《反抗絕望——魯迅及其文學世界》是著名學者汪暉（專欄）的博士論文。該書1990年由台灣久大文化股份有限公司出版繁體字版；1991年，作為《文化：中國與世界》叢書之一種，由上海人民出版社出版。2000年，該書作為《回望魯迅》叢書之一種，又由河北教育出版社出版。汪暉為2000年的版本寫了《新版序》。在《新版序》中，汪暉說：“魯迅研究是我個人的學術生涯的起點，這一點至今對我仍很重要。”取得博士學位後，汪暉即離開了中國現代文學領域，投身於一個更宏闊、更富於挑戰性的學術空間。但是，《反抗絕望》這本書，卻是奠定汪暉學術地位的著作，用一句俗話說，是汪暉的“第一桶金”。《反抗絕望》出版後，即在中國現當代文學研究界產生重大影響，很快成為這個領域的學術名著。到今天，《反抗絕望》甚至已經具有了“經典”的性質。 

 

　　由於生性懶惰、不求進取，我從來不追捧熱門書。但也不刻意回避和拒絕。如果逛書店時正好看到了，也會買上一本。但買回來什麽時候能看，卻又說不定。往那裏一扔再不問津，也完全有可能。當《反抗絕望》在大陸出版後，雖時時見人提及，但我卻一直沒有讀過。那原因，就因為我上書店時，從未碰到過。前不久，在一家不大的書店裏，終於遇見了2000年河北教育出版社出版的《反抗絕望》，於是買了一本。據汪暉《新版序》，這新版本刪去了原書的第四章，但將其中的一節編入第三章。另外隻對個別字句有所改動。 

 

　　懷著一絲歉意，也懷著一些敬意，我立即讀起了這本《反抗絕望》。讀完後，卻有話如骨鯁在喉，不得不說。這本書對魯迅心靈的剖析、對魯迅作品的解讀，是一個更高層次的問題，在此姑且不論。我在這裏隻說兩個更低層次的問題：一是論述語言的文理不通問題；二是抄襲與剽竊問題。 

 

　　汪暉的論述語言，以晦澀著稱。如果僅僅是晦澀，如果雖然晦澀但卻文理通順、並無文法上的錯誤，我以為就無可厚非。畢竟，晦澀也是一種語言風格。康德不就十分晦澀麽，但並不影響其成為哲學大師。但如果在晦澀的同時又常常文理不通，甚至正是因為文理不通才讓人感到晦澀，那就是一個不能忽視的問題了。而汪暉的《反抗絕望》中，這種晦澀而文理不通的現象，或者說，因文理不通而晦澀的現象，就很嚴重。汪暉此後的著述，語言的晦澀更其嚴重。比較起來，學術上的奠基之作《反抗絕望》，論述風格要平易許多。但是，《反抗絕望》總體上仍然是堪稱晦澀的。在研讀《反抗絕望》時，我如在晦澀的論述中，突然遇上一段很清通、很平實、很曉暢、因而也很好懂的話，便如在沙漠中遇上一汪清泉，在荊棘叢中遇上一片綠草地，心中一喜。但同時也對汪暉論述方式、腔調的突變心生疑惑。喜用超長的單句，是汪暉的一大特色。一件很簡單的事情，汪暉也往往要用那種十分複雜的句式來說明。但在這種突然出現的“清泉”和“綠草地”中，這種超長的句式卻不見了。一個人的論述風格為何突然發生這種短暫的變化的？懷著這種疑惑，我做了很有限的查考，發現這種突然出現的迥異於汪暉慣常風格的論述，往往出自他人之手。更直白地說，是從其他人的書中抄來的。沒錯！這是抄襲和剽竊。《反抗絕望》中，抄襲和剽竊的現象，也是很嚴重的。而這，正是我在此要說的第二個低層次問題。 

 

　　先說語言的文理不通問題。新版的《反抗絕望》，在正文之前，有一連串“附加物”，依次是：原版《題辭》、《新版序》、《原版序》、《新版導論》、《原版導論》。一本書正文前有這樣多的“附加物”，像一個人頭上一層又一層地壓著許多頂帽子，可見實在非同一般。但我讀書有個壞習慣，就是越過序言、導論一類東西，直接進入正文。這是為了避免被序言、導論牽著鼻子走。在正文讀完、自己對全書有個判斷後，再來看序言、導論一類文字。這回讀《反抗絕望》也一樣。我是直接閱讀第一編的“引言”（這種“編”或“章”中的引言，應該視作正文部分）。讀完正文，隻讀了一下《新版序》，其他的“附加物”就沒有興趣讀了。所以，談《反抗絕望》的語言，就從正文的第一頁開始。下麵是正文之第一自然段和第二自然段中的部分論述： 

 

　　魯迅是中國近、現代史上最深刻、也最複雜的思想家和文學家。……這位深刻的思想巨人以他獨有的敏銳感受著自己的內在矛盾，那種精神痛楚銳利得有如承受酷刑的肉體的感覺。他頻頻使用“掙紮”、從“沉重的東西”中“衝出”等意象，使人感覺到魯迅是以他的全部身心經曆著內心深處的思想風暴。 

 

　　正如列文森把梁啟超的精神結構視為“關押自己的牢籠”一樣，魯迅的主觀精神結構也是一種宛如蛛網的意境，它是由許多無法避免的矛盾言行，各不相容的思想交織而成的。問題的複雜性在於，魯迅對自身的矛盾有著深刻的內省與自知，但卻不得不同時信奉這些相互矛盾的思想，從而長久地處於精神的矛盾和緊張之中。……（第3頁） 

 

　　以上是全書開宗明義的兩段。我本來想在有文法問題的地方加上著重號，但問題實在太多，加上著重號反倒讓人眼花繚亂。下麵對有問題的句子做一點分析。 

 

　　“那種精神痛楚銳利得有如承受酷刑的感覺”，——在汪暉的論述中，這句話不算太離譜。但細想起來，仍然是有問題的。“痛楚銳利”，已經是一種比喻，即把痛楚比喻成某種尖銳鋒利的東西，再說其“有如”某種“感覺”，就很別扭。再說，“酷刑”有許多種，並非所有“酷刑”帶來的都是“銳利”的痛楚。 

 

　　“他頻頻使用‘掙紮’、從‘沉重的東西’中‘衝出’等意象，使人感覺到魯迅是以他的全部身心經曆著內心深處的思想風暴。”這句話至少兩處有問題。前麵用了人稱代詞“他”做主語，後麵就不能再用“魯迅”代替“他”。因為這樣一來，“他”和“魯迅”就成了兩個人。按照這句話的語法意義，是一個被稱作“他”的人采取了某種行動，才讓人感覺到“魯迅”有某種表現。“以他的全部身心經曆著內心深處的思想風暴”，這句話的問題就更明顯了。“以全部身心”去做某事，意味著“心”已被作為一種手段、一件工具，又如何再去經曆“心”中的風暴。這就仿佛在說：“以全部的碗去舀碗中的水”；“以所有的手指去搔自己手指上的癢”。 

 

　　“正如列文森把梁啟超的精神結構視為‘關押自己的牢籠’一樣，魯迅的主觀精神結構也是一種宛如蛛網的意境”。這句話也是明顯不通的。“列文森”在這裏具有主語的功能，他完成了某種行為。既然是“正如”列文森，後麵就應該有人以“主語”的身份做一件類似於列文森行為的事。後麵出現的人物是“魯迅”，而“魯迅”在這裏扮演著“定語”的角色，“主語”是空缺的。到底誰“正如”列文森，沒有說。其實這裏的主語是論述者汪暉。是汪暉仿效列文森，把魯迅的主觀精神結構視為“宛如蛛網的意境”。所以，對這個意思的正確表述是：“正如列文森把梁啟超的精神結構視為‘關押自己的牢籠’一樣，我把魯迅的主觀精神結構視為一種宛如蛛網的意境。”（“意境”一詞，在這裏很突兀，且頗有歧義。但源於列文森的漢譯，並非汪暉首創，故不論。）“它是由許多無法避免的矛盾言行，各不相容的思想交織而成的。”這裏的“言行”二字，頗不妥當。“言行”是外在的東西，如何成為構建“主觀精神結構”的材料？人的“主觀精神結構”可以由各種思想、知識、意識等構成。而“言行”則是“主觀精神結構”的外在的、客觀的表現。“但卻不得不同時信奉這些相互矛盾的思想”，——這裏的“信奉”一詞，也是很成問題的。所謂“信奉”，是信仰並崇奉、相信並奉行之意。“信奉”的對象，通常是外來的東西。對從自身內部產生的思想，不宜用“信奉”一詞。更重要的是，這與事實是不符的。魯迅有著許多相互矛盾的思想。這些思想相互糾纏著，又相互懷疑著。可以說，絕大部分思想，僅僅是作為一種思想而存在於魯迅大腦中，而並不被魯迅“奉行”的。如果那些一團亂麻般的思想都被魯迅“奉行”，那魯迅早被送進精神病院了。 

 

　　把話寫通，並不容易。偶爾有一句不通的話，也很正常，不應大驚小怪。但如果經常性地文理不通，一段話甚至一句話中，都有多處語法和邏輯問題，那就不是一件小事了。學術語言，也不妨有自己的風格。可以平易，也可以晦澀；可以樸素，也可以華麗。但無論哪種風格，都應該力求論述的“準確”。不能準確地表達每一個具體的觀點、每一個細微的認識，又如何能保證總體的學術見解能準確地傳達？按照我的理解，一個人如果有意識地寫得平易、樸素，就可能少犯語法和邏輯錯誤。而如果刻意追求晦澀和華麗，就可能多犯語法和邏輯錯誤。刻意追求華麗的人，不少見。刻意追求晦澀者，也並非沒有。在我看來，汪暉的晦澀，很大程度上就是刻意追求的結果。明明一件簡單的事，明明一種並不複雜的思想，非要用那種繞口令一般的語言來說明和傳達，隻能理解成是刻意為之吧。這樣做，會顯得高深莫測，會讓人不由得仰視、敬畏。這也就是蘇東坡所謂的“以艱深文淺陋”了。但也正是因為刻意追求晦澀，便比別人更經常地犯語法和邏輯錯誤。而這就關乎學風問題了。下麵，再從《反抗絕望》中舉出文理不通的幾例。 

 

　　……這樣，人的存在的根本問題被置於哲學思考的中心，並成為哲學的基本問題之一和哲學的出發點……（第16頁） 

 

　　“中心”、“基本問題之一”和“出發點”，這三者是並不能等同的。一個被置於“中心”的問題，卻隻是基本問題“之一”。這就意味著，還有些問題，雖未被置於“中心”，但卻也是“基本問題”。而一個地方，既是“中心”，又是“出發點”，這讓人怎樣理解？從“中心”出發之後，不就離開這“中心”了嗎？ 

 

　　……而“中庸”的思想模式，“折中”、“公允”的生活態度被激烈的、否定性的、整體觀的思維模式所代替。（第62頁） 

 

　　一種“思維模式”代替一種“思想模式”，當然是說得通的。但是，一種“思維模式”如何代替一種“生活態度”呢？還有，說“整體觀的思維模式”代替了“‘中庸’的思想模式”，也欠準確。“中庸”雖與“激烈”和“否定”不相容，卻並不必然與“整體觀”相衝突。一種“思想模式”，既可以是“中庸”的，同時又是“整體觀”的。 

 

　　……這種思維方法上的雙重性使得魯迅拋棄了價值體係的邏輯同一性，而在對民族自 

 

　　身的關係和對民族與西方關係的不同方麵，對同一價值原則作不同解釋。（第71頁） 

 

　　“對民族自身的關係”，這如何理解？所謂“關係”，要有兩個以上的“主體”，意味著兩個以上的“主體”之間的關涉、聯係。而“民族自身的關係”，並沒有出現兩個“主體”，因而在語法的意義上，構不成“關係”。 

 

　　……但是，既然作為民族智慧的中國文化又是這個民族得以生存發展所積累下來的內在因素和文明，那麽追求民族的平等與獨立也就不能不對自身的曆史傳統有所肯定。（第73） 

 

　　“作為民族智慧的中國文化又是這個民族得以生存發展所積累下來的內在因素和文明”，這句話錯誤之多，以至於讓我覺得要分析都難以措手。將“中國文化”等同於“民族智慧”，就頗有問題。文化是極其豐富複雜的。“太監文化”、“小腳文化”、“拍馬文化”等，都屬於“中國文化”。要說這一切都表現為“民族智慧”，恐怕很難讓人認同。“智慧”與“文化”不能劃等號，而“民族”與“中國”也是不能互換的概念。這些都是常識，就不多說了。“得以生存發展所積累下來的內在因素和文明”，——這就如同夢囈了。這短短的句子，錯誤可有一大堆。“得以”，是指在某種條件下某種目的“可以”、“能夠”實現。商務印書館出版的《現代漢語詞典》，對“得以”是這樣釋義和舉例的：“（借此）可以；能夠：必須放手發動群眾，讓群眾的意見得以充分發表出來。”在這個例句中，“放手發動群眾”，是群眾的意見“充分發表出來”的條件。汪暉在此用“得以”二字，是想說：“中國文化”是中華民族生存發展的條件。這觀點本身就是荒謬的。 

 

　　按照這種觀點，“中國文化”是先於和獨立於中華民族生存發展的東西，這豈非天大的笑話？如果僅僅是這樣，也就罷了。但又說“中國文化”是民族“得以”生存發展所“積累”下來的東西，這就更不成話了。 

 

　　“生存發展”和“積累”這兩個動詞（姑且把“生存發展”作為一個動詞）是無論如何也不能同時出現在“得以”後麵的。這就等於說：“土豆是農民得以生存發展所種植的糧食”。換成這樣一個簡單的句子，其錯誤就不難看清了。還有，“文明”這一概念，也用得很不謹慎。這就等於說：“文化”是“文明”。如果“文化”與“文明”是可以劃等號的，就等於說：“土豆是土豆”；如果“文化”與“文明”是不能劃等號的。這就等於說：“土豆是大蒜”。無論哪種情況，這種表述都是有問題的。 

 

　　其二，文化發展形式的類似尚不足以對魯迅所肯定的現代西方的價值形態給予充分的肯定，於是，他又在對自身文化傳統的分析中尋找文化價值之類似。（第74頁） 

 

　　這仍然是一番夢囈般的話。最顯眼的是兩個“肯定”的連用。這錯誤明顯得不待“明眼”而後知，也就不說了。實際上，前半句是沒有主語的。誰“不足以……肯定”？沒有說。後半句有一個人稱代詞“他”。依據前後文，我們當然知道這個“他”就是“魯迅”。但在語法的意義上，這個“他”是誰，卻是不知曉的。還有，“在……分析中尋找”，也是不通的。正確的說法是：魯迅又通過對自身文化傳統的分析，尋找文化價值的類似。分析是尋找的手段，不是尋找的場所。 

 

　　……對現代價值理想的認同使他獲得了現代知覺性，發現了生活於其中的生存方式的無聊和荒謬。（第82頁） 

 

　　應該是先有了“現代知覺性”，才能有“對現代價值理想的認同”：因果關係不能顛倒。而“生活於其中的生存方式”，也有些荒謬。難道人是生活於“生存方式”中嗎？難道花是開放於“開放方式”中嗎？難道飛機是飛行於“飛行方式”中嗎？難道墮落者是墮落於他的“墮落方式”中嗎？ 

 

　　……正史固然塗飾太厚，如密葉投射在莓苔上的月光，隻看見點點碎影，不易察出底細，但野史雜記卻了然得多。（第89頁） 

 

　　汪暉難得使用文學性的語言。偶爾用一下，卻總是出錯。上麵這番用了比喻的話，就錯不隻一處。先說“密葉投射在莓苔上的月光”這句。這裏，密葉成了投射月光的“主體”，成了月光的光源。但樹葉再密，也不至於變成月亮吧。這句話正確的表述應該是：“如月亮透過密葉投射在莓苔上的月光”。“月亮”這主體、這光源，是不能省略的。但既說“如莓苔上的月光”，又說“隻看見點點碎影”，就莫明其妙了。“月光”與“碎影”，正是樹下的兩種地方。月光被密葉遮住的地方，就成了“碎影”。“點點碎影”，正是月亮沒有照到的地方。當然，無論把“正史”比作密葉下的月光，還是將其比作月光下的“碎影”，都是不妥的。“正史”既然“塗飾太厚”，就既不像密葉下的月光，也不像月光下的“碎影”。汪暉雖然筆下如此寫了，但心裏是想說：正史塗飾太厚，“真相”如月夜密葉下的碎影。——筆下所寫，與心中所想不能一致，就是所謂詞不達意了。 

 

　　文理不通的例子，暫舉到這裏吧。《反抗絕望》中，文理不通的現象是非常嚴重的，甚至可以說，很難找到哪一頁沒有某種程度的語法或邏輯錯誤，而一頁中有多處錯誤，也很常見。前麵說過，汪暉經常性地文理不通，與刻意追求晦澀有關。但同時恐怕也與思維能力不無關係。一個人經常性地文理不通，說明思維過程中有著經常性的障礙，說明邏輯感不夠好。而這樣的人，能夠提供多少深刻的、新穎的、有獨創性的思想，是不免令人懷疑的。實際上，《反抗絕望》中，少有汪暉獨創性的觀點。汪暉主要依靠兩種方式寫成此書。一種是將一些常識性的觀點，用晦澀的方式重說一遍。應該承認，汪暉把這些常識性的、有的此前隻以隻言片語方式存在的觀點，說得十分詳細、周全，自然也有了一定的價值。另一種方式，則是借助他人的理論，但卻並不說明，而以“獨創”的麵目出現。我依據手頭正好有的幾本書，做了一點點查考，發現剽竊和抄襲的現象，在《反抗絕望》中是很明顯的。我的十分有限查考，顯示汪暉的剽襲，有幾種不同的方式。一是“攪拌式”。“攪拌式”是近年學界對一種剽襲方式的命名，不是我的創造。將他人的話與自己的話攪拌在一起，“你中有我，我中有你”；或者將他人論述的次序做些調整，便作為自己的話登場，是為“攪拌式”。二是“組裝式”。“組裝式”尚未見有人說過，暫且算是我的發明。將別人書中不同場合說的話，組合在一起；一段話中，這幾句剽自這一頁，另幾句襲自離得很遠的一頁，然後作為自己的話示人，是為“組裝式。三是“掩耳盜鈴式”。將別人的話原原本本地抄下來，或者抄錄時稍做文字上的調整，沒有冒號、沒有引號，但做一個注釋，讓讀者“參見”某某書，是為“掩耳盜鈴式”。需要指出的是：在具體的剽襲過程中，有時是幾種方式結合起來的。至於第四種方式，則是一字不差地將別人的話抄下來，不攪拌、不組裝、不讓讀者“參見”。這其實是最老實的一種剽襲方式。其他幾種方式，一旦被發現，或許還可強作辯解。這第四種方式，可是毫無辯解餘地，隻得老老實實承認。坦率地說，我對前麵三種方式的反感，遠過於這第四種。所以這第四種，不妨稱為“老老實實式”。——我在這裏，毫無嘲諷之意。 

 

　　我查考的，隻有五種書：李澤厚《中國現代思想史論》，東方出版社1987年6月版；李澤厚《中國近代思想史論》，人民出版社1979年7月版；[美]勒文森《梁啟超與中國近代思想》，四川人民出版社1986年6月版；[美]林毓生《中國意識的危機》，貴州人民出版社1988年1月版；張汝倫《意義的探索——當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1986年12月版。下麵，對《反抗絕望》以不同方式剽襲這五種書的情況，略做說明。 

 

　　1、李澤厚《中國現代思想史論》 

 

　　《反抗絕望》剽襲《中國現代思想史論》的地方，較少。但也有。可舉一段為例。這一段，是“攪拌式”與“掩耳盜鈴式”相結合。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第58至第59頁： 

 

　　其次，五四反傳統主義以“西學”（西方資本主義文化）反“中學”（中國封建傳統文化），在思維內容上直接承續了譚嗣同對封建綱常的沉痛攻擊，嚴複關於中西文化尖銳對比的精辟分析，以及梁啟超所大力提倡的“新民”學說，但形成對中國傳統文化的整體性理解的更為重要的原因，還是中國近代社會變革的曆史過程對於中國先進知識分子的啟示。 

 

　　李澤厚《中國現代思想史論》第8頁： 

 

　　這在中國數千年的文化史上是劃時代的。如此激烈否定傳統，追求全盤西化，在近現代世界史上也是極為少見的現象。但值得注意的是，這個運動就其實質說，至少在其發展初期，卻又隻是上一階段譚嗣同、嚴複、梁啟超的曆史工作的繼續。譚嗣同對封建綱常的沉痛攻擊，嚴複於中西文化的尖銳對比，梁啟超所大力提倡的“新民”，就都是用“西學”（西方資本主義文化）反“中學”（中國封建傳統文化）的啟蒙運動。（《啟蒙與救亡的雙重變奏》） 

 

　　汪暉和李澤厚都是在強調“五四”知識分子在思想觀念上對以康梁為代表的上一代知識分子的繼承。將兩段話對比，就會發現汪暉是以一種攪拌的方式，剽襲了李澤厚。汪暉把李澤厚的論述次序做了一點調整：李先說的，他後說；李後說的，他先說。汪暉又把部分用語做了變更：有的地方增加一點，有的地方刪去一點。但相同的部分仍然是很多的。有興趣的讀者不妨算一下，這兩段話相同的字有多少。應該指出的是，汪暉對李澤厚的兩處改變，是很拙劣的。李澤厚“嚴複於中西文化的尖銳對比”，被汪暉改成“嚴複關於中西文化尖銳對比的精辟分析”：這一改，便文理不通了。“對比”已有了“分析”之意，再加上“精辟分析”，便成語病了。另一處，李澤厚的“梁啟超所大力提倡的‘新民’”，被汪暉改成“梁啟超所大力提倡的‘新民’學說”：這一改，便出了兩個問題。一是“新民”與“‘新民’學說”不是一回事。可以說梁啟超以“新民”學說提倡“新民”，卻不能說梁啟超“提倡‘新民’學說”。二是“提倡學說”，也說不通。所謂“提倡”，是鼓動眾人采取某種行動。“提倡學說”，屬搭配不當。 

 

　　我之所以說汪暉這段話同時又是“掩耳盜鈴式”的剽襲，是因為他在中間部分做了一個注釋，提示讀者“參見”李澤厚《中國現代思想史論》。不加冒號、不加引號，隻做一個讓人“參見”某書某文的注釋，這是汪暉在《反抗絕望》中用得最多的剽襲方式。在這裏，有必要對“參見”這個注釋用語做點辨析。這裏的“參”，乃“參考”之意。做出某種論述後，讓讀者“參見”某書某文，意思是說：在那本書那篇文章裏，也有對這個問題的論述，讀者如有興趣，或如果要深入研究這個問題，不妨去“參考”一下。當用“參見”做注釋時，就表明自己是獨立進行了這番論述，與那本書那篇文章沒有淵源關係；就表明自己的論述不是對那個作者的“引用”，而隻是“英雄所見略同”。所以，原原本本地、或攪拌式地剽襲他人，卻又做一個“參見”的注釋，稱之為“掩耳盜鈴”，是很恰當的。 

 

　　二、李澤厚《中國近代思想史論》 

 

　　汪暉在論述“五四”以前的啟蒙思想時，大大借助了李澤厚《中國近代史論》中的有關研究。對《中國近代思想史論》的“攪拌式”剽襲，可舉一個小小例子。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第60頁： 

 

　　……那麽，康、梁、譚、嚴等後期改良派開始產生了一整套的資產階級性質的社會政治理論和哲學觀點作為變法思想的鞏固的理論基礎，顯示了對“傳統”的更為徹底的批判和對西方社會文化的更為徹底的肯定。 

 

　　李澤厚《中國近代思想史論》第74頁： 

 

　　……應該充分估計到，開始產生了一整套的資產階級性質的社會政治理論和哲學觀點作為變法思想的鞏固的理論基礎，是這一階段改良派思想最重要的發展和最卓著的成就。（《十九世紀改良派變法維新思想研究》） 

 

　　這麽長的、多少有些拗口的一句話，核心部分汪、李一字不差。當然，次序稍微有些變動。這樣的剽襲方式，真有點“打一槍換一個地方”的遊擊風格。“攪拌式”和“組裝式”相結合的剽襲，在《反抗絕望》中也能見到。下舉一例。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第59頁： 

 

　　從上個世紀40年代起，魏源在他的《海國圖誌》中就提出了“以夷製夷”和“師夷長技以製夷”兩大主張，盡管其內容和對西方長技的認識還完全停留在武器和“養兵練兵之法”的狹隘範圍內，但“竊其所長，奪其所恃”的“師長”主張卻一直是以後許多先進人士為挽救中國、抵抗侵略而尋求真理的思想方向。從洋務派的“船堅炮利”、“中體西用”，到馮桂芬等人要求“博采西學”，努力學習資本主義工藝科學的“格致至理”和史地語文知識，從龔自珍、魏源、馮桂芬對內政外交軍事文化的改革要求，到康有為、梁啟超等資產階級改良派的“托古改製”，“君主立憲”，總之，由認識和要求學習西方資本主義經濟製度進到認識和要求學習西方資本主義政治製度，由要求發展民族工商業進到要求有一套政治法律製度來保證它的發展，這種思維的邏輯發展的必然過程正反映著曆史發展的必然過程，“任務本身，隻有當它所能借以得到解決的那些物質條件已經存在或至少是已在形成過程中的時候，才會發生的。”（王按：加引號的話為馬克思語） 

 

　　李澤厚《中國近代思想史論》第38—39頁： 

 

　　……魏源……在四十年代完成了《海國圖誌》……在這書中總結性地提出了反抗侵略的兩大綱領：“ 以夷攻夷”和“師夷長技以製夷”。前者表現了魏源對西方資本主義國家自由競爭時代爭奪國外市場中的矛盾而企圖加以利用的粗淺幼稚的認識，後者則是在科學研究後得出的抵抗侵略戰爭的有效方案。雖然它的主要內容還隻是軍事方麵的戰略戰術和購置製造新式槍炮的建議，但這正是根據當時敵我雙方各種具體的優劣條件和鴉片戰爭的實際經驗而總結出來的現實辦法。由於曆史的限製，魏源“師夷長技”的內容和對西方“長技”的認識還完全停留在武器和“養兵練兵之法”的狹隘範圍內。但重要的是，與當時及以後占統治地位的頑固思想不同，魏源在其時代的可能情況下，最早具有和提供了“師夷長技以製夷”這樣一種新鮮思想，它具有著新的原則指導意義。盡管“長技”內容隨時代和認識的深化而大有不同，但“竊其所長，奪其所恃”的“師長”（“師其所長，奪其所恃”）卻一直是以後許多先進人士為挽救中國抵抗侵略而尋求真理的思想方向。（《十九世紀改良派變法維新思想研究》） 

 

　　李澤厚《中國近代思想史論》第57頁： 

 

　　由認識和要求學習西方資本主義經濟製度進到認識和要求學習西方資本主義政治製度，由要求發展民族工商業進到要求有一套政治法律製度來保證它的發展，這種思維的邏輯發展的必然過程正反映著曆史發展的必然過程，“任務本身，隻有當它所能借以得到解決的那些物質條件已經存在或至少是已在形成過程中的時候，才會發生的。”（《十九世紀改良派變法維新思想研究》） 

 

　　將李澤厚在兩處說的兩段話與汪暉那一大段話對照一下，就明白汪暉那一大段話，是將李澤厚兩段話組合而成。汪暉那段話中，“總之”以後的話被我加上了著重號。這加了著重號的話，“老老實實”、一字不差地抄自李澤厚《中國近代思想史論》第57頁，連馬克思的那幾句話也照抄了，以至於我寫此文時，隻需直接粘貼到李澤厚名下就可以了。李澤厚隻為馬克思的話做了一個簡單的夾注。但汪暉卻為馬克思的話做了一個詳細、準確的注釋，讓人覺得是他自己從《馬克思恩格斯選集》中發現並摘錄的。一字不差地剽襲，沒有什麽好分析的。上引汪暉話中，著重號以前的話，“攪拌式”地剽襲自李澤厚《中國近代思想史論》第38—39頁。具體是怎樣剽襲的，讀者將兩段話對照一下就明白了，故不多說。值得一說的，是汪暉在“攪拌”過程中所犯的錯誤。李澤厚說，魏源在《海國圖誌》中，提出了反抗侵略的兩大綱領：一是“以夷攻夷”；一是“師夷長技以製夷”。李澤厚對這兩者都做了說明解釋。汪暉那段話，一開始就說魏源提出了“以夷製夷”（“攻”變成了“製”，也許是筆誤）和“師夷長技以製夷”這“兩大主張”。但在“攪拌”時，卻把李澤厚對“以夷攻夷”的說明解釋刪去。汪暉下麵的話，是作為對“兩大主張”的解釋說明而出現的，但實際上隻適用於“師夷長技以製夷”這一項。換言之，汪暉下麵的那一大通解釋、說明、發揮，對於“以夷製夷”這一大“主張”來說，是牛頭不對馬嘴。 

 

　　三、勒文森《梁啟超與中國近代思想》 

 

　　美國學者勒文森這本研究梁啟超的書，給了汪暉巨大幫助。可以說汪暉非常過分地借助了這本書。 這裏的“過分”不僅僅指在具體場合對勒文森的剽襲，更表現在常常無視魯迅與梁啟超的區別，把勒文森分析梁啟超的理論框架簡單地套用於對魯迅的觀察。勒文森認為，梁啟超雖在理智上認同了西方的某些現代價值、疏遠了本國文化，但在感情上卻對本國文化、對本國傳統的生活方式，有深深的留戀。這成為勒文森解釋梁啟超一生言行的一個重要依據。在分析魯迅的思想矛盾、精神痛苦時，汪暉極大地依賴於勒文森的此種理論。對所謂“曆史中間物意識”的論說，是汪暉《反抗絕望》中最引人注目之處。而在相當大的程度上，汪暉正是仿效勒文森對梁啟超思想、精神的分析，來論述魯迅的思想和精神。魯迅與梁啟超當然有相似之處，但也有著不容忽視的巨大差別。魯迅之所以為魯迅，主要不體現在與其他人的相似上，而體現在與其他任何人的不同上。過分借助研究他人的理論視角來觀察魯迅，就可能走向對魯迅的歪曲。實際上，《反抗絕望》對魯迅留戀傳統文化的一麵，是做了過分的解說的。對所謂魯迅的“曆史中間物意識”，《反抗絕望》也強調得過了頭。汪暉對勒文森的剽襲方式，也能說明他是如何不辨梁魯了。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第二章第二節，題為《重新詮釋曆史/價值的二分法》。所謂“曆史”與“價值”，也是勒文森用來分析梁啟超的一對重要範疇。這一節，汪暉這樣開頭（第68頁）： 

 

　　魯迅的著作是將一種文化中所包含的技術結構、價值和精神狀態完全或部分地引入另一種文化的文獻記載。這種文化引入包括四部分內容：變更需要、變更榜樣、變更思想、 

 

　　變更理由。 

 

　　勒文森《梁啟超與中國近代思想》第二章，題為《傳統世界的崩潰》。這一章，勒文森這樣開頭（第46頁）： 

 

　　梁啟超的著作是將一種文化中所包含的技術、結構、價值和精神狀態完全或部分地引入另一種文化的文獻記載。這種文化引入包括四部分內容：變更需要、變更榜樣、變更思想、變更理由。 

 

　　讀者應該已經笑起來了！汪暉隻把勒文森的“梁啟超”換成“魯迅”，其他便“幾乎”是原原本本地抄錄勒文森。這為我上麵的說法提供了證據：在借助勒文森理論分析魯迅時，汪暉是缺乏“邊界意識”的，是很忽視魯、梁二人的差別的。對李澤厚的剽襲，還是將李的觀點用於對同一對象的研究。對勒文森的剽襲，則是將對一頭熊的認識用於對一隻虎的判斷了。說汪暉“幾乎”原原本本抄錄勒文森，是除了名字的變換外，還有一個標點符號的差異。勒文森的“技術、結構”，在汪暉手裏變成了“技術結構”：“技術”與“結構”之間的頓號沒有了，這可能是匆忙間的疏忽。但“技術、結構”是兩件事；而“技術結構”則變成了難以理解的一件事。——汪暉的剽襲，總是有意無意地損害原文。 

 

　　再舉一個“老老實實式”的例子。汪暉《反抗絕望》第69頁：。 

 

　　……但是，對於中國近現代知識分子來說，曆史與價值的這種內在統一性被無情地撕裂：由於看到其他國度的價值，在理智上疏遠了本國的文化傳統；由於受曆史製約，在感情上仍然與本國傳統相聯係。 

 

　　勒文森《梁啟超與中國近代思想》第4頁： 

 

　　……梁啟超（1873—1929）在十九世紀九十年代作為這樣一個人登上文壇：由於看到其他國度的價值，在理智上疏遠了本國的文化傳統；由於受曆史製約，在感情上仍然與本國傳統相聯係。 

 

　　兩段話中，冒號以後的話都一字不差地相同。這種老老實實的剽襲，是最不讓人反感的。最讓人反感的，是攪拌、組合、拚湊等手段一齊用，是“偷意”而在字句上盡量不留痕跡。這種方式的剽襲在《反抗絕望》中是更嚴重地存在著的。 

 

　　勒文森說：“如果說追求中國與西方平等的觀念深藏於梁啟超的思想中，那麽它也會深藏於每一個近代中國人的——從最保守的到最激進的——文化理論中。”（第10頁）汪暉說：“追求民族的獨立與平等的意識深藏於魯迅日本時期的文化理論中。”（第70頁） 

 

　　勒文森說：“梁啟超時刻關心的是匡正中國文化信譽掃地的名聲。因此，從西方引進的文化必須被轉變為民族傳統文化的天然要素。根據進化的‘三世’說原則，梁將這些要素視為未來的中國文化的重要組成部分；在梁啟超看來，這種新文化是可依賴的、孔夫子所期望的文化。我們稱這種改造西方文化的過程為使中西方‘文化發展形式類似’的過程。實際上是使已經按照孔夫子指引的路線發展過來的中國曆史向西方業已達到的曆史水平看齊。”（第54頁）汪暉說：“魯迅……把歐洲曆史視為一個接一個的‘偏至’的社會形態，把他所推崇的‘新思神宗’視為對歐洲的‘偏至’的一種校正和改革，於是，當‘改革’不再僅僅被解釋為適合於中國時，中國就不再是一種唯一需要變革的落後文明，而是人類各種文明中的一個平等的文明，因而也就能坦然地承受吸納變革的思想。同時，既然歐洲文明並不等於先進的文明，先進的價值是對現存歐洲文明的反叛，那麽，中國也就能夠在與歐洲平等的前提下接受這些來自西方的價值。這也就是以文化發展形式的類似（變革作為文化發展的普遍形式而既適合於中國也適合於西方）來緩解由曆史與價值的衝突造成的心理緊張。”（第74頁）這裏，汪暉的話與勒文森的話，並沒有多少字句上的相同，但“偷意”則是確定無疑的。所謂“文化發展形式的類似”，是勒文森分析梁啟超思想時的一個較為重要的概念，也被汪暉原原本本的用於對魯迅思想的分析。 

 

　　在《反抗絕望》第二章第二節中，汪暉總結了魯迅“在接受西方社會的價值觀以改造和批判中國文化傳統過程中耐人尋味的思維特點”。這種特點有兩個。而這兩個魯迅的思維特點，都能在勒文森書中找到，換句話說，都是勒文森歸納的梁啟超思維特點。 

 

　　汪暉總結的魯迅的第一個思維特點是：“魯迅把民族、國家與文化區別開來，在承認西方現代文明優越性的前提下接受科學、理性、進化、個人等價值觀，從而對中國的文化傳統予以掊擊掃蕩；但在精神歸趨上又忠於民族（而不是文化），堅守著民族的平等與獨立的原則。”（第70—71頁）勒文森書第四章詳細地論述了梁啟超如何把“文化”與“國家”區別開來的。勒文森說：“那麽，中國將怎樣麵對世界呢？我們已經提出了一個答案——以國家對國家，用一種新的生活方式而不是用那些中國的紺紺蜜蜜的東西，因為生存的手段正是基本的民族價值，梁啟超打通了從文化主義通向國家主義的道路。”（第145頁）勒文森說：“這就意味著要以一個國家，而不是以一種文化來麵對西方。梁啟超不再在具體的價值中去竭力尋求平等……而隻是在理論的可能性中堅持平等。”（第168頁）…… 汪暉這樣總結魯迅的第二個思維特點（第72頁）： 

 

　　第二，在魯迅的敘事中，中國的悲劇命運不是來自傳統文化的斷裂，不是來自對經典著作權威的抵製，而正是來自中國的文化傳統，因此，變革首先是對自身曆史文化的變革。 

 

　　勒文森《梁啟超與中國近代思想》第124頁： 

 

　　他（梁啟超）終於走進一個新的境界。中國的災難並非來自對中國傳統文化之精華的背叛，也並非來自對經典著作權威性的抵製，而正是來自於堅持這種權威。必須從那些“偽經”、從那些“真經”、從那些過去的死亡之手的控製中解放出來。 

 

　　這兩段話，“意”，完全相同。至於字句，雖有較大改變，但相似性還是很明顯的。正像一個人雖然很大程度上整容了，但人們還是能一眼看出其本來麵目。 

 

　　可以說，汪暉是將勒文森在不同章節、不同語境中對梁啟超思想狀況的論述攏到一處，貼上了“魯迅思維特點”的標簽。 

 

　　四、林毓生《中國意識的危機》 

 

　　美籍華人學者林毓生的《中國意識的危機》的漢譯本，1986年12月由貴州人民出版社出版，1988年1月增訂再版。這本書也給予了汪暉很大幫助。《反抗絕望》隻在一處引用了林毓生原文，且做了注釋，但卻引用得讓人莫明其妙。而在真正借助林毓生的地方，則不做任何說明。例如，《反抗絕望》中，用“整體反傳統”這一理論，對魯迅這一代“五四”人物的思維方式進行了論述，而這就完全是在對林毓生的學舌。《反抗絕望》對林毓生的剽襲，是以攪拌、組裝、拚湊等多種方式進行的。具體字句上的剽襲痕跡不是很明顯，但“偷意”的跡象則是十分顯眼的。 

 

　　下麵，先抄一段《反抗絕望》中的話（第61—62頁）： 

 

　　《新青年》開始出版正是在袁世凱極力鞏固其賣國統治，準備扮演帝製醜劇的時候。辛亥革命在人們心裏點燃的短暫的虛妄的希望已經幻滅了，建立了四年的“中華民國”不僅沒有真正走上富強之道，連“民國”的招牌都岌岌可危。於是，《新青年》的第一個結論是辛亥革命並沒有在中國建立起民主政治，還需要大張旗鼓地宣傳資產階級民主思想，爭取實現名副其實的民主共和國。這種政治性結論直接引導了“五四”知識者對思想文化的重視。袁世凱稱帝前便已在提倡祭天祀孔，以便從思想體係上為帝製作張本；《新青年》在袁世凱稱帝時發表的文章中也便開始具體地反對儒家的“三綱”和“忠、孝、節”等奴隸道德。1916年秋，保皇黨康有為上書黎元洪、段其瑞，主張定孔教為“國教”，列入“憲法”，《新青年》便陸續發表了許多文章，從反對康有為擴大到對整個封建倫理道德的批判。這一方麵是因為這個複古逆流確與帝製複辟的陰謀有關，而更重要的是當時進步的思想界有一種比較普遍的認識，即認為要想在中國實現民主政治，便必須有一個思想革命，或者如當時所說的“國民性”改造，從而斷言“倫理之覺悟為最後之覺悟”——從“中體西用”到“托古改製”，從政治革命到文化批判，“傳統”的各個層麵至此被想象為一種具有必然聯係的整體而遭到徹底的否定，其標誌便是普遍皇權與社會文化傳統的內在關聯得到深刻的揭示，而“中庸”的思想模式，“折中”、“公允”的生活態度被激烈的 

 

　　、否定性的、整體觀的思維模式所代替。 

 

　　首先要說，這一番話，有多處文理不通。最後一句，我已在前麵作為例子分析過。前麵指出了文理頻頻不通的幾種原因。現在我要補充說：以攪拌、組裝、拚湊的方式剽襲他人時，特別容易犯文理不通的錯誤。這道理，想必不用多講。 

 

　　下麵看看《中國意識的危機》中的一段（1988年1月版第49—50頁）： 

 

　　辛亥革命以後，借思想文化以解決問題的途徑的確演變成了一個整體觀的思想模式，從而使它變成了一個全盤性反傳統主義的工具，它將中國傳統看作是一個其性質是受中國傳統思想痼疾感染的有機式整體而加以抨擊。這種借思想文化以解決問題的潛在的整體觀，是在各種不同因素相互作用的影響下才形成的。這些因素是：五四反傳統主義者對中國社會、中國文化和道德所采取的懷疑和否定的態度；對辛亥革命失敗的激憤；他們的強烈的民族主義的情操，對社會政治和文化進行根本改造的迫切要求；即對建立一個基於新的自由、民主和科學價值的新中國的渴望；由於袁世凱的無恥篡權和夭折的帝製運動和張勳的複辟（這兩者增強了他們要求變革的迫切感）而使他們產生的對整個社會舊邪惡勢力的深刻認識；以及他們對中國傳統的中心價值體係的極度疏遠。總之，普遍王權崩潰後所遺留的社會和文化力量，將五四反傳統主義者認為溯源於傳統的整體觀思想模式發展成一種整體觀的分析範疇，反傳統主義者正是通過這種分析範疇才形成他們的全盤性反傳統主義的。（《中國意識的危機》第49—50頁） 

 

　　讀者不需要有太多的耐心和太好的眼力，就能看出汪暉的那段論述，是“脫胎”於林毓生的相關論述。剽襲他人時，一般性的話，可以換一種方式說。但核心概念卻難以改變。林毓生所謂的“整體觀的思想模式”、所謂“普遍王權”這些概念，汪暉也隻能襲用。 

 

　　再舉幾例。林毓生強調，“借思想文化解決問題”的思路，又與傳統儒家的思維方式一脈相承。在論述了傳統儒家的這種思維方式後，林毓生說： 

 

　　綜合以上分析可以看出：中國第一代和第二代知識分子的借思想文化作為解決問題的途徑，是被根基深厚的中國傳統的傾向，即一元論和唯智論的思想模式所塑造的，而且是決定性的。當這種具有一元論性質的借思想文化以解決問題的途徑，在辛亥革命後中國社會政治現實的壓力下被推向極端的時候，它便演變成一種以思想為根本的整體觀思想模式。（《中國意識的危機》第85頁） 

 

　　林毓生的這種觀點，也被汪暉未加說明的襲用。汪暉說： 

 

　　五四反傳統主義把改變民族精神作為中心問題，對“傳統”的反叛首先表現為對儒學的否定。……作為一種以文化危機為前提的文化的哲學，儒學確實重視思想文化的優先性，在孔子眼裏，中國社會所需要的改革首先是道德改革。社會的穩定與和諧（無論是家庭還是群體），取決於組成這個動蕩社會的每個個體的道德素質。這種思維方法直接地引導出對家庭紐帶及家庭義務優先性的強調，這不僅反映出家庭在農業化的中國生活中的地位，而且孔子的理想國家的構想不過是一個大寫的家庭，從而個人與社會的關係被深刻地倫理化。 

 

　　這是否意味著，當五四反傳統主義者把實際政治鬥爭看成不是根本之圖，而把文化倫理批判即思想革命置於首位時，他們在思維模式上又回到了傳統？（《反抗絕望》第62頁） 

 

　　類似的對林林毓生的“偷意”，是更嚴重地存在著。這裏隻是聊舉幾例。 

 

　　五、張汝倫《意義的探究——當代西方釋義學》 

 

　　張汝倫的《意義的探究》，是介紹和研究當代西方釋義學的專著，與汪暉的論題本無直接關係。汪暉要借助其觀點解釋魯迅這些人對傳統的理解，自然也無不可。但應該老老實實地借用。該用冒號的地方用冒號；該用引號的地方用引號；該做注釋的地方做注釋；該做什麽樣的注釋，就做什麽樣的注釋。而汪暉卻不是老老實實地借用，而是“老老實實”的剽襲。舉兩例。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第64頁： 

 

　　這正如伽達默爾指出的，曆史性是人類存在的基本事實，無論是理解者還是文本，都內在地嵌於曆史性中，真正的理解不是克服曆史的局限，而是去正確地評價和適應這一曆史性。我們總是以一種特殊的方式在世，有特殊的家庭和社會的視界，有一個有著悠久曆史、先於我們存在的語言，這一切構成了我們無法擺脫的傳統，我們必然要在傳統中理解，理解的也是我們傳統的一部分。理解的曆史性具體體現為傳統對理解的決定作用。 

 

　　這是一個獨立的自然段。這一段沒有冒號、沒有引號。汪暉是將其作為自己的觀點顯示給讀者的。我們再看張汝倫《意義的探究》第175—176頁： 

 

　　……伽達默爾強調指出，曆史性正是人類存在的基本事實，無論是理解者還是文本，都內在地嵌於曆史性中，真正的理解不是去克服曆史的局限，而是去正確地評價和適應這一曆史性。我們總是以一種特殊的方式在世，有特殊的家庭和社會的視界，有一個有著悠久曆史，先於我們存在的語言，這一切構成了我們無法擺脫的傳統，我們必然要在傳統中去理解，理解的也是我們傳統的一部分。理解在曆史性具體體現為傳統對理解的製約作用。 

 

　　用不著我再做什麽分析了。汪暉的那段話，沒有冒號、沒有引號。但也做了一個注釋，讓讀者“參見”張汝倫的書。關於“參見”，前麵已有辨析，不再饒舌。隻想說：這樣的“參見”，欺人太甚：欺原作者太甚；也欺讀者太甚。比較起來，下麵的剽襲方式，讓人反感的程度就要輕些。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第65頁： 

 

　　……啟蒙運動在強調理性的絕對地位時，忘了理性必須在具體的時曆史條件下實現自己，因而也無法看到自己也有成見，自己也要接受權威——理性的權威。啟蒙運動在強調理性的絕對權威時，沒有看到理性隻有在傳統中才能起作用。傳統的確是不管我們願意不願意就先於我們，而且是我們不得不接受的東西，是我們存在和理解的基本條件。因此，不僅我們始終處於傳統中，而且傳統始終是我們的一部分。是傳統把理解者和理解對象不可分割地聯係在一起。理解者不可能走出傳統之外，以一個純粹主體的身份理解對象。理解並不是主觀意識的認識行為，它先於認識行為，它是此在的存在模式。 

 

　　這一段話，幾乎原原本本地抄自張汝倫《意義的探究》中的一大段話。這回采取的是跳躍式，即抄幾句，便跳過若幹字、若幹句、若幹行。為了節省篇幅，我在汪暉跳躍得較完整的地方，用省略號表示，並在括弧裏說明跳過多少行。《意義的探究》第179—180頁： 

 

　　啟蒙運動在強調理性的絕對地位時，忘了理性必須在具體的曆史條件下實現自己，因而也無法看到自己也有成見，自己也要接受權威——理性的權威。啟蒙運動在強調理性的絕對權威時，沒有看到，理性不是絕對的、無條件的，理性也必須在具體的曆史條件下實現自己。歸根結底，理性隻有在傳統中才能起作用……（此處跳過張著引用的伽達默爾一句原話）傳統的確是不管我們願意不願意，就先於我們，而且是我們不得不接受的東西。它是我們存在和理解的基本條件。……（此處跳過16行）因此，不僅我們始終處在傳統中，而且傳統始終是我們的一部分。是傳統把理解者和理解對象不可分割地聯係在一起。理解者不可能走出傳統之外，以一個純粹主體的身分理解對象——文本。……（此處跳過兩行半）所以，理解並不是主觀意識的認識行為，它先於認識行為，它是此在的存在模式。 

 

　　雖然有些跳躍，雖然在個別字句上有些變動，但這樣的剽襲，基本上是“奮不顧身”的，表明一旦被發現，便不想抵賴的。固然沒有冒號、沒有引號，但也沒有用一個“參見”來留條退路，來欺侮原作者和讀者：在這個意義上，這種方式的剽襲，還不是最讓人反感的。 

 

　　上麵查考的五種書，恰好是我手頭有的。即便是這五種書，也查考得並不全麵。《反抗絕望》之後，汪暉先生轉向了更廣闊的領域。成了思想史方麵的專家、權威，更對當代中國乃至世界的政治、經濟、思想、文化狀況，有頗具影響的論說。在這些著述中，文理經常性不通，應該是繼續存在的。但我希望並且願意相信：以各種方式剽襲他人的情形，不再能在後來的著述中找到。 

 

　　2009年10月23日 

 

　（作者單位：南京大學中國現代文學研究中心） 

 

    文章來源：《文藝研究》2010年第三期