其事地將三代作為(wei) 一個(ge) 切實可行的政教理想。

朱熹曾說：“國初人便已崇禮義(yi) ，尊經術，欲複二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理才說得透。”[12]這裏值得深究的問題是，在朱熹看來，回複三代的政教理想中包含著一個(ge) 什麽(me) 樣的、直至二程才說透了的“理”呢？

換言之，理學家憑什麽(me) 覺得他們(men) 能夠回複三代？他們(men) 敢於(yu) 提出回複三代的倡議，其根本信心來自哪裏呢？

在《明道先生墓表》中，程頤說：“周公歿，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳(chuan) 諸後；無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經，誌將斯道覺斯民。”

這裏包含的獨特看法就是很多人自以為(wei) 熟悉但其實並未深究的理學家的道統觀念：堯舜以來的聖人之道至周而亡，孔子在“道不行”的處境中開出了聖人之教、聖人之學而為(wei) 孟子所接續，之後中斷既久，直至千載以後又為(wei) 程顥等人所接續。

那麽(me) ，程顥等人如何接續孔、孟所傳(chuan) 聖教、聖學呢？答案當然是理學的發明。

理學的發明其實是理學家敢於(yu) 提出回複三代的根本信心所在，這裏的思想關(guan) 聯可簡述如下。

首先，理學家依據經典，對於(yu) 三代如何可複提出了一個(ge) 全麵、清晰的理解：三代作為(wei) 政教理想，其實現端賴於(yu) 聖王的功德；聖王成就功德的途徑是通過行仁政以養(yang) 民、教民，聖王為(wei) 教養(yang) 民眾(zhong) 而創設的核心製度以井田、封建與(yu) 學校為(wei) 最要；仁政必本於(yu) 仁心，故而美德的培養(yang) ——不僅(jin) 包括君主的美德，也包括士大夫官僚和普通民眾(zhong) 的美德——是行仁政的緊要處。[13]

其次，理學家以挺立教統、學統來定位孔子的意義(yi) ，認為(wei) 孔子開創的聖教、聖學為(wei) 回複三代提供了一條切實可行的途徑，並由此發展出一個(ge) 衡量曆史的價(jia) 值標準，形成一個(ge) 曆史敘事的基本框架：

既然聖賢對於(yu) 三代理想的實現不可或缺，那麽(me) ，對於(yu) 後世來說，想要再次回複三代，就必須有成聖成賢之教法、學法作為(wei) 依憑；孔子正是提供了成聖成賢之教法、學法而為(wei) 孟子所繼承、發揚，但孟子以後很長時間以來無人能夠繼承、發揚孔、孟成聖成賢之教法、學法因而這些時代在根本上無法與(yu) 三代相提並論，即使像漢、唐那樣以功效觀之多有可觀之處亦不例外。

最後，理學家正是以孔、孟成聖成賢之教法、學法定位理學的發明並指出理學之於(yu) 回複三代理想的重要意義(yi) ：直至二程才真正將孔、孟以成德為(wei) 主旨的聖教、聖學發明、開顯出來，此聖教、聖學由隱至顯的發明為(wei) 三代理想的回複顯示出一條切實可行的途徑。[14]

概而言之，正是理學的發明使得理學家覺得把柄在手，頗為(wei) 樂(le) 觀地提出回複三代的政教理想。這是理解理學家弘教行道之思想路線的要點所在。

理學家賦予理學的這種獨特的政教意義(yi) 是“宋儒專(zhuan) 言三代”的思想實質。從(cong) 弘教行道的行動路線來說，可分別出致君行道的上行路線與(yu) 覺民行道的下行路線，而以士子學人師徒間相傳(chuan) 授、相修習(xi) 此聖教、聖學為(wei) 踐行之本。[15]

晚清西風襲來之際，士人仍在三代與(yu) 秦政的對比中刻畫中國曆史，表明源自宋儒回複三代主張背後的曆史觀念在士人的精神世界裏仍發揮著重要作用。

換言之，即使弘教行道的政教路線並非清儒經世致用的共同取向，以道觀史仍是他們(men) 看待中國曆史的共同方式。

不過，晚清那些較早對西方政治和社會(hui) 思想有一定了解的士人在使用三代觀念時因著他們(men) 對西方的了解而呈現出一些鮮明的特點，明顯是中西思想碰撞的結果。

王韜依“政令有所不同”而把西方國家分為(wei) 三類：君主之國、民主之國與(yu) 君民共主之國，在具體(ti) 敘述時也是一依三者統治方式的差別，但在比較三者優(you) 劣時則明確援引了三代觀念：

“君為(wei) 主，則必堯、舜之君在上，而後可久安長治；民為(wei) 主，則法製多紛更，心誌難專(zhuan) 一，究其極，不無流弊。惟君民共治，上下相通，民隱得以上達，君惠亦得以下逮。都俞籲咈，猶有中國三代以上之遺意焉。”[16]

在他看來，既然君主製要求太高，民主製易生流弊，那麽(me) ，君民共主製就是現實中最值得欲求的優(you) 良政體(ti) 。對於(yu) 他最為(wei) 屬意的君民共主製，也就是君主立憲製，他即以三代相比擬。

反過來說，對西方君主立憲製的描述也構成了他對三代的新理解，而這個(ge) 新理解又成為(wei) 他批判秦政的思想基礎：

三代以上，君與(yu) 民近而世治；三代以下，君與(yu) 民日遠而治道遂不古若。至於(yu) 尊君卑臣，則自秦製始。於(yu) 是堂廉高深，輿情隔閡，民之視君如仰天然，九閽之遠，誰得而叩之！

雖疾痛慘怛，不得而知也；雖哀號呼籲，不得而聞也。災歉頻仍，賑施詔下，或蠲免租稅，或撥幣撫恤，官府徒視為(wei) 懼文，吏胥又從(cong) 而侵蝕，其得以實惠均沾者，十不逮一。天高聽遠，果孰得而告之？即使一二台諫風聞言事，而各省督撫或徇情袒庇，回護模棱，卒至含糊了事而已。

君既端拱於(yu) 朝，尊無二上，而趨承之百執事出而蒞民，亦無不尊，輒自以為(wei) 朝廷之命官，爾曹當奉令承教，一或不遵，即可置之死地，爾其奈我何？惟知耗民財，殫民力，敲膏吸髓，無所不至，囊橐既飽，飛而揚去；其能實心為(wei) 民者無有也。夫設官本以治民，今則徒以殃民。不知立官以衛民，徒知剝民以奉官。[17]

像王韜這樣將西方的君主立憲政治與(yu) 三代相比擬，在甲午之前仍深深浸淫於(yu) 儒教精神世界、對西方政治製度和運作又有一定了解和較高肯定的士人那裏，是比較普遍的。[18]

但我們(men) 也不應當將這種比擬作過分誇大的理解，仿佛說到底這些處於(yu) 變革前夜的士人因不懂中西之異而流於(yu) 比附。其實他們(men) 在西方政治製度和運作中發現的“三代遺意”，主要在君民一體(ti) 這一要點上。

關(guan) 聯於(yu) 前麵說過的“宋儒專(zhuan) 言三代”的主張，我們(men) 可以通過補充勾勒出一個(ge) 更為(wei) 清晰的思想脈絡：

既然三代理想實現的關(guan) 鍵在於(yu) 君民一體(ti) ，而秦以後的“尊君卑臣”使得君民隔絕，無法達到君民一體(ti) ，既然在君主的貪欲麵前，即使有理學成聖成賢之教也不能奏效，無法單純通過德行修養(yang) 實現三代理想，既然來自西方的憲政製度及其實際運作能夠達到君民一體(ti) ，能夠從(cong) 根本上解決(jue) 秦以來愈演愈烈的“尊君卑臣”的問題，那麽(me) ，沒有理由不將憲政製度引入中國的政治。

更進一步，如果說這個(ge) 刻畫特別強調了西方優(you) 良政治中憲法的意義(yi) ，那麽(me) ，還必須指出，憲政背後的基本理念正是後來以不可阻擋之勢流布於(yu) 中土的民權觀念。這也意味著，如果在君主立憲體(ti) 製下民權得不到真正的伸張，也就是說，君民一體(ti) 無法達到，那麽(me) ，就必須通過民主革命以求得統治者和被統治者的同一。[19]

這就是醞釀於(yu) 晚清時期的新的政治思想脈絡，作為(wei) 擺脫秦政的應對方案而被逐漸提出並付諸行動。[20]

甲午以來，變革之聲更顯急迫，三代與(yu) 秦政的鮮明對比在當時的語境裏發揮了更大的批判作用。

如嚴(yan) 複在1895年的《辟韓》一文中批評韓愈《原道》中以君為(wei) 出令者而“民不出粟米麻絲(si) 、作器皿、通貨財以事其上，則誅”時即訴諸三代與(yu) 秦製的對比：“嗟乎！君民相資之事，固如是焉已哉？夫苟如是而已，則桀、紂、秦政之治，初何以異於(yu) 堯舜三王？”[21]

在戊戌變法中非常活躍的梁啟超、譚嗣同等人，也一樣自如地使用三代與(yu) 秦政的對比來刻畫中國曆史。

如梁啟超在作於(yu) 1897年的《西政叢(cong) 書(shu) 敘》中說:“中國三代尚已，秦漢以後，取天下於(yu) 馬上，製一切之法，草一切律則，鹹為(wei) 王者一身之私計，而不複知有民事。其君臣又無深心遠略，思革前代之弊，成新王之規，徒因陋就簡，委靡廢弛，其上焉者，補苴罅漏，塗飾耳目，故千瘡百孔，代甚一代，二千年來之中國，雖謂之無政焉可已。”[22]

而譚嗣同在《仁學》中則有“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”的著名斷言，為(wei) 後人所熟知。[23]

主張革命的孫中山也以對秦政的批判針砭時弊，如在發表於(yu) 1901年的《支那保全分割合論》一文中，他說：“支那國製，自秦政滅六國，廢封建而為(wei) 郡縣，焚書(shu) 坑儒，務愚黔首，以行專(zhuan) 製。曆代因之，視國家為(wei) 一人之產(chan) 業(ye) ，製度立法，多在防範人民，以保全此私產(chan) ；而民生庶務，與(yu) 一姓之存亡無關(guan) 者，政府置而不問，人民亦從(cong) 無監督政府之措施者。故國自為(wei) 國,民自為(wei) 民,國政庶事，儼(yan) 分兩(liang) 途，大有風馬牛不相及之別。”[24]

需要指出的是，雖然這裏看到的仍是在三代與(yu) 秦政的對比中刻畫中國曆史，但其實看法已經發生了根本性的轉變。

從(cong) 以上引文也可以看出一些端倪。嚴(yan) 複批判秦政時仍訴諸三代與(yu) 堯舜這些儒教經典中的思想觀念，但其實在他心中，六經的地位業(ye) 已發生了根本性的動搖：

“苟求自強，則六經且有不可用者，況夫秦以來之法製！如彼韓子，徒見秦以來之為(wei) 君。秦以來之為(wei) 君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉相竊之於(yu) 民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主之或覺而複之也，於(yu) 是其法與(yu) 令蝟毛而起，質而論之，其什八九皆所以壞民之才、散民之力、漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為(wei) ，而後吾可以長保所竊而永世。”[25]

嚴(yan) 複以富強為(wei) 自由民主之效，因此他實際上是以自由民主來衡定六經是否可用。作為(wei) 康有為(wei) 的高徒，梁啟超以“尚已”刻畫三代，其實表明三代已經不是他心目中的政教理想了，其背後的曆史觀念可想而知。

譚嗣同也因深受康有為(wei) 的影響而將孔子以後的中國曆史斷為(wei) “總總皆小康之世”，與(yu) 原來經典中的觀念已相去甚遠。至於(yu) 孫中山，在1897年即申明“以人群自治為(wei) 政治之極則”，故以“能得共和之神髓而行之”描摹三代，表明他在政治主張以及相關(guan) 的曆史觀念上其實來自西方。[26]

曆史進化論的引入是理解這種根本性轉變的關(guan) 鍵所在。

康有為(wei) 與(yu) 嚴(yan) 複都明確基於(yu) 曆史進化論而提出他們(men) 的政治主張。康有為(wei) 基於(yu) 曆史進化論改寫(xie) 了公羊學的三世說和《禮運》的大同、小康說，在這個(ge) 新的思想方向上處於(yu) 起點的位置，以至於(yu) 梁啟超說：“中國數千年學術之大體(ti) ，大抵皆取保守主義(yi) ，以為(wei) 文明世界在於(yu) 古時，日趨而日下。先生獨發明《春秋》三世之義(yi) ，以為(wei) 文明世界在於(yu) 他日，日進而日盛。蓋中國自創意言進化學者，以此為(wei) 嚆矢焉。”[27]

嚴(yan) 複也服膺曆史進化論，而以自由民主為(wei) 曆史的歸宿，他所翻譯的《天演論》對於(yu) 當時和後來的思想界影響巨大，這也是我們(men) 耳熟能詳的。

在康有為(wei) 和嚴(yan) 複的思想中，盡管具體(ti) 觀點多有不同，但都有一種基於(yu) 進化論而提出的曆史目的論作為(wei) 他們(men) 政治主張的思想基礎。

在中西政治思想之間進行格義(yi) 的詮釋結構因曆史進化論的引入而徹底改變，即從(cong) 原來的以中格西翻轉為(wei) 以西格中。

詮釋結構中的中西易位使得原來以三代為(wei) 政教典範的曆史觀念完全被顛覆，於(yu) 是原來的三代觀念實際上也被連根拔起了。

就康有為(wei) 來說，他聲稱儒教經典中的三代敘述，其實是孔子托古改製的結果：“夫三代文教之盛，實由孔子推托之故。”[28]這就意味著，在他看來，三代不再是曆史的真實，也無所謂是不是曆史的真實，且孔子托古改製的微言大義(yi) 並不以三代為(wei) 政教理想之極致。

這些在保守士人看來離經叛道的思想自然與(yu) 康有為(wei) 所服膺的進化史觀有很大幹係。

嚴(yan) 複也正是基於(yu) 進化史觀對儒教經典中關(guan) 於(yu) 三代與(yu) 堯舜的敘事提出了明確的質疑，乃至直接斥之為(wei) 迷信：“夫已進之化之難與(yu) 為(wei) 狉獉，猶未辟之種之難與(yu) 跂文明也。以春秋戰國人心風俗之程度而推之，向所謂三代，向所謂唐虞，隻儒者百家其意界中之製造物而已，又烏(wu) 足以為(wei) 事實乎？思囿乎其所已習(xi) ，而心常冀乎其所不可期。此不謂之吾國宗教之迷信，殆不可已！”[29]

深受康有為(wei) 和嚴(yan) 複影響的梁啟超1901年在《清議報》發表《堯舜為(wei) 中國中央君權濫觴考》、1902-1904年在《新民叢(cong) 報》發表《中國專(zhuan) 製政治進化史論》等文，對於(yu) 中國政治製度史明確基於(yu) 進化史觀重立新論而拋棄了經典舊說。[30]

在這種根本性轉變發生的過程中，來自古代經典中聖王敘事的另外兩(liang) 種政教理想被挪用來為(wei) 基於(yu) 進化論而提出的新的曆史目的論背書(shu) ，三代則因理想性不夠而遭到貶黜乃至廢棄。

首先是敷陳於(yu) 《禮運》開篇的大同理想，在晚清被很多人挪用來刻畫世界曆史的最後歸宿。前麵已經說明，即使像宋代理學家那樣覺得把柄在手，有弘教行道的高度自信，也不過是以三代為(wei) 卓然可觀的政教理想，從(cong) 不敢蔑棄小康而輕言大同。

但是，在古今轉換的端口，因著西風的東(dong) 來，堯舜之大同遽然取代了三代之小康，一躍而成為(wei) 未來理想社會(hui) 的代名詞了。

對於(yu) 《禮運》開篇的大同敘事在晚清的影響，熊月之總結說：“這段話在整個(ge) 近代大放光彩，農(nong) 民領袖洪秀全把它全文錄入《原道醒世訓》中，並據此創編了《天朝田畝(mu) 製度》；改良派領袖康有為(wei) 寫(xie) 了《禮運注》和著名的《大同書(shu) 》，對此大加發揮；革命派領袖孫中山將此一再引用，並全文抄贈友人；無政府主義(yi) 者特地寫(xie) 了《禮運大同注》。”[31]

其實要論中國現代思想激進化的根源，恐怕非得追溯到曆史觀念上的這個(ge) 巨變不可。

被挪用的另一種來自古代經典的政教理想發明於(yu) 老、莊，後世不斷有繼承者，在魏晉時期特別被嵇康、阮籍、鮑敬言等人所發揮。

這個(ge) 思想典範的特征是，在治世之理想時代上，被回溯至堯舜以前的羲農(nong) 時代或更古；在思想實質上，則表現為(wei) 無君論。

如阮籍在《大人先生傳(chuan) 》中說：“無君則庶物定，無臣則萬(wan) 事理”；鮑敬言則說：“囊古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不係，恢而自得，不競不營，無榮無辱。……君臣既立，眾(zhong) 慝日滋。而欲攘臂乎桎梏之間，愁勞於(yu) 塗炭之中。人主憂栗於(yu) 廟堂之上，百姓煎擾於(yu) 困苦之中。閑之以禮度，整之以刑罰。是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌也。”[32]

無君論從(cong) 根本上批判君主製度以及相應的官僚製度，在晚清自然能夠被用來為(wei) 民權思想張目，但其思想的激進性決(jue) 定了其更易受到無政府主義(yi) 者的青睞。

如1907年8月10日在何震主辦的《天義(yi) 》第五卷圖畫欄刊登了一幅老子像，圖下注“中國無政府主義(yi) 發明家”，即視老子為(wei) 無政府主義(yi) 在中國的發明家。

又如，1907年10月30日《天義(yi) 》第八、九、十卷合刊載劉師培《鮑生學術發微》一文，開篇即以“廢人治”的無政府主義(yi) 論定鮑敬言的思想：“中國舍老、莊而外，學者鮮言廢人治。至於(yu) 魏晉之際，學士大夫多治老、莊家言，而廢滅人治之昌言，實以鮑生為(wei) 嚆矢。”[33]

大同、小康與(yu) 無君，這三種政教理想，分別對應於(yu) 經典中的堯舜、三代和羲農(nong) ，雖然旨趣各異，但從(cong) 後世的角度來看，三者在反對秦政這一點上是高度一致的，因而在晚清都能發揮批判現實政治的力量。

隨著對西方政治思想的進一步引入，對秦政的批判也有了新的把握和表達方式，此即以西方政治思想傳(chuan) 統中的君主專(zhuan) 製政體(ti) 論斷秦以來的中國政治。

直接以君主專(zhuan) 製來論斷古代中國的政治製度，在西方政治思想史上肇始於(yu) 孟德斯鳩。在《論法的精神》中，孟德斯鳩將西方古代政治思想傳(chuan) 統中的政體(ti) 分類關(guan) 聯於(yu) 不同民族社會(hui) 生活的整體(ti) 精神，確立了政體(ti) 研究的新原則。

在他看來，以美德為(wei) 原則的共和政體(ti) 和以榮譽為(wei) 原則的君主政體(ti) 來自西方的政治傳(chuan) 統，分別代表西方人的古與(yu) 今，而以恐懼為(wei) 原則的君主專(zhuan) 製政體(ti) 則來自東(dong) 方的政治傳(chuan) 統。

在分析中國的政治製度時，孟德斯鳩在一定程度上注意到了禮教的特別之處，從(cong) 而意識到單純以君主專(zhuan) 製來論斷中國的政治製度可能有其不恰當性，但他始終沒有放棄這個(ge) 論斷，因而在以“混合政體(ti) ”描述中國的政治製度後又說中國“也許是最好的專(zhuan) 製國家”。[34]

孟德斯鳩的這一論斷在晚清引入中文思想界後被廣泛接受，而將這一論斷運用於(yu) 中國政治製度史研究的第一個(ge) 中國學者是梁啟超。

在《堯舜為(wei) 中國中央君權濫觴考》一文中，梁啟超將人類社會(hui) 的政體(ti) 進化分為(wei) 野蠻自由時代、貴族帝政時代、君權極盛時代和文明自由時代四個(ge) 階段，以最後一個(ge) 階段的“自由民政”為(wei) “世界上最神聖榮貴之政體(ti) ”，而以“君主日益專(zhuan) 製”來刻畫第三個(ge) 階段的君權極盛時代，在將之運用於(yu) 考察中國政治製度史時則斷秦始皇至清乾隆為(wei) 君權極盛時代。[35]

在《中國專(zhuan) 製政治進化史論》和1902年同樣發表於(yu) 《新民叢(cong) 報》的《論專(zhuan) 製政體(ti) 又百害於(yu) 君主而無一利》兩(liang) 文中，梁啟超也是從(cong) 人類社會(hui) 的政體(ti) 進化談起，在論及中國的情況時都明確將秦以來的中國政治歸為(wei) 君主專(zhuan) 製，如在前一文中說：

“蓋春秋戰國間，實封建與(yu) 郡縣過渡時代，而中國數千年來政治界變動最劇之秋也。有郡縣，然後土地、人民直隸於(yu) 中央政府，而專(zhuan) 製之實乃克舉(ju) 。亦惟以如此廣漠遼廓之土地，而悉為(wei) 郡縣以隸於(yu) 中央政府，則非大行專(zhuan) 製不能為(wei) 功，故自始皇置三十六郡，而專(zhuan) 製政體(ti) 之精神形質，始具備焉矣。”[36]

可見，來自西方政治思想傳(chuan) 統的君主專(zhuan) 製概念在晚清被用來論斷秦以來的中國政治製度，從(cong) 而發揮了批判現實政治的重要功能，這是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實。

不過，若說這種論斷和相應的批判完全出於(yu) 西方人對東(dong) 方的偏見，又被中國人“自我東(dong) 方化”地接受而缺乏任何反思，則遠非持平之論。[37]梁啟超在上引兩(liang) 文中多次引用了黃宗羲，也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵有力地證明了基於(yu) 古代經典中的政教理想對秦政的論斷與(yu) 批判實際上在中國古代專(zhuan) 製說的誕生和流傳(chuan) 過程中起了很大的作用。

特別值得一提的是，雖然民主政體(ti) 已然成為(wei) 梁啟超批判秦以來君主專(zhuan) 製政治的思想歸宿，但在上引後一文中他也訴諸儒教傳(chuan) 統中非常看重的人倫(lun) 觀念來展開批判，當然很大程度上也是因為(wei) 該文的主題是專(zhuan) 製政體(ti) 對於(yu) 君主的害處：

“夫徒以爭(zheng) 此區區專(zhuan) 製權故，而父子失其愛，兄弟失其親(qin) ，母子夫婦失其睦，伯叔甥舅失其和，乃至素所與(yu) 櫛風沐雨共患難之人，或素所撫摩愛惜受豢養(yang) 之人，一旦肝膽楚越，倒戈相向，恨不得互剚刃於(yu) 腹而始為(wei) 快。是天下壞倫(lun) 常、毀天性、滅人道、破秩序之毒物，未有甚於(yu) 專(zhuan) 製政體(ti) 焉者也。苟非禽獸(shou) ，苟非木石，其何忍以此之故。有父而不孝，有子而不慈，有兄弟而不友，有夫婦而不戀，有朋友而不親(qin) ，甚者乃至有身而不自愛也。嗚呼！其亦不思而已。”[38]

無需多加說明，可以看到，以來自西方政治理論傳(chuan) 統中的君主專(zhuan) 製政體(ti) 來論斷並批判秦政，一個(ge) 重要的思想動力正是基於(yu) 中國自身政治思想傳(chuan) 統對秦政的內(nei) 在批判。

不過，由於(yu) 兩(liang) 種批判背後的曆史觀念存在著根本性的差異，所以其思想歸宿也存在著根本性的差異，雖然在話語層麵舊典被頻頻挪用來說明新軌。[39]

以最典型的大同說為(wei) 例，現代以來，大同的話語可謂甚囂塵上，但新話語中的大同無論從(cong) 思想語境還是思想實質看都不再是原來的大同。曆史觀念的變革徹底改變了原來的評價(jia) 標準，特別就儒教傳(chuan) 統而言，人倫(lun) 的價(jia) 值被大大削弱，尤其是人倫(lun) 的政治價(jia) 值，在新的曆史觀念之下幾乎喪(sang) 失了任何積極的意義(yi) 。

相應地，對於(yu) 古代中國政教傳(chuan) 統及其結合方式的整體(ti) 評價(jia) 也發生了巨大的變革。仍以梁啟超為(wei) 例，既然君主專(zhuan) 製被認為(wei) 是走向共和之前的一個(ge) 相鄰階段，那麽(me) ，基於(yu) 政體(ti) 進化的思想而對君主專(zhuan) 製有所肯定就是必然的。[40]

對禮教的評價(jia) 也是如此。即使我們(men) 設想，梁啟超充分領會(hui) 了孟德斯鳩對中國政治的分析並接受了他的看法，從(cong) 而認為(wei) 正是禮教使得專(zhuan) 製時代的中國成為(wei) 全世界最好的專(zhuan) 製國家，他也仍會(hui) 像他在《中國專(zhuan) 製政治進化史論》中所作的分析那樣，認為(wei) 除了地理環境因素之外，禮教客觀上扮演了維護君主專(zhuan) 製的重要角色，甚至認為(wei) 禮教就是比西方式的“有形的專(zhuan) 製”、“直接的專(zhuan) 製”更難對付、更值得批判的“無形的專(zhuan) 製”、“間接的專(zhuan) 製”。[41]

擺脫秦以來一直未有根本性改變的君主專(zhuan) 製政治，構成了中國走向共和的思想動力。從(cong) 歐美社會(hui) 發展出來的共和主義(yi) 的“兩(liang) 種具有緊張性的典範”，也同樣規定了中國走向共和的兩(liang) 條路線：“一為(wei) 激進的民主共和主義(yi) ，主張建構被治者與(yu) 統治者的同一性，從(cong) 而使人民成為(wei) 唯一可能的主權者；另一則為(wei) 憲政共和主義(yi) ，強調法治觀念以及相應的權力分立憲政體(ti) 製。”[42]

依據這個(ge) 分析框架，晚清改良派與(yu) 革命派的差別，不過是走向共和的兩(liang) 條路線的差別：改良派主憲政共和主義(yi) ，故而君主製或可保留，並寄希望於(yu) 民眾(zhong) 的不斷開化；革命派則主民主共和主義(yi) ，故而君主製必須廢除，且在激進化的道路上愈行愈遠。

有趣的是，基於(yu) 中國自身政治思想傳(chuan) 統對秦政的分析與(yu) 批判在走向共和的兩(liang) 條路線的分別與(yu) 鬥爭(zheng) 中仍然發揮著重要作用。此處以章太炎在評價(jia) 黃宗羲時的前後變化為(wei) 例來說明。

黃宗羲的政治思想在晚清批判君主專(zhuan) 製時發揮了重要作用，此不待言。

早年的章太炎也是黃宗羲的景仰者。據說，“太炎”二字即取自“黃太衝(chong) ”的“太”和“顧炎武”的“炎”。

在寫(xie) 作於(yu) 1897年的《興(xing) 浙會(hui) 序》中，章太炎盛讚黃宗羲說：“有師文成之學，而丁時不淑，功不得成。知君相之道，猶守令與(yu) 丞簿，不敢效便嬖臧獲之殉身其主，於(yu) 是比跡箕子，以闡大同。斯雖不足以存明社，而能使異於(yu) 明者，亦不得久存其社。烏(wu) 呼偉(wei) 歟！吾未見聖智摹慮如黃太衝(chong) 者也。”[43]

1899年2月10日章太炎在《台灣日日新報》發表《書(shu) ＜原君篇＞後》，一開篇即說：“黃太衝(chong) 發民貴之義(yi) ，䌷官天下之旨，而曰天子之於(yu) 輔相，猶縣令之於(yu) 丞簿，非夐高無等，如天之不可以階級升也。挽近五洲諸大國，或立民主，或崇憲政，則一人之尊，日益騫損，而境內(nei) 日治。太衝(chong) 發之於(yu) 二百年之前，而征信於(yu) 二百年之後，聖夫！”[44]

可見，這個(ge) 時期的章太炎不惜以“聖”稱讚黃宗羲，且同時從(cong) 民主與(yu) 憲政兩(liang) 個(ge) 方向上理解黃宗羲的先知性洞察。

不過，應當指出，在後來的回憶文字中，章太炎向我們(men) 呈現出來的，則是他在景仰黃宗羲的這個(ge) 時期的一個(ge) 思想變化的脈絡，也恰恰涉及民主與(yu) 立憲之間的路線差異與(yu) 一定程度上的思想張力。

在1928年寫(xie) 作的《自定年譜》中光緒二十三年（1897）條下，章太炎在談到他與(yu) 康有為(wei) 門人的思想分歧時曾明確以王夫之的《黃書(shu) 》與(yu) 黃宗羲的《明夷待訪錄》對舉(ju) ：“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》。餘(yu) 常持船山《黃書(shu) 》相角，以為(wei) 不去滿洲，則改政變法為(wei) 虛語，宗旨漸分。然康門亦或儳言革命，逾四年始判殊雲(yun) 。”[45]

康門重立憲，太炎重民主，這是雙方分歧所在。重立憲者重民權，但不以民主為(wei) 保障民權之必由；重民主者必然重立憲，但又以立憲不能使民主真正落實為(wei) 憂。

1907年，章太炎在《民報》發表短文《衡三老》，一改原來對黃宗羲的高度評價(jia) ，認為(wei) 黃宗羲寫(xie) 作《明夷待訪錄》的意圖是“將俟虜之下問”，因而與(yu) 顧炎武和王夫之完全不能相比。[46]這主要是從(cong) 氣節方麵批評黃宗羲。[47]

章太炎對黃宗羲政治思想的強烈批評見於(yu) 1910年發表於(yu) 《學林》的《非黃》一文，一開篇即以“靡辯才甚，雖不時用，猶足以偃卻世人”評價(jia) 《明夷待訪錄》。

針對黃宗羲提出的“有治法而後有治人”的觀點，章太炎展開批評，認為(wei) 黃宗羲“聽於(yu) 治法”的論調在實踐中難免流於(yu) “聽於(yu) 亂(luan) 人”。具體(ti) 來說，學校製度與(yu) 宰相製度都是黃宗羲闡發出來的三代之法的重要內(nei) 容，章太炎分別提出批評，認為(wei) 這兩(liang) 種製度都是朋黨(dang) 產(chan) 生的根源。[48]

於(yu) 是，在曆陳聽法、尚賢之弊後，他總結說：“舉(ju) 世皆言法治，員輿之上，列國之數，未有誠以法治者也。宗羲之言，遠西之術，好為(wei) 任法，適以人智亂(luan) 其步驟。其足以欺愚人，而不足稱於(yu) 名家之前，明矣！”[49]

聯係同時期的其他文章，我們(men) 可以更清晰地看到章太炎何以改變對黃宗羲政治思想的評價(jia) 。

其實早在1908年7月10日刊載於(yu) 《民報》第22號的《王夫之從(cong) 祀與(yu) 楊度參機要》一文中，章太炎就將黃宗羲與(yu) 王夫之加以對比，以激烈的口吻批評了《明夷待訪錄》，可以看作是《非黃》一文的先聲：

衡陽者，民族主義(yi) 之師；餘(yu) 姚者，立憲政體(ti) 之師。觀《明夷待訪錄》所持重人民，輕君主，固無可非議也；至其言有治法無治人者，無過欺世之談。

誠使專(zhuan) 重法律，足以為(wei) 治，既有典常，率履不越，如商君、武侯之政亦可矣，何因偏隆學校，使諸生得出位而幹政治，因以誇世取榮？此則過任治人，不任治法，狐埋之而狐掘之，何其自語相違也？

餘(yu) 姚少時，本東(dong) 林、複社浮競之徒，知為(wei) 政之賴法製，而又不甘寂寞，欲弄技術以自焜耀。今之言立憲者，左持法規之明文，右操運動之秘術，正與(yu) 餘(yu) 姚異世同奸矣。[50]

從(cong) 這段引文可以更清楚地看到，章太炎“非黃”的背後是對立憲政體(ti) 的極度不信任，其實質可以概括為(wei) 藉民主以批評憲政。[51]

在同樣發表於(yu) 1908年《民報》的《代議製然否論》一文中，章太炎以“恢廓民權”為(wei) 念，對代議製大加鞭撻，認為(wei) 代議製是“封建之變相”，“民權不藉代議以伸，而反因之掃地”。[52]

與(yu) 此相關(guan) 的是，章太炎從(cong) 中國古代的官僚製度中看到了“超於(yu) 尚賢黨(dang) 建者猶遠”的因素，且出於(yu) 平等思想對秦政作出一定程度的肯定：“古先民平其政者，莫遂於(yu) 秦。”[53]

這當然並不奇怪，因為(wei) 章太炎在這裏對秦政的肯定與(yu) 前述梁啟超在政體(ti) 進化論的思想框架內(nei) 對秦政的肯定其實意思差不多，二者都是以“恢廓民權”為(wei) 念，所不同者在於(yu) ，章太炎因為(wei) 看到了代議製政治的可能弊端從(cong) 而走向更為(wei) 激進的民主主張，也預示了後來現代中國政治曆程中民主壓倒憲政的激進道路。

注釋：

[1]關(guan) 於(yu) 理由與(yu) 原因在對曆史事件的解釋上的不同，簡而言之，原因屬於(yu) 對曆史事件的因果性解釋，理由則屬於(yu) 對曆史事件的意向性解釋。對這兩(liang) 種解釋模式的差異的對比可參見馮(feng) ﹒賴特：《解釋與(yu) 理解》，張留華譯，浙江大學出版社2016年版。

[2]王韜：《弢園文新編》，李天綱編校，中西書(shu) 局2012年版，第14頁。

[3]宋育仁：《庸書(shu) 》序，見《陳熾集》，中華書(shu) 局1997年版，第2頁。陳熾在《庸書(shu) 》正文中也表達了類似的觀點：“自黃帝以來，重賢累聖，文章功業(ye) 震古爍今。至於(yu) 秦而天下之禍亟矣。先王之典章製度，經春秋戰國之亂(luan) 而大半淩夷，及秦政並兼，鞅、斯變法，焚書(shu) 坑儒以愚黔首，乃一切澌滅淨盡而百無一存。天惻然閔之，於(yu) 其間生一孔子，憲章祖述，刪詩書(shu) ，定禮樂(le) ，表綱常名教之大，以維天道，正人心。然名物象數之繁，器也，而道亦寓焉。”見第7頁。

[4]黃宗羲：《明夷待訪錄﹒原法》，見《黃宗羲全集》（第一冊(ce) ），浙江古籍出版社1985年版，第7頁。

[5]蕭公權：《中國政治思想史》（中），遼寧教育出版社1998年版，第554頁。

[6]魏源基於(yu) 對曆史情勢的考量指出三代的製度不可複，比三代更早的上古之風亦不可複：“莊生喜言上古，上古之風必不可複，徒使晉人糠秕禮法而禍世教；宋儒專(zhuan) 言三代，三代井田、封建、選舉(ju) 必不可複，徒使功利之徒以迂闊病儒術。君子之為(wei) 治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂。”引文見《魏源集》，中華書(shu) 局1976版，第49頁。另外，餘(yu) 英時亦以“回向三代”刻畫“宋代政治文化的開端”，參見《朱熹的曆史世界》（上），生活﹒讀書(shu) ﹒新知三聯書(shu) 店2004年版，第184頁以下。

[7]錢穆：《秦漢史》，九州出版社2011年版，第73頁。錢穆並不認為(wei) 漢武帝所為(wei) 是真的回複三代，因此他特意申明說：“而漢武顧自以為(wei) 唐虞三代，不知其仍為(wei) 亡秦之續也。”考慮到錢穆反對把秦以後的君主製定性為(wei) 專(zhuan) 製，他的立論分寸仍值得認真對待。簡而言之，錢穆的曆史理解仍然深受黃宗羲的影響，即重視宰相對於(yu) 君主的製衡。此義(yi) 亦為(wei) 晚清一些士人說紹述，如湯壽潛的《危言》中有《尊相》一篇，即發揮黃宗羲對宰相製度的高度肯定。湯壽潛主張宰相應當從(cong) 官員中選舉(ju) 產(chan) 生，而不應像原來那樣直接由君主任命，對此，熊月之總結說：“湯壽潛心目中的宰相，既有很大權力，又經選舉(ju) 產(chan) 生，實際上已和代議製度下的內(nei) 閣首相相差無幾。”見熊月之：《中國近代民主思想史》（修訂本），上海社會(hui) 科學院出版社2002年版，第197頁。

[8]見《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第127頁。

[9]載《近思錄》卷八“治體(ti) ”第21條。張伯行集解曰：“德化為(wei) 治之本，法度為(wei) 治之具，二者交致，則治業(ye) 盛，然必先有其意而後可以行其法，否則內(nei) 多欲而外施仁義(yi) ，未見其能行也。朱子亦曰：‘須是自閨門衽席之微，積累到熏蒸洋溢，然後可行以周官之法度’。說與(yu) 此合。”見張京華輯校：《近思錄集釋》（下），嶽麓書(shu) 社2010年版，第680-681頁。

[10]朱熹：《答陳同甫》，見《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1583頁。

[11]朱熹：《朱子語類》第134卷，見《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第4189頁。

[12]朱熹：《朱子語類》第129卷，見《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第4020頁。

[13]這個(ge) 理解可從(cong) 多部經典中找到根據，但很顯然，《孟子》中的“仁政”思想與(yu) 《大學》中“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”的思想可能是最直接、最明白的。此外，關(guan) 於(yu) 聖王的製禮作樂(le) ，從(cong) 功能來說在於(yu) 寓教於(yu) 政，從(cong) 過程來說則在治功之後，如《樂(le) 記》所謂“王者功成作樂(le) ，治定製禮”。井田、封建、學校、禮樂(le) 等多種仁政製度，共同構成所謂“三代之法”。

[14]朱熹是理學家道統觀的最後確立者，這裏就是站在朱熹的位置上來敘述。

[15]此處我修正了餘(yu) 英時的一個(ge) 說法。從(cong) “致君堯舜上，再使風俗淳”這個(ge) 典型的表述來看，顯然對於(yu) 餘(yu) 英時所說的上行路線，“致君行道”是比“得君行道”更為(wei) 恰當的一個(ge) 的概括。

[16]王韜：《弢園文新編》，第23-24頁。

[17]王韜：《弢園文新編》，第24頁。他對西方君主立憲製的描述自然是在與(yu) 君主製和民主製的對比中展開的：“一人主治於(yu) 上，而百執事萬(wan) 姓奔走於(yu) 下，令出而必行，言出而莫違，此君主也。國家有事，下之議院，眾(zhong) 以為(wei) 可行則行，不可則止，統領但總其大成而已，此民主也。朝廷有兵刑禮樂(le) 賞罰諸大政，必集眾(zhong) 於(yu) 上、下議院。君可而民否，不能行。民可而君否，亦不能行。必君民意見相同，而後可頒之於(yu) 遠近，此君民共主也。”

[18]可以加入這個(ge) 名單的士人還有很多，除了前麵已經提到的，在當時或後世影響較大的還可舉(ju) 徐繼畬、鄭觀應、湯壽潛為(wei) 例。徐繼畬在1844年出版的《瀛寰考略》中讚揚華盛頓（譯為(wei) “兀興(xing) 騰”）“開疆萬(wan) 裏，乃不僭位號，不傳(chuan) 子孫，而創為(wei) 推舉(ju) 之法，幾於(yu) 天下為(wei) 公，駸駸乎三代之遺意。”雖然美國並非君主立憲製，但徐繼畬顯然仍視華盛頓為(wei) 君主，因而特別著意於(yu) 他不以國為(wei) 己之私產(chan) 。引文見《瀛寰考略》，台灣文海出版社手稿影印本，卷下，第210頁。鄭觀應在1875年基本成書(shu) 的《易言﹒論議政》中認為(wei) 泰西上、下議院之設“頗與(yu) 三代法度相符”，於(yu) 是提出“所冀中國上效三代之遺風，下仿泰西之良法”的倡議。引文見《鄭觀應集》（上），夏東(dong) 元編，上海人民出版社1982年版，第103頁。湯壽潛在1890年寫(xie) 成的《危言》中引用了徐繼畬對華盛頓及美國憲政製度的讚揚，並就跡論心，比擬於(yu) 堯舜三代，並發揮黃宗羲的觀點，認為(wei) 三代以後，“君日尊臣日卑”，且此趨勢莫甚於(yu) 明清，已開後來梁啟超《中國專(zhuan) 製製度進化史論》之先聲。參見熊月之：《中國近代民主思想史》（修訂本），第195頁以下。另外，像郭嵩燾、馮(feng) 桂芬等人的著作中也都提及三代以比擬他們(men) 所了解到的西方政治。關(guan) 於(yu) 晚清三代觀的變遷，最近的一篇文章是劉明：《西學東(dong) 漸與(yu) 晚清“三代觀”的變遷》，載《武漢大學學報》，2017年第4期。

[19]熊月之說：“將西方民主製度與(yu) 中國三代故事相比附，這在近代也具有普遍性，前起魏源，下迄康有為(wei) ，都是這麽(me) 說的。”可見，對於(yu) 這些主張變法的士人以三代比擬西方現代政治，他是從(cong) 民主而非憲政的側(ce) 重點來理解的。引文見《中國近代民主思想史》（修訂本），第158頁。

[20]如果考慮到對於(yu) 憲法和民權的重視非但不應排斥、更當高度評價(jia) 美德修養(yang) 傳(chuan) 統之於(yu) 政治的意義(yi) 的話，那麽(me) ，這個(ge) 方案的要點就應當在重法、重民的基礎上再加上重德。

[21]嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》第一冊(ce) ，王栻主編，中華書(shu) 局1986年版，第33頁。在《法意》的按語中，嚴(yan) 複也多處基於(yu) 民權觀念對秦以來的中國政治展開了批判，如他寫(xie) 道：“中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興(xing) ，則億(yi) 兆為(wei) 之臣妾。其興(xing) 也，此一家之興(xing) 也：其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼憲法、國家、王者三大物，其家亡，則一切與(yu) 之俱亡，而民人特奴婢之易主者耳，烏(wu) 有所謂長存者乎！”見《嚴(yan) 複集》第四冊(ce) ，第948-949頁。

[22]梁啟超：《飲冰室合集》文集之二，中華書(shu) 局1989年版，第62-63頁。

[23]譚嗣同：《仁學》二十九，見《譚嗣同全集》，中華書(shu) 局1981年版，第337頁。

[24]孫中山：《孫中山全集》第一卷，中華書(shu) 局1981年版，第220頁。該文注明發表時間為(wei) 1903年9月21日，狹間直樹已經考證出該文最早於(yu) 1901年末發表於(yu) 日本的《東(dong) 邦協會(hui) 會(hui) 報》第82期，參見狹間直樹：《關(guan) 於(yu) 孫文的“支那保全分割合論”》，任駿譯，載《民國檔案》2001年第4期。

[25]嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》第一冊(ce) ，第35-36頁。

[26]在與(yu) 宮崎寅藏、平山周的談話中，孫中山說：“餘(yu) 以人群自治為(wei) 政治之極則，故於(yu) 政治之精神，執共和主義(yi) 。……人或雲(yun) 共和政體(ti) 不適支那之野蠻國，此不諒情勢之言耳。共和者，我國治世之神髓，先哲之遺業(ye) 也。我國民之論古者，莫不傾(qing) 慕三代之治，不知三代之治實能得共和之神髓而行之者也。”見《孫中山全集》第一卷，第172-173頁。

[27]梁啟超：《南海康先生傳(chuan) 》，見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之六，第72頁。

[28]康有為(wei) ：《孔子改製考》，見《康有為(wei) 全集》第三集，中國人民大學出版社2007年版，第4頁。

[29]這是嚴(yan) 複翻譯的《法意》中的按語，見《嚴(yan) 複集》第四冊(ce) ，第940頁。

[30]《中國專(zhuan) 製政治進化史論》發表於(yu) 1902年5、6、10月第8、9、17號《新民叢(cong) 報》及1904年6月第49號《新民叢(cong) 報》。

[31]熊月之：《中國近代民主思想史》（修訂本），第39頁。

[32]葛洪：《抱樸子﹒詰鮑》，諸子集成第8冊(ce) ，上海書(shu) 店1986年版，第190頁。孟子以“無君”批評楊朱，陶淵明所記桃花源的社會(hui) 特征是“雖有父子無君臣”，說明楊朱、陶淵明也是無君論的服膺者，對此一主題的分析可參見唐文明：《隱者的生活誌向與(yu) 儒者的政治關(guan) 懷——對＜桃花源詩並記＞的解讀與(yu) 闡發》，載楊國榮主編：《思想與(yu) 文化》，第十一輯，華東(dong) 師範大學出版社2011年版。另外，《伯牙琴》的作者、生活於(yu) 宋末元初的鄧牧，也是這個(ge) 政教理想的繼承者和發揮者。

[33]萬(wan) 仕國、劉禾校注：《天義(yi) ﹒衡報》（上），中國人民大學出版社2016年版，第11頁、第249頁。關(guan) 於(yu) 無政府主義(yi) 在中國革命過程中的重要性及其與(yu) 後來興(xing) 起的馬克思主義(yi) 之間的思想史關(guan) 聯，可參見阿裏夫﹒德裏克：《中國革命中的無政府主義(yi) 》，孫宜學譯，廣西師範大學出版社2006年版。

[34]對此一主題的分析見李猛：《孟德斯鳩論禮與(yu) “東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”》，載《天津社會(hui) 科學》2013年第1期。李猛揭示了孟德斯鳩以君主專(zhuan) 製論斷古代中國政治製度時麵臨(lin) 的矛盾和困惑，並通過分析指出，這一現象對於(yu) 我們(men) 重新認識古代中國政治製度有重要的提示作用。

[35]見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之六，第25-26頁。

[36]見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之九，第66-67頁。

[37]近年來將晚清以來中國學者對中國古代專(zhuan) 製說的接受歸為(wei) 自我東(dong) 方化的是侯旭東(dong) ，參見侯旭東(dong) ：《中國古代專(zhuan) 製說的知識考古》，載《近代史研究》，2008年第4期；對侯旭東(dong) 的批評文章如黃敏蘭(lan) ：《質疑“中國古代專(zhuan) 製說”依據何在？——與(yu) 侯旭東(dong) 先生商榷》，載《近代史研究》2009年第6期。

[38]見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之九，第97-98頁。

[39]對於(yu) 新的思想歸宿，梁啟超在《中國專(zhuan) 製政治進化史論》中說得很明確：“十八世紀之學說，其所以開拓心胸，震撼社會(hui) ，造成今日政界新現象者，有兩(liang) 大義(yi) ：一曰平等，二曰自由。吾受其說而醉心焉，曰：其庶幾以此大義(yi) 移植於(yu) 我祖國，以蘇我數千年專(zhuan) 製之憔悴乎？”見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之九，第82頁。

[40]如《堯舜為(wei) 中國中央君權濫觴考》一文最後說：“凡國家必經此四級時代而後完全成立，缺一不可焉。欲使國內(nei) 無數之小群，泯其界限，以成一強固完整之大群，非專(zhuan) 製不為(wei) 功也。堯舜之有大造於(yu) 中國，即在此焉耳。”見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之六，第27頁。就理而論，如果要讓一個(ge) 儒門服膺者認可堯舜之有功於(yu) 中國在於(yu) 建立君主專(zhuan) 製，這是多麽(me) 困難也多麽(me) 錯誤的一件事啊！

[41]見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之九，第82頁。

[42]蕭高彥：《西方共和主義(yi) 思想史論》，商務印書(shu) 館2016年版，第7頁。

[43]見《章太炎全集》第三輯，《太炎文錄補編》（上），上海人民出版社2017年版，第31頁。

[44]見《章太炎全集》第三輯，《太炎文錄補編》（上），第119頁。此段文字又見於(yu) 《訄書(shu) ﹒冥契》。另，在1898年《與(yu) 李鴻章》的信中，章太炎標舉(ju) 黃宗羲“知君民之分際”。

[45]見《章太炎全集》第三輯，《太炎文錄補編》（下），第755頁。

[46]此短文後收入《說林上》，見《章太炎全集》第一輯，《太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第117頁。

[47]梁啟超曾在《中國近三百年學術史》中為(wei) 黃宗羲辯護，認為(wei) 章太炎“俟虜之下問”的批評不合實情，因為(wei) 《明夷待訪錄》“成於(yu) 康熙元、二年，當時遺老以順治方殂，光複有日，梨洲正欲為(wei) 代清而興(xing) 者說法耳。”見《飲冰室合集》專(zhuan) 集之七十五，第48頁注。

[48]針對學校製度他批評說：“上不關(guan) 督責之吏，下不遍同列之民，獨令諸生橫與(yu) 政事，恃誇者之私見，以議廢置，此朋黨(dang) 所以長。”針對宰相製度他批評說：“丞相既立，六部承其風指，則職事撓；不承風指，事相挈曳而不能輯。故立相則朋黨(dang) 至，朋黨(dang) 至者，亂(luan) 法之階。”見《章太炎全集》第一輯，《太炎文錄初編》，第125、127頁。

[49]見《章太炎全集》第一輯，《太炎文錄初編》，第129頁。

[50]見《章太炎全集》第三輯，《太炎文錄補編》（上），第315頁。

[51]朱維錚將章太炎“非黃”的思想轉變關(guan) 聯於(yu) 章太炎與(yu) 孫中山之間的政見異趨，見朱維錚：《在晚清思想界的黃宗羲》，載《求索真文明：晚清學術史論》，上海古籍出版社1996年版。

[52]見《章太炎全集》第一輯，《太炎文錄初編》，第311、318頁。

[53]章太炎：《秦政記》，見《章太炎全集》第一輯，《太炎文錄初編》，第64頁。

責任編輯：姚遠