宇宙本體(ti) 論與(yu) 本體(ti) 宇宙論

——兼論朱子對《太極圖說》的詮釋

作者：丁為(wei) 祥（陝西師範大學哲學係教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《文史哲》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月初三日丁醜(chou)

           耶穌2018年8月13日

摘要：在中國哲學中，宇宙論與(yu) 本體(ti) 論代表著人們(men) 對生存世界兩(liang) 種不同的把握方式。一般說來，宇宙論是以實然存在及其時空形式的角度指謂生存世界；而本體(ti) 論則以超越時空、超越聚散存亡的角度來概括這個(ge) 生存世界。至於(yu) 宇宙本體(ti) 論與(yu) 本體(ti) 宇宙論，則指宇宙論與(yu) 本體(ti) 論兩(liang) 種不同的結合方式，所謂宇宙本體(ti) 論是指沿宇宙論進路所形成的本體(ti) ，但卻必然包含著一定的由已知推及未知的弊端；而所謂本體(ti) 宇宙論，則是通過先確立本體(ti) ，從(cong) 而形成在本體(ti) 之觀照、統攝下的宇宙論。在從(cong) 漢唐到宋明的思想演變中，有無本體(ti) 論視角則構成了其中的一個(ge) 關(guan) 鍵環節；而朱子關(guan) 於(yu) 理氣關(guan) 係的定位，則既上承孔子對仁禮關(guan) 係的思考，從(cong) 而使其哲學成為(wei) 一種標準的本體(ti) 宇宙論；同時，他又通過對周敦頤《太極圖說》之本體(ti) 宇宙論的定性與(yu) 詮釋，從(cong) 而又使其哲學帶上了宇宙本體(ti) 論的特色，朱子由此成為(wei) 漢宋學術之集大成。但其本體(ti) 宇宙論與(yu) 宇宙本體(ti) 論的矛盾，又為(wei) 人們(men) 提出了一個(ge) 本體(ti) 論究竟應當如何確立的重大問題。

關(guan) 鍵詞：宇宙本體(ti) 論本體(ti) 宇宙論朱子《太極圖說》

在中國思想史中，宇宙論與(yu) 本體(ti) 論代表著人們(men) 對於(yu) 生存世界及其基礎之兩(liang) 種不同的把握方式。本來，所謂生存世界或世界觀本身就代表著人們(men) 對於(yu) 現實人生與(yu) 世界的一種窮究根源性認識；而宇宙論與(yu) 本體(ti) 論則又代表著人們(men) 對於(yu) 人的生存世界及其根源或依據之兩(liang) 種不同的究極性認識。從(cong) 中國思想史的角度看，這兩(liang) 種不同認識實際上又主要是通過漢宋不同學術進路的演變實現的，因而在從(cong) 漢到宋之間，佛教的傳(chuan) 入及其影響就是一個(ge) 絕對不可忽視的因素。就宇宙論與(yu) 本體(ti) 論而言，其說到底不過是人們(men) 看待世界的兩(liang) 種不同視角而已；而這兩(liang) 種不同視角實際上早就存在於(yu) 標誌著儒道兩(liang) 家產(chan) 生的孔子與(yu) 老子的思想中，隻是來自佛教的刺激與(yu) 喚醒，才促成了國人本體(ti) 論思考的自覺。從(cong) 這個(ge) 角度看，也可以說正是儒佛的融合才促進了國人本體(ti) 論思考的深入，所以，對於(yu) 本質上作為(wei) “三教”融合之產(chan) 物的宋明理學來說，佛教其實就已經不再是所謂夷狄之教或異端之學了；所謂的儒佛分歧，實際上也隻存在於(yu) 其不同的價(jia) 值觀或不同的價(jia) 值追求之間；至於(yu) 佛教的形上視角及其超越的中道智慧，則早就成為(wei) “三教”所共用共享的遺產(chan) 了。所以，從(cong) 文化交流、融合與(yu) 提升的角度看，如果一味執著於(yu) 辟佛排老或堅持所謂“純儒”立場，就隻能使理學的本體(ti) 論思維退化到漢唐時代宇宙生化論的地步去，從(cong) 而真正成為(wei) 所謂為(wei) 佛老送家當之舉(ju) 。

讓我們(men) 先從(cong) 宇宙論說起。

一、宇宙生化論

中國文化源於(yu) 農(nong) 耕文明，因而“生”或“生生”也就成為(wei) 中國文化最根荄的觀念，也是中國最早的思想流派——儒道兩(liang) 家所共同認可的現象。不過，對於(yu) “生生”，儒道兩(liang) 家雖然共同認可，其看法卻又是完全不同的。儒家從(cong) 其“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯”（《周易·序卦》）出發，又根據“易與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道”（《周易·係辭》上）的原則，從(cong) 而提出所謂“《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。兩(liang) 儀(yi) 生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”（《周易·係辭》上）的生化圖式，充分肯定了“生生”的價(jia) 值，並認為(wei) “天地之大德曰生”、“生生之謂易”（《周易·係辭》下）。相比之下，道家則對“生生”采取了一種反向溯源式的認知，因而認為(wei) ：

天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。（《道德經》第四十章）

天下有始，以為(wei) 天下母。既得其母，以知其子；既知其子，複守其母，沒身不殆。（《道德經》第五十二章）

顯然，對於(yu) “生”或“生生”現象，儒道兩(liang) 家是共同認可的，但老子這裏的“有”卻顯然是從(cong) 萬(wan) 物當下存在之共同相狀出發的；至於(yu) “無”，則是“有”之所以“生”並決(jue) 定“有”之為(wei) “有”者。麵對人所置身其中的生存世界，如果說道家也有所肯定、有所追求，那麽(me) 其追求的也就是一種沿著時間維度所追溯出來的“未生”狀態或決(jue) 定“生”之作為(wei) “子”、成為(wei) “有”的始源狀態，是即所謂的“天下母”。這樣，如果我們(men) 以萬(wan) 物的現實存在——“有”作為(wei) 出發點，那麽(me) 儒家顯然是從(cong) 這個(ge) 當下現實出發並通過肯定“生”的方式以走向未來，而道家則是從(cong) 當下之“有”出發以走向時間之“無”——宇宙之始源。不僅(jin) 如此，在道家“有生於(yu) 無”的反向追溯中，雖然這個(ge) 作為(wei) 宇宙始源的“無”首先是通過時間之“無”所表現出來的，但同時也必然包含著一定的空間維度，否則的話，其所謂的“有”也就無從(cong) 實現了。所以說，道家的“無”雖然是沿著時間的維度所追溯出來的（也隻有時間的維度才能從(cong) 根本上區別“有”與(yu) “無”，從(cong) 而促成從(cong) “無”到“有”的變化），但總體(ti) 上卻是作為(wei) 宇宙萬(wan) 物之時空原點出現的。而對儒家來說，“太極”雖然也是作為(wei) 宇宙天道的根本出發點出現的，但太極的展開卻是伴隨著時空形式一並實現的。

這種沿著時間維度所展開的追溯或推演，就是一種典型的宇宙論進路。因為(wei) 它不僅(jin) 實現於(yu) 時空世界，而且也是隨著時空的演變才得以展現其意義(yi) 的。所以《墨經》雲(yun) ：“久，彌異時也；宇，彌異所也”（《墨子·經》上）。到了屍子，就明確地提出“天地四方曰宇，往古來今曰宙”（《屍子》卷下）。這說明，至遲到戰國時代，國人就已經對宇宙論進路及其視角有了明確的自覺了。

但由於(yu) 孔子創立儒學的方式本身就是以個(ge) 體(ti) 之士的方式實現的，而儒學也始終強調對禮樂(le) 精神的實踐落實，因而由此也就形成了一種以個(ge) 體(ti) 人生為(wei) 主體(ti) 的宇宙論關(guan) 懷。這樣的宇宙論規模在孔子思想中固然隻是零星性的散見，比如“一日克己複禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）就是一種典型的宇宙論關(guan) 懷，因而到了子思，也就成為(wei) 一種係統的宇宙論思想了。比如《中庸》雲(yun) ：

喜努哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。

……

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。（《禮記·中庸》）

在這裏，從(cong) “喜努哀樂(le) 之未發”到所謂“天下之達道”，實際上都是從(cong) 作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 心理狀態而言的；至於(yu) 所謂“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，則顯然又是指一種宇宙論關(guan) 懷或宇宙論規模而言的；而從(cong) 所謂“至誠”、“盡性”以及從(cong) “盡人性”到“盡物之性”再到“讚天地之化育”，也無不是從(cong) 個(ge) 體(ti) 人生的角度展開的。所以，到了孟子，就有所謂“君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”（《孟子·盡心》上）之說。顯然，這樣的宇宙固然也可以說是一種完全個(ge) 體(ti) 化與(yu) 實踐化的宇宙論，但孟子的宇宙論卻並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的層麵，比如其所謂“五畝(mu) 之宅，樹牆下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝(mu) 之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣”。（《孟子·盡心》上）自然，這也就是其所謂的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運於(yu) 掌”（《孟子·梁惠王》上）了，但卻同樣展現了一種客觀的宇宙論規模或宇宙論關(guan) 懷。

戰國以降，由於(yu) 儒道思想的融合，因而從(cong) 荀子起，就形成了一種以客觀性凸顯而又以時空為(wei) 主要形式的宇宙論。比如荀子指出：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) 。人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。（《荀子·王製》）

在這裏，從(cong) “水火”到“草木”，再從(cong) “草木”到“禽獸(shou) ”以至於(yu) “人”，顯然是一種以“時空”為(wei) 主要形式之客觀的宇宙演化圖式；而這種從(cong) “水火”到“草木”再到“禽獸(shou) ”以至於(yu) “人”的進程，實際上也就是荀子在融合儒道基礎上所認知的宇宙演化進程。至於(yu) 其從(cong) 人的角度所提出的“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於(yu) 行而至矣。行之明也，明之為(wei) 聖人”（《荀子·儒效》），則又顯然是一種以人之認知為(wei) 指向並與(yu) 其宇宙演化論成為(wei) 一種互逆互補關(guan) 係的認識論。這種人倫(lun) 認識論與(yu) 宇宙演化論的互補，也就成為(wei) 中國秦漢思想的主流。

所以到漢代，在漢儒專(zhuan) 門解經的緯書(shu) 中，這種客觀形態的宇宙論也就成為(wei) 漢儒解經的思想文化背景。比如《七緯》載：

天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太極，是為(wei) 五運。形象未分，謂之太易；

元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太

極。五氣漸變，謂之五運。（《孝經緯·鉤命訣》）

夫有形生於(yu) 無形，則乾坤安從(cong) 生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣。太初者，氣之始。太始者，形之始。太素者，質之始。氣形質具而未離，故曰渾淪。言萬(wan) 物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《易緯·乾鑿度》）

在這種專(zhuan) 門說明“天地未分之前”或“乾坤安從(cong) 生”的宇宙演化圖式中，無論是其“五運”說還是所謂“四環節”說，實際上都是以客觀麵相展現出來的宇宙論。這無疑是儒道融合的產(chan) 物。因為(wei) 所謂“天地未分之前”的說法顯然屬於(yu) 儒家的思想譜係；至於(yu) 所謂“有形生於(yu) 無形，則乾坤安從(cong) 生”的推理與(yu) 設問則顯然又屬於(yu) 道家“有生於(yu) 無”的譜係。這說明，儒與(yu) 道的融合、“時空”與(yu) “生生”的統一，也就構成了中國宇宙論的主流，也是中國所有思想流派得以形成進而發展演化的思想文化背景。

二、本體(ti) 論及其儒佛因緣

在儒道兩(liang) 家所共同認可的宇宙論中，道家的宇宙論是以標誌“時空”原點之“無”作為(wei) 代表的，同時也表現著其以“無”的智慧來應對這個(ge) 生存之“有”的世界；而儒家的宇宙論則是以“太極”、“生生”為(wei) 代表，並以“讚天地之化育”作為(wei) 指向，這表明儒家的宇宙論首先是一種創生性的宇宙論。不過，由於(yu) “生生”必然要表現為(wei) “有”，因而老子的“有無相生”不僅(jin) 代表著宇宙存有秩序中的主要關(guan) 係，同時也可以代表儒道兩(liang) 家宇宙論之一種相互促成的關(guan) 係。

但這種“有無相生”的儒道關(guan) 係連同其宇宙論卻在佛教傳(chuan) 入後遇到了強烈的挑戰；而佛教的挑戰又是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同層麵展開的。

最首先一個(ge) 層麵是，儒道兩(liang) 家以“有”與(yu) “無”為(wei) 特征的宇宙論不得不受到佛教“緣起性空”之中道智慧的批評，比如僧肇就在其《不真空論》中明確指出：

然則萬(wan) 物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有而不即真，無不夷跡，然則有無異稱，其致一也。

……《中觀》雲(yun) ：物從(cong) 因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬(wan) 物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。[1]

顯然，無論是道家的“無”還是儒家以“生生”為(wei) 特征之“有”，也都受到了來自佛教中觀智慧的批評；而其批評的根據則主要在於(yu) 佛教的“緣起性空”，所以說“有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無”。意即支撐“有”的並不是有，而是緣起；支撐“無”的也並不是真無，而是緣滅。那麽(me) 所謂“有無”又是如何成立的呢？這就是“物從(cong) 因緣故不有，緣起故不無”，意即既然萬(wan) 事萬(wan) 物都是因緣而起，那麽(me) 它也就不是真有，——其“有”說到底不過是因“緣”而“有”而已；既然萬(wan) 物都是因緣而“有”，那麽(me) 在其因緣而起、因緣而生這一點上，它也就不是“無”。既然儒道兩(liang) 家的“有”和“無”都是通過緣起緣滅而獲得自身存在之規定的，那麽(me) 這也就證明了佛教的“萬(wan) 法無自性”——所謂緣起緣滅之“空”而已。

僧肇依據佛教的中道智慧與(yu) “緣起性空”之說對儒道兩(liang) 家的這一分析，不僅(jin) 批評了其關(guan) 於(yu) 宇宙萬(wan) 物的“有”、“無”之說，而且這種批評實際上也和梁武帝與(yu) 達摩的對話表現了同樣的道理。據說達摩到達中土後，極受禮遇，梁武帝幾番派人迎至建康。但二人的見麵卻又完全是一種世俗之“有”與(yu) 佛教之“空”的對話：

武帝問：“……朕自登九五以來，度人造寺，寫(xie) 經造像，有何功德？”師曰：“無功德。”帝曰：“何以無功德?”師曰：“此是人天小果，有漏之因，如影隨形。雖有善因，非是實相。”武帝問：“如何是實功德？”師曰：“淨智妙圓，體(ti) 自空寂。如是功德，不以世求。”武帝不了達摩所言，變容不言。[2]

在這裏，梁武帝無疑是以其“度人造寺，寫(xie) 經造像”作為(wei) 其成佛之主要功德的，這一點其實也就如同儒學以其宇宙天道之“生生”來論證其人倫(lun) 綱常的永恒性是同樣道理，但在達摩看來，這都屬於(yu) “人天小果，有漏之因”，即使有所謂“善因”，說到底也並非發自“實相”或對“實相”的領悟；而真正的成佛功德，則必須是發自佛教的空寂之體(ti) 與(yu) 妙圓之智的。這樣的功德，根本就不可能以所謂世俗之緣所能求得。很明顯，雖然這一不投緣的對話也就決(jue) 定了達摩此後“一葦渡江”的必然性，但這種“不投緣”卻並不僅(jin) 僅(jin) 是所謂“話不投機”的問題，而是世俗功德與(yu) 佛教超越追求之間的根本不對應問題，因而，這一“不投緣”的對話也就等於(yu) 揭示了中土的世俗智慧與(yu) 佛教根於(yu) 空寂之體(ti) 與(yu) 妙圓之智的一個(ge) 根本性分歧。

這一分歧就是儒道兩(liang) 家的實然宇宙論與(yu) 佛教的超越追求之間的分歧；而這一分歧以後又表現為(wei) 唐代華嚴(yan) 五祖宗密對儒道兩(liang) 家氣化宇宙論思想的深入批判。這就進入到儒佛分歧的深層了，也是佛教對於(yu) 儒道兩(liang) 家實然宇宙論批評的第二個(ge) 層麵。因為(wei) 宗密早年曾經習(xi) 儒，所以當其以佛教的超越追求精神來批評儒道兩(liang) 家的氣化宇宙論時，不僅(jin) 表現出其對儒道兩(liang) 家實然宇宙論思想的深入解析，同時也表現出其對孔、老二教原本超越於(yu) 漢唐儒學之一種深入理解以及對其“原人”精神的殷切期待。宗密指出：

今習(xi) 儒道者，隻知近則乃祖乃父，傳(chuan) 體(ti) 相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為(wei) 陰陽之二，二生天地人三，三生萬(wan) 物，萬(wan) 物與(yu) 人，皆氣為(wei) 本……策勤萬(wan) 行，明因果始終，推究萬(wan) 法彰，生起本末，雖皆聖意而有實有權。二教唯權，佛兼權實。策萬(wan) 行，懲惡勸善，同歸於(yu) 治，則三教皆可遵行；推萬(wan) 法，窮理盡性，至於(yu) 本源，則佛教方為(wei) 決(jue) 了。[3]

儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養(yang) 育。謂道法自然，生於(yu) 元氣，元氣生天地，天地生萬(wan) 物……所言萬(wan) 物皆從(cong) 虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基，基本既其常存，則禍亂(luan) 凶愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶?……且天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎?……然則《詩》刺亂(luan) 政，《書(shu) 》讚王道，《禮》稱安上，《樂(le) 》號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？是知專(zhuan) 此教者，未能原人。[4]

在這裏，所謂“今習(xi) 儒道者，隻知近則乃祖乃父，傳(chuan) 體(ti) 相續，受得此身；遠則混沌一氣……萬(wan) 物與(yu) 人，皆氣為(wei) 本”顯然是指儒道兩(liang) 家所共同認可的宇宙演化論而言的，但所謂“二教唯權，佛兼權實。策萬(wan) 行，懲惡勸善，同歸於(yu) 治，則三教皆可遵行；推萬(wan) 法，窮理盡性，至於(yu) 本源，則佛教方為(wei) 決(jue) 了”則顯然又是指謂儒道兩(liang) 家的宇宙演化論及其論證效力而言的，所以說是“二教唯權，佛兼權實”。意即儒道二教的宇宙論僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 生化流行的層麵，並不是真正的“決(jue) 了”之教。實際上，這也是僧肇“雖有而非有”、達摩所謂“人天小果，有漏之因，如影隨形”之同樣性質的批評。因為(wei) 在宗密看來，儒道兩(liang) 家所共同認可的“人畜等類，皆是虛無大道生成養(yang) 育”——“謂道法自然，生於(yu) 元氣，元氣生天地，天地生萬(wan) 物”這種實然生化論既不能解釋人與(yu) 草木的根本區別，也不能說明人之所以為(wei) 人的根本特征。對道家而言，“所言萬(wan) 物皆從(cong) 虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基，基本既其常存，則禍亂(luan) 凶愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶?”而對儒家來說，“天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎?”顯然，儒道兩(liang) 家所共同認可的宇宙生化論既不能說明“人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？”也不能說明“草木亦皆稟氣，何不知乎”的問題。而對曾經研習(xi) 儒家經典的宗密來說，則其所謂的“《詩》刺亂(luan) 政，《書(shu) 》讚王道，《禮》稱安上，《樂(le) 》號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？”無疑包含著更為(wei) 深刻的思考。顯然，在宗密看來，先秦儒家的這些主張實際上是存在著更為(wei) 深刻的依據與(yu) 根源的，隻是這種氣化宇宙論不足以說明而已。

這樣一來，宗密也就等於(yu) 從(cong) 佛教之“原人”的角度向儒學提出了“《詩》刺亂(luan) 政，《書(shu) 》讚王道，《禮》稱安上，《樂(le) 》號移風”之超越的依據問題。這也等於(yu) 是從(cong) 佛教的角度對儒家超越的本體(ti) 意識的呼喚。

到了這一步，我們(men) 有必要對儒道兩(liang) 家的宇宙生化論與(yu) 在佛教之批評與(yu) 敲打下所崛起的儒家本體(ti) 意識進行一個(ge) 基本的簡別。一般說來，所謂宇宙論必須有兩(liang) 個(ge) 基本特征：其一是必須通過時空的形式來表現其“彌異時”與(yu) “彌異所”的特征；其二則是必須通過生化流變的方式來展現其基本內(nei) 容，這也就是佛教所謂緣起緣滅的世界，實際上，也就是必須通過我們(men) 所說的實然宇宙或生化世界來表現其“生生”之遍在性特點。佛教主張“緣起性空”——即緣起緣滅而當下領悟“萬(wan) 法無自性”的本質，所以佛教並不認為(wei) 在緣起緣滅的後麵還存在著一個(ge) 所謂“空”的本體(ti) 世界。但對於(yu) 儒家傳(chuan) 統的“《詩》刺亂(luan) 政，《書(shu) 》讚王道，《禮》稱安上，《樂(le) 》號移風”而言，則曆代儒者都一致認為(wei) 這就是“奉上天之意，順造化之心”，也就是《中庸》所謂的“讚天地之化育”，因而所謂“《詩》刺亂(luan) 政，《書(shu) 》讚王道，《禮》稱安上，《樂(le) 》號移風”，實際上也就等於(yu) 明確地肯定在這些舉(ju) 措和現象的後麵存在著一種天道的依據或支撐。但由於(yu) 漢唐時代的氣化宇宙論隻停留在生化流變的層麵，並試圖通過所謂生化流變之源遠流長來證明其永遠有效，實際上卻根本不足以揭示宇宙天道的絕對性與(yu) 永恒性，因而也就必須在生化流變的背後發掘出一個(ge) 超越而又永恒的本體(ti) 之天來。這一點實際上也就是隋唐五代儒佛因緣以及理學崛起的思想文化背景。但由於(yu) 佛教並不承認在緣起緣滅的後麵還存在著一個(ge) “空”的本體(ti) ，因而所謂“釋氏本空”[5]的說法實際上隻是在儒家本體(ti) 意識形成後對佛教思想的一個(ge) 反推或反觀，意即其緣起緣滅之說其實是以“空”為(wei) 本體(ti) 的。

除了儒佛因緣的刺激外，則所謂思考進路或思考方式也可以對本體(ti) 論與(yu) 宇宙論之別作出說明。當老子提出“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”時，其“無”自然代表著“有”之所以形成的一個(ge) 必要前提（但有了“無”卻未必就能夠有“有”）；以此類推，則《易傳(chuan) 》所謂的“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子……有上下然後禮義(yi) 有所錯”包括荀子所謂的“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) 。人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也”，這裏的前後項之間，從(cong) 《易傳(chuan) 》的“有”與(yu) “然後有”到荀子的“有”與(yu) “無”，其實都是一種必要條件的關(guan) 係；正因為(wei) 是必要條件，因而反過來看，有前項卻未必就能夠有後項，而有後項卻必然會(hui) 有前項。因而，作為(wei) 一種思想進路或思考方式，其結果並不具有必然性，充其量也隻能說是一種可能性。佛教對於(yu) 漢唐氣化宇宙論的批評，從(cong) 思考進路或思維方式上看，主要也就在於(yu) 其所謂的“生”與(yu) “有”並不具有必然性一點上。

但如果我們(men) 以此反推，那麽(me) 凡是能夠揭示事物存在之無條件的必然性時，則這樣的思考也就可以稱之為(wei) 本體(ti) 論的思考；而這種思考方式其實早就存在於(yu) 中國的先秦諸子中。比如孔子對於(yu) “禮樂(le) ”以及“仁”與(yu) “禮關(guan) 係的如下叩問”：

禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？（《論語·陽貨》）

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？（《論語·八佾》）

為(wei) 仁由己，而由人乎哉？（《論語·顏淵》）

仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《論語·述而》）

上述幾條既涉及“仁”與(yu) “禮”的關(guan) 係，同時也涉及“仁”的實現與(yu) 落實問題，但卻完全是從(cong) 無條件之必然性的角度展開的，亦即所謂充分必要條件的角度展開的。其第一條可以說是對“禮樂(le) ”所以為(wei) 禮樂(le) 之超越的追問，即決(jue) 定禮樂(le) 之所以為(wei) 禮樂(le) 的根本依據究竟是什麽(me) ？至於(yu) 對“人而不仁”之“如禮何”、“如樂(le) 何”式的叩問，則又明確地將“仁”直接規定為(wei) 禮之為(wei) 禮的本體(ti) 依據了。至此，“仁”作為(wei) “禮”之內(nei) 在而又超越的依據以及決(jue) 定禮之為(wei) 禮的本體(ti) 依據也就明確確立了。至於(yu) “行仁”、“踐仁”的問題，則現實的人生主體(ti) 無疑具有無條件的決(jue) 定權，所以說：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣。”

正因為(wei) 本體(ti) 論思維的這一特點，所以兩(liang) 宋理學家的“造道”追求雖然也承認其曾經有過一個(ge) “出入佛老”的過程，但理學的本體(ti) 意識以及其超越追求精神卻並不是從(cong) 佛教而來，而仍然是通過“返於(yu) 六經”——通過對《六經》《論》《孟》之重新解讀與(yu) 重新詮釋所發掘出來的。從(cong) 思考進路與(yu) 思維方式來看，兩(liang) 宋理學家的這一自我定位顯然是完全可以成立的；但來自佛教的挑戰與(yu) 批評，也應當是其“返於(yu) 六經”之一個(ge) 不可或缺的前提與(yu) 基礎。因為(wei) 如果說孔子的“仁”、“禮”關(guan) 係就已經明確規定了“仁”對於(yu) “禮”之超越的本體(ti) 依據與(yu) 主體(ti) 之根源性的地位，那麽(me) 《墨經》對於(yu) “體(ti) ”之“分於(yu) 兼也”（《墨經》上）的定義(yi) 也就明確地規定了“體(ti) ”之普遍性與(yu) 遍在性的特點；而普遍與(yu) 超越兩(liang) 個(ge) 維度，其實正是所謂本體(ti) 論思維之不可或缺的基本特征。

三、宇宙本體(ti) 論與(yu) 本體(ti) 宇宙論

在中國大陸的語境中，宇宙本體(ti) 論可以說是一個(ge) 比較常見的哲學概念；至於(yu) 所謂本體(ti) 宇宙論的說法則主要出自港台的牟宗三哲學。[6]當我們(men) 對宇宙論與(yu) 本體(ti) 論兩(liang) 個(ge) 概念作出基本區別之後，那麽(me) 所謂宇宙本體(ti) 論與(yu) 本體(ti) 宇宙論這兩(liang) 個(ge) 概念也就有了重新辨析的需要了。

所謂宇宙本體(ti) 論究竟何指？一般說來，宇宙本體(ti) 論有兩(liang) 方麵的含義(yi) ：其一是指沿著宇宙論進路所形成的本體(ti) ，所以稱之為(wei) 宇宙本體(ti) 論。但從(cong) 前麵的分析中可以看出，沿著宇宙論進路所形成的實際隻能是宇宙之始源，無論這個(ge) 始源是指其時空形式及其原點還是指所謂創生實體(ti) 之原點，也都隻能作為(wei) 實然存在之始源而存在。因為(wei) 所謂宇宙論進路不僅(jin) 沒有擺脫時空形式的限製，而且也始終是沿著時空的角度才得以形成的；同時，所謂宇宙論也始終沒有擺脫創生實體(ti) 之創生表現——所謂實然的生化之流及其時空形式的限製，因而也就隻能作為(wei) 所謂“萬(wan) 物之母”的宇宙之始源。雖然我們(men) 也可以稱這個(ge) 始源為(wei) 宇宙本體(ti) ，但實際上這個(ge) “本體(ti) ”隻是萬(wan) 物生化流變的源頭，它也根本無法與(yu) 天地萬(wan) 物共在，即使如“螢雀之化”[7]，也在擁有前者的同時就無法擁有後者；而在變為(wei) 後者的同時也就失去了前者的基本特征。所以說，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 本體(ti) 之遍在性特征來看，沿著宇宙論的進路也始終無法形成超越的本體(ti) 意識。

宇宙本體(ti) 論的另一含義(yi) 是指其所言說的本體(ti) 就是宇宙論規模——所謂整個(ge) 宇宙萬(wan) 物的始基性本體(ti) 。實際上，這仍然是一個(ge) 需要推敲的說法。因為(wei) 從(cong) 嚴(yan) 格的認識論來看，人類永遠不可能窮究宇宙間的萬(wan) 事萬(wan) 物，——所謂認知的無止境性就指此而言。從(cong) 這個(ge) 角度看，在沒有對宇宙萬(wan) 物形成窮根究底性認識之前，可能不可能形成關(guan) 於(yu) 宇宙萬(wan) 物之本體(ti) 的認識呢？答案顯然是否定的。那麽(me) ，所謂宇宙本體(ti) 論究竟何指呢？從(cong) 曆史的角度看，自《易傳(chuan) 》提出“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”以來，從(cong) 兩(liang) 漢到明清，人們(men) 實際上是以太極元氣作為(wei) 宇宙萬(wan) 物之形成基礎的，這就是其所謂“本體(ti) ”的涵義(yi) ；但張載所謂的“一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂與(yu) ！”[8]以及其具體(ti) 說明的“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也”[9]，也就明確地揭示了所謂太極不過是陰陽未判之元氣而已，而所謂的“判”實際上又是一種時空形式中的分化流變活動。氣之所以被認為(wei) 是宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ，又不過是因為(wei) 通過氣之凝聚與(yu) 消散可以解釋許多事物的成毀而已，這正是萬(wan) 物的形成基礎之意。作為(wei) 一種結論，它實際上是通過可見事物推及不可見事物、通過有限事物以推及無限存在而已。

那麽(me) ，這種將事物之形成基礎視為(wei) 本體(ti) 的說法究竟能不能成立呢？對於(yu) 這一問題，作為(wei) 兩(liang) 宋理學集大成的朱子是最有發言權的。如果從(cong) 所謂宇宙論規模來看，那麽(me) 朱子哲學顯然是最具有宇宙論規模的，而其理氣關(guan) 係本身就是從(cong) 宇宙論角度展開的。但在朱子看來，構成萬(wan) 物存在基礎的氣卻並不是宇宙本體(ti) ，比如朱子就明確指出：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂(luan) 也。[10]

所謂理與(yu) 氣，此決(jue) 是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為(wei) 一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嚐實有是物也。大凡看此等處，須認得分明，又兼始終，方是不錯。[11]

如果說本體(ti) 必須從(cong) 宇宙論的角度來規定，那麽(me) 朱子可以說是最有發言權的理學家。但在朱子看來，“理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也”，——這就明確地以天理作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ；至於(yu) 氣，雖然朱子也承認是“生物之具”——所謂宇宙萬(wan) 物的形成基礎，但朱子卻明確斷言：“其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂(luan) 也”。很明顯，雖然朱子也承認“人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形”，但其“道器之間”的“分際”卻是明確地指謂理氣關(guan) 係而言的，也就是說，隻有天理才是宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ，而氣說到底不過是一種“生物之具”而已。而在下麵一段，朱子又明確地劃分了兩(liang) 種不同的視角，這就是“在理上看”與(yu) “在物上看”；至於(yu) 宇宙本體(ti) ，則隻能是“在理上看”的產(chan) 物，卻絕不可能是“在物上看”的結果，因為(wei) 後者隻能得到“生物之具”；作為(wei) 學也隻是一種器識之學。

但朱子這種確立宇宙本體(ti) 的方式卻仍然不能免除上述質疑，原因很簡單：作為(wei) 認識，它並不是對宇宙萬(wan) 物所以存在之窮根究底性認識；而作為(wei) 一種推理，它又無法排除從(cong) 可見推及不可見、從(cong) 有限推及無限的嫌疑。同時，從(cong) 嚴(yan) 格的認識論出發，這種未能窮究所有事物的理氣關(guan) 係斷言，也無法排除“獨斷”的指責與(yu) 批評。

既然宇宙本體(ti) 論的說法難以成立，那麽(me) 所謂本體(ti) 宇宙論又如何呢？所謂本體(ti) 宇宙論，從(cong) 形成思路而言，則是指首先確立本體(ti) ，並在本體(ti) 之觀照、統攝下所形成的宇宙論。比如孔子所謂的“一日克己複禮，天下歸仁焉”、孟子所謂的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於(yu) 掌”以及曆代儒者所共同認可的“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，也都具有“天地萬(wan) 物一體(ti) ”這樣一種宇宙論規模，但其發端，卻不過是一點本體(ti) 之仁而已。子思甚至還將這種本體(ti) 之仁規定為(wei) 人的一種喜努哀樂(le) 之未發的心理狀態，認為(wei) “喜努哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。這無疑是一種以“仁”為(wei) 本體(ti) 的本體(ti) 宇宙論。

如果這種本體(ti) 宇宙論能夠成立，那麽(me) 其困難可能根本就不在於(yu) 宇宙論，而主要在於(yu) 本體(ti) 之如何確立上。在這一點上，孔子“仁”的形成可以說就提供了一個(ge) 經典性的案例。春秋時代，孔子所麵對的首先是大量的“禮崩樂(le) 壞”現象，麵對這一格局，孔子並不是直接就禮之價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 進行維護，反而是從(cong) 超越的維度對“禮”發出了窮根究底的追問：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”正是這種超越的追問，使孔子發現，所謂“禮崩樂(le) 壞”，與(yu) 其說是一個(ge) 不守禮的問題，不如說首先是一個(ge) 主體(ti) 究竟仁與(yu) 不仁的問題，所以也就有了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何”的仁禮關(guan) 係。而“禮”與(yu) “仁”的這種關(guan) 係，與(yu) 其說是一個(ge) 觀念發生史的問題，不如說首先是一個(ge) 本體(ti) 觀念之如何確立的問題。

從(cong) 觀念形成之時間先後來看，孔子的“仁”無疑源於(yu) “禮”，是從(cong) 對“禮”之超越的叩問中提出的；但是，如果從(cong) 其價(jia) 值關(guan) 係的角度看，則“仁”恰恰成為(wei) “禮”之價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的賦予者與(yu) 實踐之精神支撐者。所以，在“仁”與(yu) “禮”的關(guan) 係中，從(cong) “禮”到“仁”就可以說是一種宇宙論的觀念之實然發生的關(guan) 係；而從(cong) “仁”到“禮”，則可以說是本體(ti) 論的價(jia) 值賦予與(yu) 實踐支撐的關(guan) 係。

孔子“仁”與(yu) “禮”的關(guan) 係也同樣表現在朱子的“理氣”關(guan) 係中。在朱子的“理氣”關(guan) 係中，他既強調理氣不可分割，同時又強調必須突出理先氣後。所謂理氣不可分割，即指理始終存在於(yu) 氣化流行之中，這當然是一種宇宙論的說法，亦即其所謂的“在物上看”；而所謂理先氣後，則是指理超越於(yu) 氣並且也始終是作為(wei) 氣之價(jia) 值賦予者的關(guan) 係。比如：

問：“先有理，抑先有氣？”曰：“理未嚐離乎氣，然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！”[12]

或問：“必有是理，然後有是氣，如何？”曰：“此本無先後之可言。然必欲推究其所從(cong) 來，則須說先有是理。然理又非別為(wei) 一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。”[13]

朱子這裏之所以既要強調理與(yu) 氣之不可分割一層，同時又要突出理先氣後一層，其實正是孔子“仁”與(yu) “禮”雙重關(guan) 係的具體(ti) 體(ti) 現；而所謂理與(yu) 氣之不可分割與(yu) 理先氣後，從(cong) 視角之形成來看，實際上也就源於(yu) 其“在理上看”與(yu) “在物上看”；從(cong) 其理論的指向與(yu) 性質來看，也就是本體(ti) 論與(yu) 宇宙論之不同進路與(yu) 不同規模。從(cong) 朱子始終強調天理本體(ti) 的第一性存在來看，那麽(me) 其哲學之本體(ti) 宇宙論的性質也就是確定無疑的。因為(wei) 這就像孔子隻能強調通過“仁”來理解“禮”，但卻不能通過“禮”來規定“仁”一樣。

這當然隻是一種理論邏輯上的推理。如果從(cong) 實踐落實的角度看，則這種本體(ti) 宇宙論又始終不能脫離主體(ti) ，尤其不能脫離能夠決(jue) 定“為(wei) 與(yu) 不為(wei) ”[14]的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 。因為(wei) 從(cong) 孔子的“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣”到孟子的“君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”、從(cong) 張載的“君子所性，與(yu) 天地同流異行而已”[15]再到王陽明的“君子之酬酢萬(wan) 變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知”[16]，說到底，所謂人生世界無非就是以“仁”這一道德本體(ti) 作為(wei) 精神支撐與(yu) 精神動力的。

從(cong) 這兩(liang) 種不同思路與(yu) 不同追問方式及其具體(ti) 形成來看，則隻有本體(ti) 宇宙論才是比較符合儒家哲學之基本精神及其特征的；至於(yu) 所謂宇宙本體(ti) 論，則不僅(jin) 要借助氣化生生的常識作為(wei) 文化背景，而且也難免存在著因地說果之未可實證的嫌疑。

四、朱子對《太極圖說》的詮釋

關(guan) 於(yu) 朱子哲學之本體(ti) 宇宙論的性質，更典型的還表現在其對周敦頤《太極圖說》的理論詮釋中。當然也可以說，正是通過其對《太極圖說》的定性與(yu) 詮釋，從(cong) 而既表現了其哲學之本體(ti) 宇宙論的性質，同時也為(wei) 其哲學加進了一種宇宙本體(ti) 論的論證與(yu) 規模。這一點，也是朱子哲學能夠成為(wei) 集漢宋儒學之大成的根本原因。

從(cong) 《太極圖說》來看，周敦頤是北宋五子之一，也是作為(wei) 北宋理學之殿軍(jun) ——二程（程顥、程頤）的老師，所以曆來被視為(wei) 道學開山。但周敦頤在當時官位不高、著作不多（隻有《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》兩(liang) 篇），其講學的影響也不大。所以人們(men) 往往認為(wei) 朱子對周敦頤的推崇主要就是因為(wei) 其是二程的老師；而朱子也是出於(yu) 對二程的推尊才不得不推崇周敦頤為(wei) 道學開山的。但這隻是問題的一個(ge) 方麵，其另一麵在於(yu) ，周敦頤之所以受到朱子的極力推尊，主要還是因為(wei) 周敦頤的著作更適宜朱子作擴充性的詮釋。而朱子之推崇周敦頤、詮釋周敦頤著作的結果，同時也為(wei) 朱子哲學加上了一種宇宙本體(ti) 論的色彩。而這一點，又主要是通過朱子對其《太極圖說》的詮釋實現的。

《太極圖說》是周敦頤對當時所流行的《太極圖》的一種理論詮解，其全文不足二百五十個(ge) 字。如此一篇短文能夠成為(wei) 兩(liang) 宋理學崛起的標誌性文獻，也確實與(yu) 朱子之詮釋與(yu) 推崇分不開。《太極圖說》的主要內(nei) 容如下：

無極而太極。

太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。

五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。

無極之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬(wan) 事出矣。

君子修之吉，小人悖之凶……[17]

僅(jin) 從(cong) 上述內(nei) 容來看，這無疑是一篇關(guan) 於(yu) 從(cong) 宇宙到人生的生化形成論，所謂“動而生陽，動極而靜，靜而生陰”，顯然是指陰陽二氣的生成過程；而所謂“陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉”又是指“五行”與(yu) “四時”的生成。至於(yu) “無極之真，二五之精，妙合而凝”以及所謂“乾道成男，坤道成女”則又是指人的生成；而“二氣交感，化生萬(wan) 物”顯然又是指萬(wan) 事萬(wan) 物生成的一般原則。最後，所謂“形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬(wan) 事出矣”，則既是指人生中“形生”、“神發”與(yu) “五性”、“善惡”萌發的過程，當然同時也就成為(wei) 人生世界的展開了。

對於(yu) 這種宇宙生化論，無論怎麽(me) 看，起碼應當承認它首先是在漢儒融合儒道基礎上的產(chan) 物，當然也是對漢儒宇宙生化論的直接繼承。如果說其還存在著對漢儒思想之一定程度的發展，那也就主要表現在其對人生之“形生”、“神發”以及“五性”、“善惡”之形成過程的分析與(yu) 描述上，並且明確強化了《易傳(chuan) 》“君子修之吉，小人悖之凶”之德性的規定，這顯然是以君子人格為(wei) 修養(yang) 指向的。如果從(cong) 思想譜係的角度看，它也顯然表現出一種在漢儒之儒道融合基礎上從(cong) 漢儒走向宋儒的特色。對於(yu) 這種宇宙論，我們(men) 必須首先承認其儒道融合之“有”、“無”渾一的性質——其“無極而太極”的展開過程與(yu) “太極，本無極”一說的歸根與(yu) 還原就是其具體(ti) 表現；其次，我們(men) 還必須承認其漢宋之學兼具或者說從(cong) 漢儒走向宋儒的性質。因為(wei) 漢代《緯書(shu) 》中無論是其“四環節說”還是所謂“五運說”，都僅(jin) 僅(jin) 是指自然宇宙——所謂天地萬(wan) 物的生化形成過程，並不蘊含道德的規定與(yu) 要求，而這裏對“君子修之吉，小人悖之凶”的強調則顯然已經強化了對德性的規定與(yu) 要求。所以，周敦頤的《太極圖說》不僅(jin) 是《易傳(chuan) 》與(yu) 老子思想融合的產(chan) 物，而且也是漢宋儒學融合並從(cong) 漢儒走向宋儒的具體(ti) 表現。

那麽(me) ，對於(yu) 這種從(cong) 宇宙發育、萬(wan) 物形成到人生德性萌發的生化論，朱子將如何理解、如何詮釋呢？首先，朱子這裏必須改鑄或截斷老子“有生於(yu) 無”的思路，從(cong) 而使“無極而太極”中的“無極”一語完全成為(wei) “太極”之無方所、無形狀的形容詞，這就徹底改變了《太極圖說》之儒道融合的色彩。所以朱子認為(wei) ，“無極而太極”一語是“雖有兩(liang) 語，初無兩(liang) 體(ti) 。周子所以謂之‘無極’，正以其無方所，無形狀，以為(wei) 在無物之前，而未嚐不立於(yu) 有物之後；以為(wei) 在陰陽之外，而未嚐不行乎陰陽之中；以為(wei) 貫通全體(ti) ，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”[18]並解釋說：“周子恐人於(yu) 太極之外更尋太極，故以無極言之”、“無極者無形，太極者有理也。周子恐人把做一物看，故雲(yun) 無極。”[19]這樣一來，《太極圖說》中的“無極而太極”一句也就完全成為(wei) 太極之無方所，無形狀——所謂形上本體(ti) 涵義(yi) 的形容語了。但是，如果我們(men) 對應於(yu) 《太極圖說》中的“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也”這種歸根與(yu) 還原的過程，那麽(me) 就可以清楚地看出朱子詮釋的不對應性。因為(wei) 對《太極圖說》而言，其所謂“太極，本無極也”一語是有其實質性的內(nei) 容與(yu) 指謂的，而朱子的詮釋則僅(jin) 僅(jin) 是指其“無方所，無形狀”之存在相狀而言，這就使周敦頤的“太極，本無極也”一說之歸本與(yu) 還原完全失去了意義(yi) 。當然也可以說，朱子的這一詮釋也就徹底斬斷了漢儒宇宙生化論對老子“有生於(yu) 無”之思想臍帶，從(cong) 而使其宇宙生化論徹底建立在儒家“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”的基礎上了。

朱子的這一詮釋，當然是標準的理學詮釋，從(cong) 而使《太極圖說》真正成為(wei) 一種本體(ti) 宇宙論了；而由此所展開的從(cong) 陰陽、五行、四時一直到人之“形生”、“神發”以及“五性”與(yu) “善惡”的萌發過程，也就全然建立在太極這一天理本體(ti) 的基礎上了。

朱子對《太極圖說》之本體(ti) 宇宙論式的詮釋，固然可以展現周敦頤作為(wei) 理學開山的理論規模，但同時也為(wei) 其以理氣關(guan) 係為(wei) 核心的本體(ti) 宇宙論體(ti) 係帶來了理論上的諸多難以自圓其說之處。比如按照朱子對太極（天理）之形上本體(ti) 地位的規定，無論是太極還是天理，其作為(wei) 形上本體(ti) 之基本屬性必然是超越動靜的，即如他所明確規定的“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。隻此氣凝結處，理便在其中”。[20]這說明，其太極（天理）應當是純粹的形上本體(ti) ，但作為(wei) 本體(ti) 宇宙論，其太極又將如何跨越從(cong) 形上本體(ti) 之“無情意，無計度，無造作”到作為(wei) 宇宙始源之創生天地萬(wan) 物的過渡呢？在這裏，朱子卻隻能或不得不求助於(yu) 陰陽之氣。比如他解釋說：

陽動陰靜，非太極動靜，隻是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。[21]

太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嚐相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與(yu) 之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嚐不在焉。[22]

朱子的這一說明，其本意固然是為(wei) 了強調太極對於(yu) 陰陽、理對於(yu) 氣的內(nei) 在性及其啟動發用作用，但是，當天理（包括太極）因為(wei) “無情意，無計度，無造作”而成為(wei) 純粹的形上本體(ti) 時，其自身也就無法完成從(cong) “靜”到“動”的跨越從(cong) 而不得不求助於(yu) 氣了。這樣一來，也就導致了其後繼者——明代肩負理學道統之傳(chuan) 的曹端“人為(wei) 死人，而不足以為(wei) 萬(wan) 物之靈，理為(wei) 死理，而不足以為(wei) 萬(wan) 化之原”[23]的質疑與(yu) 批評，從(cong) 而開啟了由理學向氣學演變的先河；另一方麵，在現代的理學研究中，朱子既然規定“太極隻是個(ge) 極好至善底道理”[24]，卻仍然無法說明所謂“太極動而生陽”問題，所以劉述先追問說：“朱子解‘無極而太極’一句沒有問題，解‘太極動而生陽’一句就不能沒有問題。對朱子來說，太極是理，怎麽(me) 可以動，殊不可曉，所以他一定要曲為(wei) 之解，而終難自圓其說。”[25]

實際上，朱子理氣關(guan) 係所遭遇的這種質疑並不是本體(ti) 宇宙論自身的問題，而是其理氣關(guan) 係所存在的問題，是他早年受佛教（禪宗）形上境界的影響，所以為(wei) 了突出天理的形上本體(ti) 性質，他就一定要將天理推到純而又純之“淨潔空闊”的地步去。所以，盡管他也從(cong) 理一分殊的角度認為(wei) “人人有一太極，物物有一太極”[26]，但隻要他從(cong) 所以然之客觀物理的角度講天理，不能突出太極對陰陽、理對於(yu) 氣之內(nei) 在超越及其主宰與(yu) 定向作用，那麽(me) 所謂“太極動而生陽”的問題也就永遠無法解決(jue) 。這就提出了一個(ge) 非常重大的問題，即所謂本體(ti) 宇宙論究竟應當如何立足才能將自然與(yu) 人生真正統一起來。

基金項目：本文為(wei) 國家社科基金重大項目“宋明道學核心價(jia) 值研究”（15ZDB008）的階段性成果。

注釋：

[1]僧肇著，張春波校釋：《不真空論》，《肇論校釋》，北京：中華書(shu) 局，2010年版，第52、56頁。

[2]（南唐）靜筠禪師編撰，孫昌武、（日）衣川賢次、西口芳男點校：《祖堂集》卷二，北京：中華書(shu) 局，2007年版，第96頁。

[3]宗密：《原人論·序》，《中華大藏經》第九十八冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1996年版，第458頁。

[4]宗密：《原人論·序》，《中華大藏經》第九十八冊(ce) ，第458——459頁。

[5]張載雲(yun) ：“天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也……彼異學則皆歸之空虛”；又說：“彼欲直語太虛，不以晝夜陰陽累其心”《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年版，第182、183頁。

[6]牟宗三辨析說：“這種存有論即在說明天地萬(wan) 物之存在，就佛家言，即在如何能保住一切法之存在之必然性，不在於(yu) 明萬(wan) 物之構造。此種存有論亦涵著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體(ti) 宇宙論。”牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(ce) ，台北：聯經出版公司2003年版，第328頁。

[7]張載指出：“所謂變者，對聚散存亡為(wei) 文，非如螢雀之化，指前後身而為(wei) 說也。”《正蒙·乾稱》，《張載集》，第66頁。

[8]張載：《正蒙·大易》，《張載集》，第48頁。

[9]張載：《正蒙·參兩(liang) 》，《張載集》，第10頁。

[10]朱熹：《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947頁。

[11]朱熹：《答劉叔文》，《朱熹集》卷四十六，第2243頁。

[12]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書(shu) 局，1986年版，第3頁。

[13]同上。

[14]孟子曰：“挾泰山以超北海，語人曰，‘我不能。’是誠不能也。為(wei) 長者折枝，語人曰‘我不能。’是不為(wei) 也，非不能也。”（《孟子·梁惠王》上）

[15]張載：《正蒙·誠明》，《張載集》第23頁，北京：中華書(shu) 局，1978年版。

[16]王守仁：《語錄》中，《王陽明全集》第73頁，上海：上海古籍出版社1992年版。

[17]周敦頤：《太極圖說》，北京：中華書(shu) 局，1990年版，第3——7頁。

[18]朱熹：《答陸子靜》五，《朱熹集》第三冊(ce) ，成都：四川教育出版社，1996年版，第1571——1572頁。

[19]黎靖德主編：《朱子語類》卷九十四，第2366頁。

[20]黎靖德主編：《朱子語類》卷一，第3頁。

[21]黎靖德主編：《朱子語類》卷九十四，第2374頁。

[22]同上，第2376頁。

[23]曹端：《辨戾》，《曹端集》，北京：中華書(shu) 局，2003年版，第23——24頁。

[24]黎靖德主編：《朱子語類》卷九十四，第2371頁。

[25]劉述先：《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，台北：台灣學生書(shu) 局1995年版，第273頁。

[26]黎靖德主編：《朱子語類》卷九十四，第2371頁。

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