學而引之，國而文之

受訪者：陳昭瑛

采訪者：嶽麓書(shu) 院

來源：“嶽麓書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月初七壬子

          耶穌2018年7月19日

目前，高校通識教育的開展麵臨(lin) 通識教育與(yu) 專(zhuan) 業(ye) 教育關(guan) 係定位不清晰，課程設置不合理，師資力量不足，學生思想上不夠重視等諸多理論和實踐方麵的問題。基於(yu) 此類原因，複旦大學通識教育中心和湖南大學嶽麓書(shu) 院於(yu) 2018年1月2日舉(ju) 辦了主題為(wei) “中國傳(chuan) 統文化與(yu) 通識教育”的研討會(hui) 。在會(hui) 議的間隙，我們(men) 獲得了采訪台灣大學中文係陳昭瑛教授的機緣。采訪中，陳老師結合她的研究和教學經曆，以台灣“傳(chuan) 統文化與(yu) 通識教育”的現狀為(wei) 例，以點帶麵地剖析了高校“傳(chuan) 統文化與(yu) 通識教育”所麵臨(lin) 的挑戰，並傳(chuan) 遞了以“通識教育”激活“經典傳(chuan) 統”的美好希望。

陳老師自始至終都以寬闊的視野研究中國傳(chuan) 統文化，從(cong) 文學到哲學再到比較文學，融貫中西、古今，著有《台灣儒學：起源、發展與(yu) 轉化》、《儒家美學與(yu) 經典詮釋》、《台灣與(yu) 傳(chuan) 統文化》與(yu) 《荀子的美學》等專(zhuan) 著。在訪談中，陳老師介紹了深受“經世致用”思潮、“朱子學”思潮影響的台灣南明儒學、荀子“以古持今”的通變觀，還提出了她對經典文本詮釋的看法。

另一方麵，陳老師從(cong) 自身的治學研究談到了大陸“儒學回暖”和台灣“儒學衰退”趨勢的現狀。她認為(wei) 大陸“儒學回暖”主要在於(yu) 儒學有內(nei) 在的生命力，台灣儒學在未來或者現在正在衰退是受到政治政策的影響，課程規劃中的經典比例在降低，甚至還存在對中國傳(chuan) 統文化的認同危機。針對此種現狀，陳老師認為(wei) 可以從(cong) “活化”教材內(nei) 容、煥發經典文化的活力和維持親(qin) 密的師生關(guan) 係、提高學生的課堂參與(yu) 度等方麵部分改善通識教育所麵臨(lin) 的困境。她不隻從(cong) 課堂教學論及通識教育，還以文昌帝君信仰的儒學化為(wei) 引子，為(wei) 民間通識教育的開展提供了新視角。

在訪談的最後，她還表示嶽麓書(shu) 院是四大書(shu) 院中唯一“活化”的書(shu) 院，居於(yu) 其中而使人“肅然起敬”。我們(men) 能感受到陳老師對經典傳(chuan) 統極大的尊重與(yu) 敬意，同時她也希望我輩學子能夠毋忘傳(chuan) 統，承續華夏學脈。

治學研究之經典傳(chuan) 統與(yu) 美學詮釋

《師說》：陳老師，您好！我們(men) 了解到老師您之前的研究方向曾由中文轉向哲學，可後來為(wei) 什麽(me) 又對比較文學產(chan) 生了興(xing) 趣呢？

陳昭瑛：我總共念了三個(ge) 係，中文係、哲學係、外文係。台灣院係的設置跟大陸不太一樣，比較文學在台灣屬於(yu) 外文係，在大陸則屬於(yu) 中文係。我從(cong) 中文係畢業(ye) 的時候，很想念中國哲學。當時中文係關(guan) 於(yu) 思想的部分比較側(ce) 重學術史，而當時中文係的必修課（如中國思想史等）大都請哲學係的老師來上課。

在大三的時候，我開始去聽哲學係的課，張永儁老師的《清代哲學》課程對我影響非常深，張老師這門課主要談明末清初的哲學，其中談到王夫之，並且談得非常深入。原來在高中國文課本中，我就學過王夫之的《船山記》，當時覺得非常難，但卻受到難以言喻的感動。在讀哲學研究所期間，我先生大荒為(wei) 我寫(xie) 的《船山記》一直貼在我的書(shu) 桌前的壁上。在《清代哲學》之後，我又旁聽張永儁老師的宋明儒學，深受影響，決(jue) 定在碩士階段念中國哲學，很幸運考取了哲學所。

原來我是想找張老師指導我的碩士論文，但是在我大三大四的時候，開始對馬克思主義(yi) 著迷。為(wei) 了追溯馬克思主義(yi) 的源頭，我修了張柯圳老師的黑格爾，因為(wei) 馬克思主義(yi) 哲學的源頭是黑格爾，所以我的碩士論文最後是寫(xie) 黑格爾與(yu) 盧卡契之間的美學傳(chuan) 承。這一段經曆，尤其是對黑格爾的學習(xi) ，對我影響深遠，是我治學研究上的一個(ge) 轉折。到了博士階段，我覺得可以整合本科和碩士兩(liang) 階段的研究，做文學方麵的中西比較，所以我在博士論文嚐試進行儒家文學理論和馬克思主義(yi) 文學理論的比較研究。我雖然念過不同的係，這個(ge) 過程也非常曲折，但三個(ge) 階段的研究並不是沒有關(guan) 係，博士階段很像是前兩(liang) 個(ge) 階段的綜合。

《師說》：陳老師您在大作《台灣儒學起源、發展與(yu) 轉化》中講到：台灣儒學起起源於(yu) 南明經學與(yu) 經世致用之實學的儒學傳(chuan) 統，而其發展階段的主流思想又是受到福建朱子學的影響，在轉化時期以詩、史強調道德教化，回歸南明經世致用的精神。您能給我們(men) 詳細地談一談這個(ge) 發展變化的過程嗎？

陳昭瑛：我大學時因張永儁老師的“清代哲學”課深受南明儒學的感動，所以後來研究南明時期的台灣儒學和我當年的興(xing) 趣是有關(guan) 的，這一段研究過程對我來說非常重要。在我寫(xie) 這本書(shu) 之前，我和一些學者發生論戰，是針對“台灣本土化”的議題。對這場論戰，大陸也有一些學者研究。在論戰過程中，我發現中國文化對台灣的影響值得深入探討。由於(yu) 當時並沒有太多先行者的研究，我在南明文獻和台灣地方誌中尋找和台灣儒學相關(guan) 的文獻材料，先行者的工作比較辛苦。在研究過程中，我感覺自己學習(xi) 了一門新的課程，這是嶄新的體(ti) 驗。

南明儒學經世致用傳(chuan) 統的形成，是一個(ge) 很自然的過程。我想你們(men) 對顧炎武、黃宗羲、東(dong) 林書(shu) 院這一段曆史一定非常熟悉。其實鄭成功來台灣時，移植到台灣的儒學就是南明傳(chuan) 統，而不是更早的明代心學。鄭成功本人的專(zhuan) 長是春秋學。他一直堅持反清複明，直至幾乎整個(ge) 中國淪陷，他還在支撐著東(dong) 南半壁，這都受到春秋學的影響。鄭成功於(yu) 1661年在台灣建立明鄭政權，一直沿用永曆年號，如若整個(ge) 明朝的曆史算到明鄭投降的話，可以到1683年。因此，可以說南明時期台灣儒學的研究與(yu) 鄭成功息息相關(guan) 。

另外，在鄭成功之前，比他早十年來了一位詩人，叫沈光文。沈光文也是明末遺臣，但他不願投降清廷為(wei) 官。諸多明末遺臣中，有人選擇自殺，有人選擇起兵，有人選擇逃亡。沈光文選擇了逃亡，他躲在福建外海的一艘船上，有一天台風把船吹到了台灣。所以他到台灣是偶然。那時候，台灣還是被荷蘭(lan) 人統治，他來台灣以後，以行醫、教書(shu) 為(wei) 生，所以台灣的第一位漢語儒學老師應該就是沈光文。十年後，鄭成功來到了台灣，對他非常禮遇。在台灣的曆史中，沈光文留下了一些詩作，反映了一位流亡到台灣的詩人的經曆和感想。因為(wei) 沈光文曆經明鄭“三朝”（鄭成功、鄭經和鄭克塽），所以我認為(wei) 沈光文和鄭成功是對台灣儒學初期影響最大的人物。

清朝主流思想為(wei) 福建朱子學。有些人認為(wei) ，朱子學說有利於(yu) 鞏固既得利益，鞏固當時的政權，像想要反清複明的南明就不會(hui) 依賴朱子學說，而是依賴其他學說。但我們(men) 都知道，清朝朱子學的興(xing) 盛和福建朱子學者的興(xing) 起以及康熙個(ge) 人喜歡朱子學有關(guan) ，若完全以政治因素來解釋當時朱子學的興(xing) 盛，可能並不充分。整個(ge) 清朝初期的主流思想是朱子學，但到了乾嘉考證學興(xing) 起，對朱子學形成挑戰。但因台灣位於(yu) 邊緣，台灣受到的影響很小。當乾嘉學在大陸成為(wei) 主流時，台灣隻有在澎湖的一篇學規中出現了乾嘉學思想，而大部分台灣本土反應都比較遲緩，還在繼續學習(xi) 朱子學。甚至到割台前夕，台灣還在教朱子學。也就是說，可能大陸乾嘉考證學到了後期，台灣的朱子學仍是主流，這是台灣很特別的地方。台灣對於(yu) 中國大陸的一些思想運動的反應沒那麽(me) 敏銳，結果是對傳(chuan) 統的維持反而長久。

《台灣儒學：起源、發展與(yu) 轉化》

《師說》：陳老師，我們(men) 知道您關(guan) 於(yu) 荀子的研究成果也是頗為(wei) 豐(feng) 富，在大作《“通”與(yu) “儒”：荀子的通變觀和經典詮釋問題》中講到了“通變”關(guan) 係和經典詮釋方法，想請問陳老師：荀子的“經權”思想、“通變”觀念對我們(men) 今天做經典詮釋工作有哪些啟示？

陳昭瑛：我覺得荀子的“通變觀”很重要，可是我們(men) 發現，在所有研究“通變觀”的著作中，甚少談及荀子。甚至在一本編纂“通變觀”文獻的書(shu) 中，作者選取了各家關(guan) 於(yu) “通變”的文獻材料，卻獨漏荀子。我覺得這反映長期以來對荀子“通變”思想的忽視。關(guan) 於(yu) “通變觀”的發展，我認為(wei) 是從(cong) 孔孟“權”的概念發展到荀子的“通變”，再到司馬遷的“通古今之變”。《易傳(chuan) 》中也有“通變觀”，但與(yu) 荀子相較還有一些區別。區別在於(yu) 《易傳(chuan) 》中的“通變觀”沒有涉及古今。

荀子的通變觀是以古通今，法先王與(yu) 法後王意味著不隻要了解現在，還要了解過去。顯然，荀子認為(wei) 在時間發展過程中，經常之道會(hui) 發生變化，因此我們(men) 應該要了解“先王之道”和“後王之製”，理解執政的狀況，才能夠知道從(cong) “先王”到“後王”的變化，所以將“古今”的時間意識聯結到“通變”是自荀子開始。

此外，“通變”這一概念跟“權”這一概念是有關(guan) 係的。“權”在《論語》中出現過。“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”這句話表示“權”是很難的工夫，比“立”還難。所謂“三十而立”，“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，這些相較“權”是比較容易做到的。“權”與(yu) “道不同不相為(wei) 謀”中的“謀”類似，可以理解為(wei) 商量，商量著如何去應對處理變化中的狀況。

孟子也有“經權之變”的思想，在“嫂溺，則援之以手”的例子中，“男女授受不親(qin) ”是經，是禮；“嫂溺，援之以手”是“權”。也就是說，在特殊的情境中，經可以被修正，而修正仍然符合經的精神便是“權”。後來，我們(men) 將“權”引申到“權謀”“權術”，它都不是積極方麵的意義(yi) ，可是“權”在最早的定義(yi) 裏並不見得隻有消極的含義(yi) 。孔孟荀三家的“通變觀”，對司馬遷“通變觀”影響最大的應屬荀子而非孔孟，因為(wei) 司馬遷“通變觀”中的“古今”概念在荀子“以古持今”的曆史意識中體(ti) 現得最為(wei) 明顯。

《師說》：老師您剛剛談到了“權”與(yu) “應變”，在儒家的理想人格中，“聖人”“君子”較側(ce) 重內(nei) 在的道德修養(yang) ，但荀子思想中強調“通權達變”或者“應變”這一種能力。想請問陳老師是否可以將“通權達變”看作是荀子獨特的人格思想呢？

陳昭瑛：我覺得不見得，因為(wei) 孟子就有孔子是“聖之時者”的說法，“時”即是意味著要隨著情境、時間的變化，在行為(wei) 上有相應的調整，所以我認為(wei) 這一“應變”能力在荀子之前已論及，隻是荀子更強調這一能力。問題裏提到：主流的理想人格側(ce) 重內(nei) 在道德修養(yang) ，這一觀點本身還有待商榷。“主流”可能是指新儒家某些學者、某些派別，徐複觀先生就認為(wei) 儒家理想人格不隻側(ce) 重內(nei) 在，而應該要內(nei) 外兼備。荀子不僅(jin) 注重內(nei) 在修養(yang) ，也認為(wei) 外在行為(wei) 非常重要，如說聖人、君子如何對人民負責。

在荀子《王製》篇中，就論及應該如何去落實王製的政治理想。荀子認為(wei) 要“教民養(yang) 民”。最重要的是教，沒有教育，犯錯處罰就是不教而殺，是荀子所反對的。他認為(wei) 處在這樣一個(ge) 時代，如果聖人或君子是統治者，他就必須具備“應變”的能力，因為(wei) 從(cong) 現實層麵而言，儒家政治理想即王製的實現需要統治者有應變能力，因此他會(hui) 更加重視“通權達變”，更期望君子應成為(wei) “大儒”。在《儒效》篇他談到了“大儒”，即須具備“應變”的能力。

回到原典，我們(men) 會(hui) 發現：荀子對“通權達變”的重視程度確實遠超過孔孟。因為(wei) 在他那個(ge) 更為(wei) 動亂(luan) 的時代，實現政治理想的難度更高。就我看來，可能荀子對政治理想的實現有較具體(ti) 的規劃，才會(hui) 更強調儒家理想人格中的“應變”這一外在方麵。

訪談現場

《師說》：荀子提到要“虛壹而靜”，我覺得他的“虛壹而靜”對我們(men) 現在還有很大作用，學術的道路上也需要“虛壹而靜”，但是我覺得自己做不到。想請問陳老師，怎麽(me) 達到“虛壹而靜”？

陳昭瑛：在荀子看來，“虛壹而靜”之“虛”並不是空無或空虛的含義(yi) ，而是不要以現有的知識去妨礙你理解新的知識，也就是說要永遠保持一種開放的心態。“壹”即是要“專(zhuan) 一”，“靜”也不是完全不要動，而是不要讓一些不合理的想法擾亂(luan) 你。

荀子之“壹”與(yu) “虛”不是一個(ge) 實體(ti) 概念，而是工夫的概念，這個(ge) 與(yu) 莊子的“心齋”不同。所以我覺得想要達到“虛壹而靜”就必須自己去學習(xi) ，加強自身的閱讀，養(yang) 成開放的心靈，更應該向更多不同的意見開放，不要受限於(yu) 原來的看法妨礙對新看法、新見解、新知識的吸收。荀子的“虛壹而靜”跟所謂神秘主義(yi) 的心靈修煉不同，主要強調學習(xi) ，拋開固定的想法和固有的偏見，在學習(xi) 中尋找樂(le) 趣。我不太傾(qing) 向於(yu) 作“靜坐”解，因為(wei) 我認為(wei) 靜坐並不能夠真正達到上麵所說的那些境界。

《師說》：陳老師，在《儒家美學與(yu) 經典詮釋》中，您有提到經典詮釋與(yu) 體(ti) 知關(guan) 係非常密切。我是不是可以理解為(wei) ：我們(men) 去詮釋經典，往往是一種領悟的方式去理解作品的意義(yi) ，那您認為(wei) 我們(men) 設身處地、忘我地投入，就能夠使我們(men) 所理解的符合作者所要呈現的嗎？

陳昭瑛：這個(ge) 問題我在《文學概論》課程上常常會(hui) 提到，經典大概有三個(ge) 麵向：作品、作者跟讀者。讀者通過作品去理解作者。對於(yu) 作品的閱讀，不同時代、不同國家的讀者對作品的理解都能夠達到一致嗎？應該說都不可能。若是這樣的話，是否有一個(ge) 終極意義(yi) 的作品存在呢？這個(ge) 我也沒有把握。

每次講到這個(ge) 問題，我都要求學生要有多元的思考。對這個(ge) 問題，各家各派有不同的意見、不同的說法。例如，就文學理論或者美學來說，形式主義(yi) 者會(hui) 認為(wei) 作品本身有一些客觀規律，也就是說作品本身很重要。所以形式主義(yi) 者可能會(hui) 說：即使沒有普希金這個(ge) 人，也會(hui) 有普希金的作品存在，他們(men) 重視作品超過作者。還有一些觀點認為(wei) 作者很重要，比如孟子提出“知人論世”，關(guan) 心什麽(me) 人在什麽(me) 時代寫(xie) 了這個(ge) 作品，也就意味著作者很重要。還有一些觀點認為(wei) 讀者很重要，例如儒家非常重視教化，教化就是讀者通過閱讀作品而受到作品的啟發，這種主張可能認為(wei) 讀者的受用比對作品的理解更重要。

雖然讀者很重要，但並不是所有作品都可以按照讀者的意願去解讀，而不去考慮作品本身的一些客觀因素。例如，台灣有一個(ge) 台獨詩人李敏勇，他有一首詩寫(xie) 到了母親(qin) ，大陸的學者在解讀時將“母親(qin) ”理解為(wei) “中國”，此種解讀就是完全沒有考慮詩人的政治立場，而出現了誤讀。再比如，台灣有一本很有名的小說吳濁流的《亞(ya) 細亞(ya) 的孤兒(er) 》，這本小說裏充滿了對中國文化和漢族的認同，特別是在結局，主角在皇民化運動中寫(xie) 下“漢魂終不滅，斷然舍此身”的題壁詩，可是一些持台獨立場的學者和學生，還沒有開始閱讀就已經有看法了，認為(wei) 這本小說是在宣揚台灣獨立，但實際上內(nei) 容完全不是這樣。

所以讀者也並不是擁有無限大的權利去解讀，還是要回歸作品本身，深入了解作品和作者。但是我認為(wei) 詮釋者跟作品的客觀元素之間是存在張力的，我們(men) 可以從(cong) 詮釋者的角度去挖掘一些有意義(yi) 的東(dong) 西，但不能違背作品的客觀因素，一味地從(cong) 詮釋者個(ge) 人的立場去解讀。所以我主張詮釋者在詮釋過程中，應維持作者、作品跟讀者間的張力。

《儒家美學與(yu) 經典詮釋》

《師說》：我們(men) 問這個(ge) 問題其實是針對當前存在的一種觀點，即詮釋者不斷地對作品進行詮釋，不是要去回歸作品的原意，作品之所以有意義(yi) 在於(yu) 後來的詮釋者不斷地詮釋，對他們(men) 所在的時代產(chan) 生意義(yi) 。陳老師，您是怎樣看待這個(ge) 觀點的？

陳昭瑛：這個(ge) 觀點本身是沒有錯的，但是若我們(men) 落實到各個(ge) 不同的例子中，就會(hui) 發現這也很危險。像我剛才舉(ju) 的例子，台灣或大陸的學者在解讀一些台灣作家的作品時，就出現了問題。再比如大陸或有些台灣史學者談到鄭克塽投降時會(hui) 說，康熙完成了祖國統一的大業(ye) 。可是事實上鄭成功及其後人根本不是分離主義(yi) 者。我在開會(hui) 時聽到這種言論一定反駁，因為(wei) “康熙完成了統一大業(ye) ”似乎意味著鄭成功想在台灣搞“分離主義(yi) ”，所以康熙消滅了這個(ge) 分離的政權是完成祖國統一大業(ye) 。可是我們(men) 去看當時的曆史，事實是康熙根本就不想要台灣，因為(wei) 他覺得台灣隻是海外丸泥，罪惡淵藪，非常難治理。是施琅力勸他保留台灣。從(cong) 康熙的角度看：他是要徹底消滅明朝的命脈，而不是要完成祖國統一的大業(ye) ，反而是鄭成功想完成祖國統一的大業(ye) 。將現代人的觀點強加在鄭成功身上並不公平。

包括《施琅大將軍(jun) 》連續劇，據說閩南一帶反彈很大。他們(men) 認為(wei) 這是從(cong) 清朝的角度來詮釋那段曆史，這是曆史當事人的後代所不能接受的。直到現在，台灣鄭姓和施姓還是不通婚，因為(wei) 施琅帶兵打鄭成功，打明鄭（鄭克塽），所以從(cong) 那時候起，施姓跟鄭姓就是世仇。從(cong) 現代的角度去詮釋一位曆史人物、一段曆史，並不見得都能詮釋得很好。所以您提的那個(ge) 觀點我原則上是同意的，但是它在運用的過程有可能被誤用，因此還是要謹慎。

“儒學回暖潮”與(yu) “通識教育”

《師說》：最近這些年，大陸興(xing) 起了一股很明顯的儒學回暖潮，我們(men) 身邊出現了很多國學班、讀經活動等。像書(shu) 院裏有些學生也參加過讀一百遍《論語》的活動。台灣也有這樣的國學活動嗎？您是如何看待大陸“國學熱”的現象呢？

陳昭瑛：這個(ge) 問題可以分兩(liang) 個(ge) 部分。我對大陸“國學熱”的看法，在一些場合中也談過，我在這裏再簡單談一下。一種說法是，大陸“國學熱”是在補課。另外一種說法是：彌補改革開放以後馬克思主義(yi) 退潮後的精神空虛，即以儒學或者國學填補這個(ge) 精神空虛。另外還有一些人認為(wei) 正是這個(ge) 精神空虛，基督教才能趁虛而入，發展迅速。

我一直都覺得以上的說法過於(yu) 偏向從(cong) 外部因素來理解——當然不能排除這些因素——但最主要的還是應該從(cong) 國學內(nei) 部來理解“國學熱”。儒學之所以複興(xing) 是因為(wei) 它本身有內(nei) 在的生命力，隻要不被打壓，它就會(hui) 吸引很多人投入，去學習(xi) ，去研究，自然而然地，它就會(hui) 複興(xing) 。所以我認為(wei) “國學熱”是有內(nei) 在因素的，不僅(jin) 是外部有人提倡，或者國學有填補精神空虛的功能，更重要的是儒學本身是具有內(nei) 在生命力的學問，能夠自生自長，有自我複蘇的能力，這個(ge) 就是我對大陸“國學熱儒學熱”大致的看法。

台灣方麵的國學，應該說是在衰退。就台灣目前的情況而言，“去中國化”甚至是“反中國化”或“反中國文化”，對台灣國學的學習(xi) （包括讀經和高校課程開設）造成了很大的挑戰，這個(ge) 衰退的情形從(cong) 中文係的課程可以看出。

台灣以前的師範係統，全校不論專(zhuan) 業(ye) ，必修《四書(shu) 》。台灣曾經有過那樣一個(ge) 年代，認為(wei) 學習(xi) 經典是必要的，因為(wei) 台灣師範係統就是通過《四書(shu) 》等中國文化經典來培養(yang) 中小學老師。我覺得這就是台灣人重視中國傳(chuan) 統文化的原因，幾十年的師範教育，還有一般的中小學的課本，所教導的就是儒家思想。所以非常自然地，台灣對國學談不上熱，國學好似日常生活中的一部分，不需要特別加溫，它就是我們(men) 生活中很自然的存在。

但是現在台灣國學麵臨(lin) 一些挑戰，有些人對“國”這個(ge) 字的理解存在疑義(yi) 。比如台大的校訓是：敦品、勵學、愛國、愛人。但這個(ge) 校訓在某一次的校務會(hui) 議上被質疑，主要即針對“國”字發出了質疑，即“愛國愛人”的“國”是哪一國？正因為(wei) 對“國”字的質疑使得台灣國學甚至國文都受到了挑戰。大學國文，未來受到的衝(chong) 擊可能不是要不要修的問題，而是“國”這個(ge) 字。民進黨(dang) 現在正在推行取消國文，將國文納入華語文。他們(men) 認為(wei) 台灣人對中國而言是外國人，台灣人學中文就像外國人學華語一樣。在台灣，華語或漢語是針對外國人學習(xi) 中文而言的。

台灣的文化部就“中文納入華語文”這一政策詢問大家意見時，台灣各大學中文係全部反對。他們(men) 這樣做的目的是什麽(me) ？我認為(wei) 他們(men) 的目的不隻是把中文當外文，我看存在更大的危機。把中文當成華語教學之後，就可以把中文係原來的骨幹抽換，原來精深的傳(chuan) 統文化就不用學或學些皮毛即可。中文係很多課程可能會(hui) 被廢除或者被替換，原來的經史子集的架構可能會(hui) 消失。

譬如現在正在進行的高中文言文的修訂，就把原來的30篇古文刪減為(wei) 15篇，這15篇古文中甚至還包括日本人寫(xie) 的平淡無奇的古文。他們(men) 認為(wei) 文言文不僅(jin) 是屬於(yu) 中國人的，日本人寫(xie) 的文言文也可以選進來，在選擇時並不是考慮寫(xie) 得好不好，而是出於(yu) 盡量去突破所謂“中國霸權”的目的。所以要選一些反映台灣生活的古文，或者日本人在日據時代所做的詩文，但從(cong) 我們(men) 中文係的眼光看，那些都是比較簡單的詩文。這麽(me) 一來，傳(chuan) 統經典作品就所剩無幾，連荀子的《勸學》都被刪除了，大概隻有《嶽陽樓記》和《赤壁賦》還留著。

這次開會(hui) 時我也提到了，從(cong) 今天國學的現狀考慮，若中學時代的國學素養(yang) 不夠，那麽(me) 大學關(guan) 於(yu) 中國文化方麵的通識課程能教到什麽(me) 程度？這是一個(ge) 值得思考的問題。大學通識課程如果要納入中國傳(chuan) 統文化，需要考慮如何去銜接中學的學習(xi) ，如果高中對中國傳(chuan) 統文化的了解不夠，大學就沒有辦法上比較深的國學通識課程。

再談大陸“國學熱”問題，過去幾年我一直都很樂(le) 觀，但是我現在感覺並不是沒有危機，因為(wei) 我覺得政府提倡太大。就台灣的經曆而言，《中國文化基本教材》和儒學為(wei) 什麽(me) 會(hui) 引起反感，原因之一是國民黨(dang) 一方麵要提倡儒學，一方麵實行威權統治，讓很多年輕人在不太了解中國傳(chuan) 統文化精神的前提下，容易產(chan) 生錯覺，以為(wei) 儒學就是為(wei) 類似這樣的政權提供理論基礎的。以台灣的經驗看，政府對某一種傳(chuan) 統思想的提倡力度太過，反而會(hui) 有反效果。

作客嶽麓書(shu) 院講壇（陳永豪老師攝）

《師說》：我們(men) 知道陳老師您此次過來主要是參加“中國傳(chuan) 統文化與(yu) 通識教育研討會(hui) ”，您認為(wei) 以通識教育為(wei) 載體(ti) 去推廣中國傳(chuan) 統文化的過程中會(hui) 存在什麽(me) 樣的障礙呢？能否請您針對這個(ge) 問題提出一點您的看法？

陳昭瑛：這個(ge) 問題我在會(hui) 上也談過，在台灣以通識教育為(wei) 載體(ti) 或者場域去推廣中國傳(chuan) 統文化時會(hui) 遇到三方麵的挑戰。第一個(ge) 方麵是現代化的挑戰，一些人會(hui) 問，為(wei) 什麽(me) 要讀傳(chuan) 統思想，通識課讀傳(chuan) 統思想有用嗎？第二方麵的挑戰是來自自然科學，從(cong) 自然科學的角度思考，學人文學有什麽(me) 用呢？古代人文離自然科學太遠了。再一個(ge) 是大陸不會(hui) 遇到而台灣會(hui) 遇到的挑戰，台灣有些人認為(wei) 台灣人不需要讀那麽(me) 多中國經典。

我覺得這個(ge) 是可以解決(jue) 的，這些年，我的經驗是：好的中國文化通識課程，對學生並不是沒有吸引力。像前幾年，我們(men) 係有位老先生，他學問非常大，書(shu) 法寫(xie) 得非常好，他教了一門書(shu) 法課，選課人數爆滿，所以說並不是跟傳(chuan) 統文化相關(guan) 的課程就對學生沒有吸引力。此外，我們(men) 係還開設了《易經》、《世說新語》、《孫子兵法》和《紅樓夢》等課程，也很受學生歡迎，還有很多校外人士來旁聽。

我覺得最重要的是老師要堅持，設計出能夠喚起學生興(xing) 趣的課程，在上課過程中，盡量把教材內(nei) 容活化。通識課程的對象不是專(zhuan) 業(ye) 學生，因此應盡量從(cong) 經典中提煉出一些觀點和現代社會(hui) 呼應，跟現代社會(hui) 互動，自然會(hui) 有很多學生來修傳(chuan) 統文化類型的通識課程。我之前開設過《先秦美學》，200多人修課，後來又開設了《台灣儒學》和《論語導讀》，有100多人修課。有些老師認為(wei) 人數多負擔太重，很難讓那麽(me) 多人達到好的上課效果。因此通識課程師資不足一直是長期存在的現實問題。

通識教育的課堂關(guan) 係與(yu) 民間信仰“儒學化”

《師說》：陳老師您剛剛也提到，課堂上跟學生交流得比較多，同學們(men) 很積極地提問。實際上書(shu) 院在這方麵也一直在探索，從(cong) 2009年開始實施的“本科生導師製”，就汲取了古代書(shu) 院教育一些好的傳(chuan) 統。想請問陳老師台大的師生關(guan) 係是什麽(me) 樣的呢？台大采取的是一種怎樣的教學模式呢？

陳昭瑛：我本身對導師工作很有興(xing) 趣，也很重視導師跟導生之間的互動，我們(men) 每位老師都要當導師，在我的班上，大概會(hui) 有十個(ge) 學生是我的導生。台大中文係是從(cong) 導師授課的學生中去分配導生，這樣可以讓導生至少每個(ge) 星期都可以和老師見麵，但不是台大每個(ge) 係都是這樣，有的係是四年都是同一個(ge) 老師當導師。我在台大教《文學概論》，這門課的教材非常難，學生們(men) 要讀黑格爾、盧卡契、班雅明、亞(ya) 裏士多德，海德格等人的著作。我之所以給大一新生這麽(me) 難的講義(yi) ，主要是因為(wei) 我覺得必修課一定要有攻堅的感覺，要讀難一點，不想讓大一新生覺得大學是高中的延續，所以我就給了他們(men) 一個(ge) 很大的挑戰。

給他們(men) 很難的講義(yi) ，就必須開放時間讓他們(men) 問問題。上我的《文學概論》必修課的學生都必須和我一對一談話，每個(ge) 人第一學期至少須和我談一次，時間至少半小時。根據記錄，來跟我談過最多次的同學，翻開她的日誌，查出和我在一學年內(nei) 談過九次，其中最長的一次談了三個(ge) 小時。有時候來跟我談話的同學很多，若剛好那天我不需要回家做晚飯，談到七八點，我會(hui) 請他們(men) 去吃飯。吃吃喝喝最能保持良好的互動關(guan) 係，一方麵要給他們(men) 很難的東(dong) 西，但另一方麵，也要跟他們(men) 維持比較親(qin) 密的關(guan) 係。這樣學生雖然會(hui) 覺得很辛苦，但是會(hui) 認真對待老師所交代的功課，這個(ge) 就跟我們(men) 吃中藥後要吃一顆糖是一個(ge) 道理。給他們(men) 點苦頭，也要給他們(men) 點甜頭，要讓學生們(men) 很放鬆地上課。所以他們(men) 修我的課，雖然講義(yi) 很難，但基本上他們(men) 的心情很輕鬆。

另外我還會(hui) 做考前複習(xi) ，期中考、期末考前一周，晚上會(hui) 加課，學生可以針對課程的任何方麵發問。第二個(ge) 學期就采取互動式的考前複習(xi) 方式，即我問他一個(ge) 問題，他問我一個(ge) 問題，如果學生沒有好好思考，沒有熟悉講義(yi) ，他一般不敢隨便提問，我發現這種複習(xi) 的方法還是有用的，有些同學的學習(xi) 效果非常好。

我之前辦過“模擬學術會(hui) 議”的活動，這個(ge) 活動非常有用。大一新生不會(hui) 寫(xie) 論文，做這個(ge) 對他們(men) 來說很難。

我就找了四個(ge) 研究生來輔導他們(men) 。從(cong) 想題目到寫(xie) 大綱到寫(xie) 出完整的論文，都是由我和研究生來輔導。論文不長，每個(ge) 人隻要發表十分鍾，但學生演練台風、撰寫(xie) 論文，花了很多時間，最後，以“模擬學術會(hui) 議”的方式呈現。我幫同學們(men) 做海報，還做酷卡（宣傳(chuan) 卡），學生自己設計論文集封麵和酷卡，他們(men) 主動參與(yu) ，在這個(ge) 過程中，能夠激發他們(men) 的動力，提高他們(men) 的參與(yu) 感。我把那次“模擬學術會(hui) 議”稱為(wei) 《文學概論》的學習(xi) 成果發表會(hui) 。

發表會(hui) 的另一部分是演戲，學生將許地山小說《春桃》 改編成戲劇，演出50分鍾。他們(men) 自己寫(xie) 劇本，然後排演，這個(ge) 劇本我要先看。當時我還找了兩(liang) 位戲劇係畢業(ye) 的學生來指導。那一年，我跟學生都很累，但是我們(men) 都學到了很多東(dong) 西。當然，演戲的方式在後來的文學概論課中繼續保持，學生們(men) 也很有興(xing) 趣，但是“模擬學術會(hui) 議”沒再辦了，對大一生來說，太專(zhuan) 業(ye) 了。

其他通識課的老師有的也采用演戲的方式輔助教學，比如讓同學扮演孟子、梁惠王，因為(wei) 《論語》或者《孟子》中有很多人物和對話。情節、對話、人物神情，在這些原典裏看起來都是栩栩如生的，是可以改編的。因此，不隻是文學課程，還有一些中國文化方麵的課程，有些老師也在用演戲的方式讓學生進入情境。就我的經驗來看，一旦要學生演戲，他們(men) 就會(hui) 產(chan) 生濃厚的興(xing) 趣，參與(yu) 度就得以提高。

《師說》：我們(men) 素知陳老師對民間儒學、民間宗教、書(shu) 院傳(chuan) 統都有廣泛而深入的研究。能否請您談談對嶽麓書(shu) 院的印象？

陳昭瑛：沒來湖南之前，我就對湖南印象很深刻，中華民國的建立跟湖南有很大關(guan) 係，同盟會(hui) 的很多烈士都埋骨於(yu) 嶽麓山。我第一次來嶽麓書(shu) 院大概是三年前，對嶽麓書(shu) 院的印象非常好，去年參加朱子之路，第二次來嶽麓書(shu) 院。作為(wei) 宋代四大書(shu) 院之一，嶽麓書(shu) 院是唯一還活化、具有教學功能的書(shu) 院，很多其他書(shu) 院已經變成純粹的古跡、旅遊景區，但嶽麓書(shu) 院沒有。所以我對嶽麓書(shu) 院非常向往，一踏進嶽麓書(shu) 院的大門，就讓人有種肅然起敬的感覺。至於(yu) 有文昌閣，有明倫(lun) 堂，我覺得是很自然的，在開會(hui) 時，我在這兩(liang) 個(ge) 空間都呆過。

我看了一遍嶽麓書(shu) 院的介紹，其中關(guan) 於(yu) 建文昌祠的碑文內(nei) 容和台灣很像。把文昌帝君信仰提升到國家祭典的過程中，可能全國範圍內(nei) 每個(ge) 書(shu) 院的文昌祠建造碑記都有一些官樣文章。我們(men) 可以說這不是純粹的民間信仰，而是將民間信仰中跟科舉(ju) 相關(guan) 的方麵向書(shu) 院滲透。為(wei) 什麽(me) 像關(guan) 公、媽祖等一些其他的民間信仰沒有進入孔廟，而隻有文昌帝君信仰進入了孔廟呢？原因在於(yu) 文昌帝君被認為(wei) 具有保佑考生中舉(ju) 的神力，很多讀書(shu) 人都會(hui) 祭拜文昌帝君。

這種信仰在正統儒者看來是有偏差的，真正的信仰應該寄托在孔孟和宋儒等正統儒者身上，而不應該是民間的一個(ge) 神祇。但我們(men) 從(cong) 碑記裏可以看到官方非常願意大力推動文昌信仰，因為(wei) 這關(guan) 係到他們(men) 的政權。統治者不希望讀書(shu) 人起來造反，想通過考試官位籠絡讀書(shu) 人。而且我發現在異族統治時文昌帝君信仰更加盛行，像文昌帝君信仰最早滲透進孔廟是金朝，元代、清代也有。明朝曾一度衰微，但到了清朝又開始複蘇了，清代是“異族”統治，“異族”統治者最怕被統治的“異族”不到朝廷做官。在孔廟的文昌信仰方麵，大陸和台灣是有共同之處的。

文昌信仰對正統儒者來說是一個(ge) 挑戰，雙方的關(guan) 係很緊張。我們(men) 在很多文章裏可以看得出這種緊張的關(guan) 係。《彰化縣誌》中有一段有趣的故事。彰化孔廟（彰化孔廟的建築特色、規模在台灣大概僅(jin) 次於(yu) 台南孔廟）發生過一次建築爭(zheng) 高的事件，即大成殿和文昌閣比較哪座建築的屋頂更高。有一次考生考得很好，就把文昌閣的屋頂修得比大成殿高一點，這件事在《重修彰化縣學碑記》中有記載，我覺得非常有趣。一般看來，大成殿是主，文昌閣是輔，隻是附帶的建築，文昌閣比大成殿還要高，這是不妥的。在後來的一次考試，彰化縣的考生考得不好，有人就說是因為(wei) 於(yu) 禮不合才造成這種情況，於(yu) 是把大成殿又加高了。從(cong) 這個(ge) 記載中可以看出，正統儒者對這件事很敏感，他們(men) 認為(wei) 文昌閣的高度不能高於(yu) 大成殿，這證明文昌信仰和正統儒者的關(guan) 係是非常緊張的。

彰化孔廟

從(cong) 地方誌收集的碑文、學規是研究台灣儒學非常好的文獻，從(cong) 這些文獻中可以發現，漢族學者寫(xie) 的內(nei) 容較多討論學習(xi) 的目標，滿人學者寫(xie) 的內(nei) 容會(hui) 同時強調科舉(ju) 考試的重要性。所以從(cong) 學規中可以看到：不同政治立場的學者，在撰寫(xie) 學規時有不同的重點。關(guan) 於(yu) 彰化孔廟我再補充一點，它現在在地方上還是很有影響力。我的一個(ge) 學生，她是從(cong) 彰化女中畢業(ye) 的，她跟我說，每年高三開學，校長就帶領全校高三生到彰化孔廟大成殿外的廣場，舉(ju) 行誓師大會(hui) 。我覺得這樣的活動是很有意思的，按照我們(men) 的想法，孔子應該比較注重實學，而不是考試，可是他們(men) 還是認為(wei) 通過那樣的儀(yi) 式可以得到一些力量。我覺得這樣做，學生還是受到了孔廟和孔子的潛移默化。

以前我開《先秦美學》通識課時，有個(ge) 學生說她來修課是為(wei) 了改善和孔子的關(guan) 係。意思是她和孔子的關(guan) 係不好，但希望改善，可見她重視這樣的關(guan) 係。但為(wei) 什麽(me) 有時候學生對中國文化卻沒有那麽(me) 高的興(xing) 趣和好感呢？主要和過去高中編的《中國文化基本教材》有關(guan) ，它編得不夠生動。後來這套教材又被改名為(wei) 《中華文化基本教材》，因為(wei) 有人反對使用“中國”二字。但是現在“中華文化基本教材”也受到了挑戰，過去這套教材的內(nei) 容主要選自《四書(shu) 》，後來因為(wei) 太難了，就刪了很多精華內(nei) 容。我有時候戲稱《中國文化基本教材》變成了《反中國文化基本教材》，因為(wei) 教材的編寫(xie) 不夠生動有趣，列為(wei) 必修，反而引起反感。這些年，台灣有不少學者努力在改善這方麵的教學，鞏固《四書(shu) 》在《中國文化基本教材》中的地位，用各種方式使教材活化。

台灣除了彰化孔廟，還有最大的台南孔廟。據文獻記載，它是複製福州的孔廟。我曾經去福州旅遊，想去找孔廟，結果導遊說沒什麽(me) 可看，福州孔廟被挪作其他用途。我在二十年前也去過南京的夫子廟，當時夫子廟裏麵可以打彈珠、玩遊戲，還有很多小攤販在賣紀念品，完全變成了一個(ge) 商場。

大陸孔廟的問題主要是孔廟的一些基本功能像祭孔等活動大多已經取消了，但前幾年曾聽說大陸孔廟在向台灣孔廟請益，兩(liang) 岸孔廟應該多交流。台灣孔廟平日舉(ju) 辦很多活動，如讀經、寫(xie) 春聯、小學生練習(xi) 書(shu) 法、用閩南語讀古典詩等。學生也向孔子祈求考試順利，台北孔廟的紀念品有一款是以孔子造型做成“考不倒翁”，很有創意。可見在台灣孔廟，孔子也負擔一些文昌帝君的信仰功能，台灣學生與(yu) 孔子的關(guan) 係還是比較親(qin) 密的。一般來說，台灣民間對傳(chuan) 統文化也還是保持熱忱，如很多人打太極拳，吃中藥，重視風水，過傳(chuan) 統節慶，很多生活習(xi) 俗還是和中國文化息息相關(guan) 。

與(yu) 采訪小組合影

《師說》：陳老師，在您的《台灣的文昌帝君信仰與(yu) 儒家道統意識》一文中，主要介紹了正統儒者如何應對文昌帝君信仰興(xing) 盛這一現象，將之看作清世三教合流的文化現象的一種反映。我們(men) 很感興(xing) 趣的是，同樣的事件，如文昌閣進入文廟序列時，當時的道家人士是如何看待的？他們(men) 又是如何應對正統儒者所做的將文昌帝君信仰“儒學化”的工作呢？

陳昭瑛：道家對文昌帝君信仰興(xing) 盛在不在意？他們(men) 是如何應對的？這個(ge) 問題我沒有研究，道家和道教還是有差別的。雖然文昌帝君是道教的神明，但文昌帝君的信眾(zhong) 主要是普通百姓。如果從(cong) 道教學者的角度看，也許他們(men) 會(hui) 很高興(xing) ，因為(wei) 文昌帝君信仰的“儒學化”擴大文昌帝君信仰的影響力。但我也曾聽道家學者認為(wei) 儒學壓縮了道家的發展空間。

民間信仰在台灣主要受到女性護持，比如我媽媽從(cong) 某個(ge) 角度來說也算是民間信眾(zhong) ，她經常去龍山寺拜拜。龍山寺的主神是觀音。後殿神明包括文昌帝君、紫陽夫子（即朱熹）、魁星、關(guan) 公、媽祖等，魁星的信仰功能與(yu) 文昌接近，可庇護考生榜上有名。從(cong) 龍山寺諸神可以看到儒釋道三教合流的現象，對三教合流持開放態度的學者大概不會(hui) 反對文昌進入孔廟，但具有正統意識的道教中人確實可能排斥文昌帝君的“儒學化”，就像正統儒者反對文昌信仰進入孔廟。這個(ge) 問題很好，值得進一步研究。

責任編輯：柳君