儒家豈能拒絕自由？

——駁陳明先生對自由儒學的質疑

作者：郭萍（山東(dong) 社會(hui) 科學院國際儒學研究與(yu) 交流中心）

來源：“當代儒學”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十二丙戌

            耶穌2018年8月22日

近日，在清華大學的一次會(hui) 議上，[1]陳明先生以《鳩占鵲巢：自由儒學質疑》（以下簡稱“陳文”）[2]為(wei) 題發言，對任劍濤教授討論的“自由主義(yi) 儒學”、筆者提出的“自由儒學”進行了質疑：

前陣子他（指任劍濤）在一個(ge) 所謂自由儒學的座談上提出，自由儒學今天已經由格義(yi) 的自由儒學進入到了命題的自由儒學的階段。

這跟書(shu) 名正好形成對照，儒學是由經成為(wei) 經典，自由則是由格義(yi) 到命題，即由自由的概念研究，轉換為(wei) 實踐貫徹，實質就是用自由主義(yi) 的那套觀念價(jia) 值去填占儒家儒學在中國社會(hui) 和文化中曾經的位置。

這是他的預設和期待，應該也是所謂自由儒學的願景構思。

對此，我想說的是，這種自由儒學是自由主義(yi) 的前途，不是儒學的前途，因為(wei) 它是自由主義(yi) 的中國版，而不是儒學的現代版。

如果不承認，不服氣，那我建議劍濤及其同仁思考兩(liang) 個(ge) 問題，一個(ge) 是自由主義(yi) 的方法論和價(jia) 值論是個(ge) 人主義(yi) 的，而儒學的價(jia) 值論與(yu) 方法論則不是，它的古典性表現在對天及其德性的信仰和堅持上。

另一個(ge) 是，自由主義(yi) 隻是西方現代文明的政治理論，隻是西方文明架構中的一個(ge) 局部板塊，而儒家思想則是中國文明的基礎性架構，二者在文明地位和意義(yi) 上並不完全對稱。

這兩(liang) 點自由儒學諸君是否有自覺？是否曾試圖從(cong) 理論上進行應對化解？……

而你（指任劍濤）這裏所謂命題的自由主義(yi) 儒學，卻是鳩占鵲巢不加反思的洞開城門，係統的將一個(ge) 外部的政治方案植入中國思想、中國社會(hui) 並力圖付諸實施，而不考慮它們(men) 對於(yu) 中國社會(hui) 和曆史主題與(yu) 目標的匹配度。

陳文提到的“自由儒學的座談”是指2018年4月28日在山東(dong) 大學召開的“儒學現代轉型與(yu) 儒家自由觀念建構”學術研討會(hui) 暨《自由儒學的先聲》新書(shu) 發布會(hui) 。與(yu) 會(hui) 學者圍繞拙著《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》[3]，討論了“自由儒學”理論的得失。

陳文的上述質疑，不僅(jin) 曲解了自由儒學本身，而且混淆了“自由儒學”與(yu) “自由主義(yi) 儒學”的區別；更嚴(yan) 重的是他臆造了儒家與(yu) 自由價(jia) 值的對立。鑒於(yu) 這種拒絕自由、拒絕人類社會(hui) 現代文明價(jia) 值的“儒家”勢必會(hui) 將儒學、將中國社會(hui) 引入歧途，我們(men) 有必要做出澄清和反駁。

一

在“自由儒學”新書(shu) 發布會(hui) 上，任劍濤教授基於(yu) “自由主義(yi) 儒學”的立場，對“自由儒學”做了理論上的肯定與(yu) 批評。

任教授明確指出了“自由儒學”和“自由主義(yi) 儒學”的區別：“自由儒學”是完備性的儒學，跟晚清以來儒學的取向一樣，始終想從(cong) 儒家的傳(chuan) 統中“開出”科學與(yu) 民主。隻要堅持“開出”的進路，就是堅持明顯的完備性學說立場。而這種完備性立場，可能恰恰窒息了政治生機。而“自由主義(yi) 儒學”並不是在體(ti) 用角度講的儒學，而是一種理性的架構表現。[4]

任教授首先肯定了“自由儒學”的重大意義(yi) ，因為(wei) 現代社會(hui) 最重要的價(jia) 值就是自由價(jia) 值。儒學該如何去對接自由，對自由如何表態，如何托生，如何與(yu) 實踐接榫，都是儒學、尤其是社會(hui) 政治儒學必須承接的重大主題。“自由儒學”把儒學的自由觀凸顯出來，在某種意義(yi) 上開啟了儒學研究的一個(ge) 方向，因為(wei) 五四以來，國人對自由的重視程度相當不夠，大多隻談民主不談自由，但實際上沒有自由就沒有民主。

同時，任教授批評“自由儒學”試圖構建一個(ge) 係統完備的哲學理論，而不願將之作為(wei) 一種政治學說來處理，其理論意義(yi) 強過了實踐性意義(yi) 。他認為(wei) ，各種完備哲學理論隻是“cultural background”（文化背景），政治哲學對此可以不予考慮；而“自由儒學”執著於(yu) 從(cong) 完備的哲學上來開出自由價(jia) 值，必將導致問題。因此，應當仿照或者吸取西方政治哲學的成功經驗，內(nei) 聖的歸內(nei) 聖、外王的歸外王；進而建議“自由儒學”重視羅爾斯的《政治自由主義(yi) 》，因為(wei) 它開放了一條非西方國家思考立憲民主建構的非完備性學說的進路。

不難發現，任教授的“自由主義(yi) 儒學”與(yu) 筆者的“自由儒學”，雖然不乏共識，即既認同儒家、亦認同現代自由價(jia) 值，致力於(yu) 儒學與(yu) 現代自由價(jia) 值的交融；但其批評表明，“自由儒學”至少在兩(liang) 個(ge) 方麵根本不同於(yu) “自由主義(yi) 儒學”：

第一，從(cong) 方法論的角度看，“自由主義(yi) 儒學”是以“內(nei) 聖的歸內(nei) 聖、外王的歸外王”為(wei) 思想方案，主要是將傳(chuan) 統儒學的修齊治平的道德理想與(yu) 現代西方自由主義(yi) 政治主張和製度相調和，實現雙方在形下的政治倫(lun) 理製度層麵的對接；[5]其思想進路是傳(chuan) 統儒學與(yu) 自由主義(yi) 的“兼取–融通”，其實質是傳(chuan) 統儒學與(yu) 自由主義(yi) 的“異質共建”。[6]而“自由儒學”則是根植於(yu) 儒學本身，來發展出自己的、而非自由主義(yi) 的現代自由理論，主要通過反思現代新儒家“返本開新”路徑的缺陷，提出儒家要發展現代自由就不能止於(yu) “返回”到某種傳(chuan) 統儒學，而是要麵對現代性的生活方式所凸顯的現代自由問題本身，展開有本有源的思考。據此，“自由儒學”不是“返本”，而是提出“溯源–重建”的思想進路，通過追溯現代自由的大本大源即現代性的生活方式、及其主體(ti) 顯現樣式，重建儒家的本體(ti) 自由觀念，進而建構儒家的政治自由觀念，形成儒家對現代自由問題的一種係統解釋。因此，這根本不同於(yu) 將傳(chuan) 統儒學與(yu) 自由主義(yi) 加以優(you) 化調配的方案，而是一種直麵現代自由本身的儒家哲學建構。這恰恰是一種“儒學的現代版”，而非陳文所謂的“自由主義(yi) 的中國版”。

第二，在上述方法論的前提下，“自由主義(yi) 儒學”不涉及形上學思考，即不進行儒家現代本體(ti) 觀念的建構，而是自覺地克製，僅(jin) 僅(jin) 在政治倫(lun) 理層麵進行言說，尤其是強調對具體(ti) 實踐性內(nei) 容的闡釋，其意在於(yu) 避免各種完備哲學理論的風險。而“自由儒學”不僅(jin) 涉及形下的社會(hui) 政治層麵的內(nei) 容，而且相應地提出形上層麵的本體(ti) 依據，乃至更進一步追溯自由的本源，由此形成一個(ge) 具有三個(ge) 觀念層級的理論係統。

確實，在這方麵，筆者與(yu) 任教授持有不同的觀點。筆者認為(wei) ，任何關(guan) 於(yu) 自由的學說，包括自由主義(yi) ，背後必然會(hui) 有一個(ge) 本體(ti) 論承諾，故不能不考慮文化背景。雖然政治哲學家未必需要去建構本體(ti) 觀念，他可以不思考、甚至不承認這個(ge) 本體(ti) ，但事實上不論怎樣，本體(ti) 作為(wei) 一種觀念承諾始終無法逃逸。

在西方，從(cong) 笛卡兒(er) 開始，就以“我思”建構了作為(wei) 本體(ti) 觀念的絕對個(ge) 體(ti) 自我；此後的哲學家不斷發展、修訂和完善，不論是理性主義(yi) 、經驗主義(yi) ，還是意誌主義(yi) ，其實都是從(cong) 本體(ti) 論上確證著個(ge) 體(ti) 的絕對主體(ti) 地位。這實際上已經為(wei) 西方現代政治哲學奠定了本體(ti) 論基礎；所以，現代西方政治哲學家往往是在默認這個(ge) 主體(ti) 的前提下，直接闡發政治自由的內(nei) 容。

但對於(yu) 儒家而言，現代性的本體(ti) 觀念依然沒有完全建立起來。在此情況下，僅(jin) 局限於(yu) 政治哲學層麵的言說，就是“無根”的。為(wei) 此，“自由儒學”不僅(jin) 從(cong) 形下的政治層麵進行闡釋，而且還從(cong) 本體(ti) 層麵提出了“良知自由”，意在為(wei) 現代政治自由提供一個(ge) 相應的本體(ti) 依據。然而，鑒於(yu) 現代新儒家“老內(nei) 聖”與(yu) “新外王”錯位所招致的詬病，筆者認為(wei) ，要保證所建構的本體(ti) 觀念與(yu) 現代政治自由相匹配，還必須進一步追溯一切自由（包括本體(ti) 自由和政治自由）的本源，因此提出了“本源自由”——自由的本源。如此構想，旨在為(wei) 現代政治自由夯實一個(ge) 堅實的哲學根基。唯其如此，才能對現代自由問題做出徹底的思考和解答。

因此，任教授的“自由主義(yi) 儒學”與(yu) 筆者的“自由儒學”是兩(liang) 種根本不同的理論。然而，陳文卻將二者混為(wei) 一談。

二

基於(yu) 上述澄清，筆者須進一步指出：陳明先生在尚未了解“自由儒學”的情況下，就臆斷“自由儒學”“將一個(ge) 外部的政治方案植入中國思想”，是一個(ge) “鳩占鵲巢”的“自由主義(yi) 的中國版”。這是對“自由儒學”的極大誤解。

其實，上文已經表明，“自由儒學”並不像“自由主義(yi) 儒學”那樣將傳(chuan) 統的儒學與(yu) 既有的自由主義(yi) 加以兼容處理，而是直截了當地著力思考儒家如何應對現代自由問題。在中國與(yu) 西方共同麵對現代自由問題的當下，西方思想家雖然已經提供了一種理論解釋——自由主義(yi) ，但它作為(wei) 一種西方話語，無法體(ti) 現中國人對自由理解的獨特性；同時，傳(chuan) 統的儒學理論雖然是一種中國話語，卻不是解答現代性問題的理論。而當前，儒家對現代自由問題的積極回應，勢必要兼顧現代性與(yu) 民族性，即需要為(wei) 中國人的現代自由訴求提供一種民族性表達。鑒於(yu) 此，“自由儒學”並不囿於(yu) 傳(chuan) 統的儒學理論和既有的自由主義(yi) ，而是直麵現代自由問題本身，嚐試建構一種新的儒學理論。

簡單說來，“自由儒學”以“溯源–重建”為(wei) 思想進路，構建了一個(ge) 包含三個(ge) 觀念層級的係統：本源自由（自由的本源）→良知自由（形上的自由）→政治自由（形下的自由）。在觀念奠基的意義(yi) 上，本源自由為(wei) 良知自由奠基，良知自由為(wei) 政治自由奠基；在觀念生成的意義(yi) 上，本源自由生成政治自由和良知自由。[7]其中：

1、本源自由即追溯和探究現代自由價(jia) 值觀念產(chan) 生的本源，意在揭示現代自由與(yu) 現代生活方式之間的源始關(guan) 聯。筆者曾論述過，自由與(yu) 主體(ti) 存在是同一的，自由問題即主體(ti) 性問題；[8]故自由作為(wei) 一種主體(ti) 性觀念，必然來源於(yu) 前主體(ti) 性的“存在”本身，即非現成化的、衍流不息的生活本身。因此，生活本身乃是一切自由的淵源：從(cong) 曆時維度講，生活不斷演變，其當下的現身樣態就是現代性的生活方式，這使得個(ge) 體(ti) 成為(wei) 現代社會(hui) 主體(ti) ，從(cong) 而使得現代自由成為(wei) 可能；從(cong) 共時維度講，主體(ti) 性的形上自由和形下自由皆由前主體(ti) 性的生活本身給出。

2、良知自由即現代政治自由的本體(ti) 依據。按照儒家的理解，生活本身的情感顯現，不僅(jin) 僅(jin) 是煩、畏（海德格爾）、厭惡、焦慮（薩特）等生存情緒，更重要、更根本的是仁愛情感，即“愛人”及“愛物”的情感；其他一切正麵情感，以及各種負麵情感，諸如煩、畏、厭惡、焦慮等，皆源於(yu) 此。由此，儒家必然將良知確立為(wei) 現代性的生活方式下的個(ge) 體(ti) 的根本主體(ti) 性，並提升為(wei) 本體(ti) 層麵的良知自由。作為(wei) 對現代個(ge) 體(ti) 自由根本地位的哲學確證，良知自由並非傳(chuan) 統儒學“良知”概念的副本：其一，良知自由不預設任何形下的道德價(jia) 值，而是一個(ge) 前道德的、形上的本體(ti) 概念，因而不同於(yu) 傳(chuan) 統儒學（如宋明儒學）或現代新儒學所建構的道德形上學；其二，良知自由以現代性的生活方式為(wei) 大本大源，乃是現代性個(ge) 體(ti) 主體(ti) 價(jia) 值的確證，而不是那種維護前現代主體(ti) 價(jia) 值的個(ge) 人自覺。

3、政治自由即對形下政治自由進行的儒學闡釋。自由儒學認為(wei) ，政治自由的合理性並不是出於(yu) 自然法、理性或功利等，而是形上的良知自由的形下落實、現實展開。現實中的個(ge) 體(ti) 作為(wei) 一個(ge) 知愛、能愛的存在者，其自由體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 維度：一是“愛有差等”的維度。個(ge) 體(ti) 的知愛、能愛首先體(ti) 現為(wei) 愛己、成己，此為(wei) 儒家推愛的邏輯前提，唯由愛己方能愛人，唯由成己方能成人；而愛己、成己最基本的內(nei) 容，就是個(ge) 體(ti) 對自身權利的維護。二是“一體(ti) 之仁”的維度。個(ge) 體(ti) 的知愛、能愛絕不止於(yu) 自身，而是以愛人作為(wei) 愛己的必要環節，這不僅(jin) 是因為(wei) 唯有互愛才能長久地維護自身權利，而且也是因為(wei) 愛人以及維護群體(ti) 和諧本身就是個(ge) 體(ti) 主體(ti) 價(jia) 值的體(ti) 現。這一維度不僅(jin) 能促進民族國家內(nei) 部的政治自由的發展，而且能為(wei) 超越民族國家的政治自由提供有益的思想參考。

由此可見，“自由儒學”三個(ge) 觀念層級的闡釋皆一以貫之地根植於(yu) 儒家立場，既不是對自由主義(yi) 的格義(yi) 或套用，也不是任何版本的自由主義(yi) 。事實上，在中西社會(hui) 共同發展現代自由價(jia) 值的意義(yi) 上，“自由儒學”恰恰是一種與(yu) 自由主義(yi) 展開平等對話的儒家學說。由此可見，陳文給“自由儒學”扣上“自由主義(yi) 的中國版”的帽子，大錯特錯。

三

陳文之所以質疑“自由儒學”，除了混淆和誤解之外，根本還是由於(yu) 其臆造了傳(chuan) 統與(yu) 現代、儒學與(yu) 自由的截然對立。

例如陳文所謂的儒家與(yu) 自由主義(yi) 在價(jia) 值論與(yu) 方法論上的對立，就是這種臆想的一種體(ti) 現。陳文認為(wei) ，“儒學的價(jia) 值論與(yu) 方法論則不是，它的古典性表現在對天及其德性的信仰和堅持上”。然而，且不說這句話在表達上的問題，事實上，“天”、“德性”等詞語在儒學史上的不同儒學形態中具有不同的涵義(yi) 。在原始儒學、特別是在孔子思想中，“天”並非一個(ge) 實體(ti) 性的本體(ti) 觀念，而是代表著本源性的存在，亦即“生生”本身、存在本身、生活本身，並沒有被固化為(wei) 某種既有倫(lun) 理政治秩序的象征。相應地，德性作為(wei) 人之主體(ti) 性的確證，乃源於(yu) 天，亦非一成不變，而是如王船山所說的“日生而日成”[9]，故孔子是“聖之時者”[10]。據此而言，由現代性的生活方式所確立的德性，勢必確證著個(ge) 體(ti) 作為(wei) 現代社會(hui) 的主體(ti) 。對於(yu) 當代儒學而言，這個(ge) 意義(yi) 上的“天”及其“德性”才是應當堅守的。

但在孔孟之後、秦漢以來的傳(chuan) 統儒學中，“天”喪(sang) 失了上述本源性意義(yi) ，而被固化為(wei) 一個(ge) 象征著皇權帝國綱常名教的本體(ti) 概念。例如，漢儒提出的作為(wei) 宇宙本體(ti) 的“天道”，實與(yu) 人間政事相“感應”，映射著作為(wei) 帝國倫(lun) 理政治核心價(jia) 值的“三綱”，即所謂“三綱可求於(yu) 天”[11]；宋儒體(ti) 貼出的“天理”，也是“其張之為(wei) 三綱，其紀之為(wei) 五常，該皆此理之流行”[12]。與(yu) 此相應，“德性”也成為(wei) 與(yu) 這種“天”“理”內(nei) 涵一致的固化概念，這就無法發展和確證現代性的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 價(jia) 值。這些觀念是與(yu) 皇權時代的社會(hui) 生活方式相匹配的，因而在曆史上也發揮過積極作用，否則不會(hui) 成就中華帝國的繁盛。但在現代中國，如果還以此為(wei) 圭臬，那無疑是在開曆史的倒車。那麽(me) ，陳文所“信仰和堅守”的，是不是這樣的“古典性”的“天”與(yu) “德性”？

據此，陳文反對個(ge) 人主義(yi) 的價(jia) 值論和方法論。不知陳文所反對的“個(ge) 人主義(yi) ”，究竟是指以個(ge) 體(ti) 為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的現代價(jia) 值立場，還是自私自利、損人利己的價(jia) 值立場？陳文未做說明。鑒於(yu) 這是兩(liang) 種根本不同的價(jia) 值立場，需要明確分辨，不能含糊帶過。其實，這個(ge) 問題從(cong) 嚴(yan) 複開始就做了明確的區分，他為(wei) 此特地將“自由”改寫(xie) 為(wei) “自繇”[13]；後來現代新儒家張君勱也專(zhuan) 門提出，代表個(ge) 體(ti) 主體(ti) 價(jia) 值的立場應稱為(wei) “個(ge) 性主義(yi) ”，而不能與(yu) 自私妄為(wei) 的個(ge) 人主義(yi) 混淆。[14]如果陳文所說的“個(ge) 人主義(yi) ”是指的自私自利、損人利己、恣意妄為(wei) 的價(jia) 值立場，則無需多言，因為(wei) 它不但是儒家所拒斥的，而且也是古今中外眾(zhong) 多理論學說、包括自由主義(yi) 所共同拒斥的；而如果陳文所說的“個(ge) 人主義(yi) ”是指的以個(ge) 體(ti) 為(wei) 主體(ti) 的價(jia) 值立場，那麽(me) ，它早已是現代社會(hui) 的價(jia) 值共識，也是現代新儒學、自由儒學等許多現代儒學的價(jia) 值共識。

個(ge) 體(ti) 之所以是現代社會(hui) 主體(ti) ，這並不是某家某派、某種主義(yi) 所臆造的，而是現代生活方式本身所造就的。從(cong) 古代的集體(ti) 到現代的個(ge) 體(ti) ，這種社會(hui) 主體(ti) 觀念的古今之變，並無中西之分。而自由之所以是一種現代性的基本價(jia) 值訴求，就在於(yu) 它是個(ge) 體(ti) 主體(ti) 價(jia) 值的集中體(ti) 現。正因為(wei) 自由乃是現代社會(hui) 人人享有的基本權利，而非某些人的特權，因此必須劃定並且遵守“群己權界”，由此才能導出諸如平等、法治、民主等等現代價(jia) 值。在這個(ge) 意義(yi) 上，任何現代性理論學說都以個(ge) 體(ti) 主體(ti) 為(wei) 出發點和歸宿，且以個(ge) 體(ti) 自由的實現為(wei) 價(jia) 值取向，儒學作為(wei) 與(yu) 時俱進的理論也不例外。

據此而言，陳文以抵製“西方自由主義(yi) ”、反對所謂“個(ge) 人主義(yi) ”為(wei) 旗號，實質上是拒絕自由，拒絕現代價(jia) 值。問題在於(yu) ：當今之世，儒家豈能拒絕自由？

事實上，中國人對現代自由的訴求乃是時代的呼聲；對此，近代以來的儒家一直在做出積極的回應：自嚴(yan) 複譯介西方自由主義(yi) 論著，到張君勱、徐複觀等現代新儒家展開相關(guan) 哲學理論的創發，再到目前一些儒者對“自由主義(yi) 儒學”或“儒家自由主義(yi) ”的論說，儒家一直在致力於(yu) 建構儒家的現代自由觀念。“自由儒學”也是在繼承前人成果、特別是20世紀現代新儒家的成果的基礎上進一步展開的探索；正因如此，筆者將張君勱的自由觀稱為(wei) “自由儒學的先聲”。而今，陳文卻以儒學與(yu) 自由的截然對立為(wei) 根據來質疑“自由儒學”，這不僅(jin) 是對近現代以來儒家之努力的抹殺，而且勢必將儒學、將中國社會(hui) 引入歧途。

注釋：

[1]2018年6月在清華大學舉(ju) 辦的“儒學的現代轉向”暨《當經成為(wei) 經典：現代儒學的型變》新書(shu) 發布學術研討會(hui) 。（任劍濤：《當經成為(wei) 經典：現代儒學的型變》，社會(hui) 科學文獻出版社2018年4月版。）

[2]陳明：《鳩占鵲巢：自由儒學質疑》，載伟德线上平台（https://www.biodynamic-foods.com/article/id/14400/）2018年8月10日。

[3]郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書(shu) 社2017年11月版。

[4]任劍濤：《自由儒學與(yu) 自由主義(yi) 儒學》（未刊稿）。

[5]參見任劍濤：《內(nei) 聖的歸內(nei) 聖，外王的歸外王：儒學的現代突破》，《中國人民大學學報》2018年第1期；《現代儒學的浮現：從(cong) 獨享政治權威到競爭(zheng) 文化資源》，《政治學研究》2016年第2期；《社會(hui) 政治儒學的重建——關(guan) 於(yu) “儒家自由主義(yi) ”的理論期待》，《原道》第七輯，貴州人民出版社2000年。

[6]馮(feng) 川：《“新傳(chuan) 統”與(yu) “儒家自由主義(yi) ”就“儒學與(yu) 現代性話題”與(yu) 杜維明教授對話》，《博覽群書(shu) 》2002年第3期。

[7]相關(guan) 內(nei) 容可參見拙著《自由儒學的先聲》，以及拙文《“自由儒學”綱要——現代自由訴求的儒學表達》（《蘭(lan) 州學刊》2017年第7期）、《“自由儒學”導論——麵對自由問題本身的儒家哲學建構》（《孔子研究》2018年第1期）、《自由何以可能？——從(cong) “生活儒學”到“自由儒學”》（《齊魯學刊》2017年第4期）等。

[8]參見郭萍：《“自由儒學”導論——麵對自由問題本身的儒家哲學建構》，《孔子研究》2018年第1期。

[9]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·太甲上》。《尚書(shu) 引義(yi) 》，中華書(shu) 局1962年版。

[10]《孟子·萬(wan) 章下》。

[11]董仲舒：《春秋繁露·基義(yi) 》。

[12]朱熹：《朱子全書(shu) 》（第23冊(ce) ），《朱文公文集》卷70，上海：上海古籍出版社，2002年版，第3376頁。

[13]嚴(yan) 複：《群己權界論·譯凡例》，北京：商務印書(shu) 館，1981年，第viii-ix頁。

[14]張君勱：《新道德之基礎》，《再生》（上海版）第236期，1948年10月25日。

相關(guan) 鏈接

【陳明】鳩占鵲巢：自由儒學質疑

責任編輯：姚遠