什麽(me) 是經典世界

作者：陳少明

來源：作者授權伟德线上平台發表

          原刊《中國哲學年鑒》（2017年卷），中國社會(hui) 科學出版社即出

時間：西元2018年7月12日

【內(nei) 容提要】

“經典世界”是理解經典文化的一種觀點。它以經典文獻中的人物事跡為(wei) 中心，展示一幅擬真的曆史生活圖景。經典內(nei) 容的故事化，與(yu) 早期知識的儲(chu) 存、應用與(yu) 傳(chuan) 播，皆以言傳(chuan) 為(wei) 基本途徑相關(guan) 。成名是世俗的人通過經典進入“曆史”的入場倦，其功能在樹立榜樣，垂範後世。經典世界的人物事件，穿越於(yu) 不同的經典文本，具有獨立於(yu) 其曆史原型的生命力。這些題材對後世的作用，通常存在“活化石”與(yu) 待發掘的“礦藏”兩(liang) 種現象。其影響模式不是傳(chuan) 遞式，而是輻射式的。經典世界的最大意義(yi) ，在於(yu) 借助跨時代的閱讀想象，匯聚塑造民族認同的文化力量。這個(ge) 世界不是波普的“第三世界”，也非柏拉圖的理念世界。進入經典世界不是為(wei) 了探求曆史世界的真相，而是為(wei) 現實世界探尋更多的精神資源。

【正文】

什麽(me) 是經典？這個(ge) 問題已經有層出不窮的見解。但什麽(me) 是“經典世界”？應該沒有現成的答案，因為(wei) 沒有人這樣提問題。對它的分析，正是本文的任務。簡單地說，它是對經典文化的一種理解，或者一種討論方式。有經典，就有經典文化。但研究經典，則不等於(yu) 研究經典文化。研究經典可以選擇特定的文本，研究經典文化則需要突破個(ge) 別文本的限製。其工作需要在經典之間，更可能延伸到經典之外進行。兩(liang) 者的差別，用俗一點的比喻，正如樹木與(yu) 森林的關(guan) 係。研究森林不隻是樹木的疊加，土壤、氣候、陽光、水分的了解，都是分內(nei) 之事。借“經典世界”這個(ge) 概念，對經典的曆史文化作用及其機製，作一個(ge) 整體(ti) 分析，目標不僅(jin) 在於(yu) 拓寬固有的曆史視野，還試圖從(cong) 中獲取某些具有哲學意義(yi) 的觀點。我們(men) 的研究對象，集中於(yu) 中國傳(chuan) 統本身。至於(yu) 能否有期待的收獲，除了努力之外，還需要洞察力和運氣。

一、“經典世界”的界說

用“某某世界”來比喻自己的研究對象的手法在學界很流行，不特別界定的話，很容易讓讀者產(chan) 生混淆。最簡便的辦法，是將它同相近的概念如“思想世界”、“曆史世界”作對比。本傑明•史華茲(zi) （Benjamin I. Schwartz）寫(xie) 過一本《古代中國的思想世界》，很有影響。他序言聲稱，自己“主要處理的不是全體(ti) 人民匿名的‘心態’（mentalities），而是其思想已記載於(yu) 文本之中的少數人的深刻思考。”[1] 所謂“心態”指的是其時在文化人類學影響下的思想史時尚的對象。而他專(zhuan) 注於(yu) 思想成品的原因或理由，在於(yu) 這些思想精英“所代表的思想潮流必定會(hui) 對後代的整個(ge) 統治階級以及民間文化產(chan) 生深遠的（直接的和間接的）影響。而且，就像生活於(yu) 其他古代高級文明之中的他們(men) 的同齡人一樣，他們(men) 和現代的學問家同樣都是對生命和實在這類普遍問題充滿著關(guan) 懷的真理追求者。這些思想擁有它們(men) 自身內(nei) 在的、可供比較研究之用的價(jia) 值；而且，它們(men) 提出的某些具有深刻意義(yi) 的問題，至今仍能引起人們(men) 的普遍關(guan) 注。它們(men) 沒有過時。”[2] 很顯然，史氏的思想世界指的是呈現在經典文本中的思想遺產(chan) 。“經典世界”自然也以經典文本為(wei) 中心，就此而言，兩(liang) 者有重要的一致性。但“思想世界”中的思想對象，主要是思想家表達為(wei) 概念論說的觀念，而“經典世界”則以載入經典的人物及事件為(wei) 中心。前者是觀念，後者是形象。雖然形象背後也有思想，但兩(liang) 者焦點有差別。這種差別會(hui) 影響我們(men) 對經典文化功能的看法。同時，“經典世界”所考察的經典文本，範圍更加廣泛。它包括某些流行但未必思考精湛的讀本。

“曆史世界”最著名的論述者，莫過於(yu) 餘(yu) 英時的《朱熹的曆史世界》。作者把其研究同一般哲學史或思想史區分開來，後者也類似史華茲(zi) 所概括的“思想世界”。他說：“我的理想中的‘知人論世’既不是給朱熹（1130—1200）寫(xie) 一篇傳(chuan) 略，也不是撮述其學術思想的要旨，更不是以現代人的偏見去評論其言行。我所向往的是盡量根據最可信的證據以重構朱熹的曆史世界，使讀者置身其間，仿佛若見其人在發表種種議論，進行種種活動。”[3] 餘(yu) 氏的信念是：“曆史世界的遺跡殘存在傳(chuan) 世的史料之中，史學家通過以往行之有效和目前尚在發展中的種種研究程序，大致可以勾畫出曆史世界的圖像於(yu) 依稀仿佛之間。”[4] 這意味著，“曆史世界”是把以往稱作思想背景的東(dong) 西直接推到前台來。“世界”這個(ge) 詞，由表達時間的世與(yu) 表達空間的界合成，但它不是時空的同義(yi) 詞，因為(wei) 世是以人的生命為(wei) 尺度的時間單位，儒家今文經學講“三世說”，就是以孔子所見世，所聞世與(yu) 所傳(chuan) 聞世為(wei) 劃分的依據。因此，它天然具備人類活動舞台的意義(yi) ，人及其活動才是世界的主角。就此而論，“經典世界”與(yu) “曆史世界”也頗類似。兩(liang) 者的區別在於(yu) ：“曆史世界”的研究即便使用經典文獻，也是利用其為(wei) 探討曆史事實的史料。就史料而言，是否來自經典並不重要。而“經典世界”試圖呈現的，直接就是經典作品試圖表達的內(nei) 容。兩(liang) 個(ge) 世界不一定是相互匹配的。例如，《論語》提供孔子及其弟子或時人的言行記錄，而其所涉時代為(wei) 曆史上的春秋晚期。但我們(men) 說《論語》世界就不等於(yu) 春秋時代，因為(wei) 《論語》世界的主角是聖人或先師孔子，而春秋時代的中心人物則是帝王將相。經典不是史料。

那麽(me) ，究竟什麽(me) 是經典？這個(ge) 問題存在兩(liang) 種回答的方式，一種是提供一個(ge) 抽象的定義(yi) ，另一種是直接列舉(ju) 大家公認的文本。第一種，就如經典就是那種隱涵有重大思想價(jia) 值，且對曆史文化的發展產(chan) 生深遠影響的文本。第二種，直接就舉(ju) 出“四書(shu) ”、“五經”，或《老子》、《莊子》。實際上，人們(men) 不是根據前者（定義(yi) ）去尋找後者（經典），而是依據後者（經典）推導出前者（定義(yi) ）的。同時，具體(ti) 經典文本的價(jia) 值，通常不是通過同普通文本的對比，而是在不同經典文本之間比較才獲得確認。就中國傳(chuan) 統而言，經典不是單數，而是成集群的。集群裏不同文本的經典地位並不一樣，儒家經典是整個(ge) 經典係統的源頭或中心，由此衍生出來的經史子集，正是這個(ge) 世界的逐步擴展。不僅(jin) 漢代開端的經書(shu) 章句注疏之學深化了相關(guan) 的知識與(yu) 觀念，後來的詩歌、小說、戲曲等等，也延伸了經典的部分有故事或帶感性的內(nei) 容，成為(wei) 連接經典與(yu) 民間文化的橋梁。不但不同經典之間意義(yi) 或功能不一樣，有的居於(yu) 中心，有的居於(yu) 邊緣，而且，整個(ge) 經典世界的邊界也並不確定。即是說經典文本中原本創造的人物事跡，也可能出現甚至活躍在非經典文本中，這就造成經典世界邊界的模糊。但是，這種現象不但不會(hui) 導致我們(men) 認識的失焦，相反，它成了我們(men) 觀察經典實際影響力的重要途徑。

二、 起源：文本與(yu) 言傳(chuan)

問題源自對六經的理解。《莊子•天下》說：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽。”事與(yu) 行係行為(wei) ，誌與(yu) 和為(wei) 情感，陰陽則是自然背景，基本上是圍繞著人與(yu) 事展開。章學誠則直接用“六經皆史”加以概括：“六經皆史也。古人不著書(shu) ；古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。”[5] 而最能體(ti) 現政典之義(yi) 者，莫過《尚書(shu) 》。章氏以為(wei) ，從(cong) 《尚書(shu) 》到《左傳(chuan) 》，再到《史》《漢》，在敘事上一脈相承。“《尚書(shu) 》、《春秋》皆聖人之典也。”“《尚書(shu) 》一變而為(wei) 左氏之《春秋》，《尚書(shu) 》無成法而左氏有定例，以緯經也；左氏一變而為(wei) 史遷之紀傳(chuan) ，左氏依年月，而遷書(shu) 分類例，以搜逸也；遷書(shu) 一變而為(wei) 班氏之斷代，遷書(shu) 通變化，而班氏守繩墨，以示包括也。”[6] 經史相承，以先王故事為(wei) 中心，孔子傳(chuan) 經自然也無例外：“事有實據而理無定形，故夫子之述六經，皆取先王典章，未嚐離事而著理。後儒以聖師言行為(wei) 世法，則亦命其書(shu) 為(wei) 經，此事理之當然。”[7] 也即孔子稱聖，同樣基於(yu) 傳(chuan) 經述先王事跡的功績。

以演化的眼光看文化，誕生於(yu) 文明早期的經典，通常以記錄經驗性知識為(wei) 主。經典需要文字，才能記載儲(chu) 存知識。依章太炎，“文字初興(xing) ，本以代聲氣，乃其功用有勝於(yu) 言者。言語僅(jin) 成線耳，喻若空中鳥跡，甫見而形已逝，故一事一義(yi) 得相聯貫者，言語司之。及夫萬(wan) 類坌集，棼不可理，言語之用，有所不周，於(yu) 是委之文字。”[8] 同時，“一實之名，必有其德若，與(yu) 其業(ye) 相麗(li) ……太古草昧之世，其語言惟以表實，而德業(ye) 之名為(wei) 後起。”[9] 這一說法，至少就漢字起源而言，可以成立。這意味著，以具體(ti) 名詞或動詞為(wei) 主的文字，不適合抽象論理。此外，知識首先是經驗的儲(chu) 備，隻有在可直接運用的知識不能應付新的情景時，才需要超越經驗的預言或理論。因此，早期經典沒有太多的概念性內(nei) 容，這合乎曆史的邏輯。與(yu) 此同時，經典之外，知識積累、運用與(yu) 傳(chuan) 播的更廣闊途徑是言傳(chuan) 。載於(yu) 經典的部分內(nei) 容，有可能先於(yu) 文字或者在文本之外誕生與(yu) 運用的。例如部分《詩》的原創或使用者，未必是識字者。此即所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”。即便是文字誕生，重要知識載諸文獻之後，由於(yu) 早期簡冊(ce) 製作成本高，體(ti) 積大，攜帶困難，同時識字者人數有限，注定不可能成為(wei) 知識流通的便捷途徑。因此，口耳相傳(chuan) 是更基本的傳(chuan) 播方式。這種傳(chuan) 遞方式對授受雙方都有一個(ge) 記憶力的要求，因此，方便記憶與(yu) 傳(chuan) 遞的韻文與(yu) 故事，成為(wei) 最普及的“文本”。

司馬遷說，孔子“以《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 教。”（《史記·孔子世家》）證之《論語》,孔子傳(chuan) 經，包括製度規則與(yu) 文獻知識。首先是對禮的傳(chuan) 承：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《八佾》）“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為(wei) 政》）其守禮的表現既包括做到“入太廟，每事問”，也體(ti) 現在對“八佾舞於(yu) 庭”這種僭禮行為(wei) 的抨擊中。文獻知識則集中在傳(chuan) 《詩》《書(shu) 》上：“子所雅言，《詩》《書(shu) 》。執禮，皆雅言也。”（《述而》）所謂傳(chuan) 《詩》，就是日常生活中引《詩》、論《詩》。如聽到子貢用“如切如磋，如琢如磨”比喻提升道德境界的工夫，就讚揚他：“始可與(yu) 言《詩》已矣！告諸往而知來者。”（《學而》）還有，“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。” 子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對。雖多，亦奚以為(wei) ？”（《子路》）《論語》引《詩》9次，論《詩》6次（其中1次引、論結合），超過任何經典。相比之下，引《書(shu) 》則隻有2次。[10] 形成這一差別的一個(ge) 重要原因，應該在於(yu) 《詩》朗朗上口，易記易誦，方便運用。

其實，不是孔子對《書(shu) 》不重視，而是傳(chuan) 《書(shu) 》同古代聖賢的事跡與(yu) 評論混合在一起。《論語》一書(shu) 提及的156個(ge) 人中，曆史人物有42人。這些人分帝王與(yu) 賢臣，或者聖人與(yu) 仁人。前者如堯舜禹湯文武，後者則包括“殷有三仁”及泰伯伯夷叔齊周公管仲之流。內(nei) 容集中見諸《堯曰》、《泰伯》、《微子》等篇章。論帝王是盛讚他們(men) 胸懷天下，主動讓位的品格，談賢人則如言“殷有三仁”：“微子去之，箕子為(wei) 之奴，比幹諫而死。”（《微子》）有些人如同孔子的精神導師：“甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公！”（《述而》）值得注意的是，《論語》很少講敘這些人物的具體(ti) 情節，而是孔子在對話中直接加以評論。稍細致者，如同子路、子貢論管仲，觀點不同，但對情節沒有分歧。這意味著對話雙方對相關(guan) 事跡清楚了然，因為(wei) 這些內(nei) 容就是平日傳(chuan) 道的教材。[11]

除了借古聖先賢事跡傳(chuan) 道，《論語》對孔子本人及其弟子的記述，更是體(ti) 現儒家聖賢的智慧風貌。在《論語》中，除“與(yu) 點”章（《先進》）和“禍起蕭牆”章（《季氏》）敘述係統，結構完整外，大部分是記述者“斷章取義(yi) ”的對話。《漢書(shu) •藝文誌》曾有左史記言，右史記事的說法。錢穆認為(wei) 記事發展為(wei) 史學，記言發展為(wei) 子學，但“言”不一定就是理論。這種說法，大致不錯。就《論語》而言，其“言”需要分析。《論語》是孔子與(yu) 弟子及時人的答問錄，其言屬於(yu) 對話。對話與(yu) 論理的不同在於(yu) ，前者以特定的聽眾(zhong) 為(wei) 對象，說—聽雙方在特定的情境中，對對方的會(hui) 話背景有一定的了解，故所說內(nei) 容省略掉許多東(dong) 西。用現代語言研究的說法，也稱“語言行為(wei) ”。[12] 對話語言的功能既不同於(yu) 理論，也不同於(yu) 報導，即其意義(yi) 不在於(yu) （事實上的）真假，而在於(yu) 是否適應於(yu) 相關(guan) 場合。對話體(ti) 現說話者的身份關(guan) 係，擁有的知識或信息，對問題的態度，以及主導對話進程的能力，等等。實質上，對話就是事件。關(guan) 鍵對話即是大事發生。對話者的形象也在對話過程塑造出來。《論語》的主角當然是孔子，夫子是以師的身份成為(wei) 對話中心的。但也不限於(yu) 孔子，常與(yu) 之對話，在對話中表現自己的個(ge) 性，或者被孔子在對話中特別提及者，同樣個(ge) 性鮮明，例如顏回、子貢、子路。更邊緣的人物如《微子》中的隱者，寥寥數語的引述，神情也躍然紙上。《論語》的思想價(jia) 值，不是體(ti) 現在係統的學理論述，而是性格鮮明的語言行為(wei) 之中。[13]

正是言傳(chuan) 與(yu) 早期文明社會(hui) 的知識應用與(yu) 傳(chuan) 播的相關(guan) 性，以及《論語》對孔子以言傳(chuan) 道行為(wei) 的用心輯錄，導致古聖先賢包括孔子師弟的事跡，成為(wei) “經典世界”的中心或主題。

三、進入“曆史”的通道

每個(ge) 人都生活在自己的曆史世界中。常人的世界很狹小，在生之日活動範圍有限，相知相識者為(wei) 數不多。即使權傾(qing) 一時者，去世之後也多是無聲無息。他們(men) 沒有進入“曆史”，因此不為(wei) 後世所知。進入曆史的基本通道，就是“經典世界”。進入經典的條件一般在於(yu) 社會(hui) 影響，擁有或者行使重大權力，或者其行為(wei) 導致重大曆史事變，等等。但是，孔子說，“君子疾沒世而名不稱焉”。（《衛靈公》）儒家更關(guan) 心的是，能否在生建立起好名聲。例如，“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”作為(wei) 對比：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓於(yu) 首陽之下，民到於(yu) 今稱之。其斯之謂與(yu) ？”（《季氏》）當然，壞名聲也可能讓其進入史乘，就如這個(ge) 齊景公。惡名更“顯赫”的則是桀、紂。子貢說：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”意思是人一旦有了壞名聲，有可能無形中獲得比其行為(wei) 之惡更甚的惡評。孟子說:“孔子成《春秋》，而亂(luan) 臣賊子懼。”（《滕文公》下）著重的就是通過傳(chuan) 播其惡名對作惡者進行懲罰。

通過經典進入曆史，那些影響自身所處曆史的至聖先賢或巨奸大惡，自然有入門的機會(hui) 。但是，那些事跡不那麽(me) 顯赫，而品行值得推崇者，能否進入曆史，在古典時代則有偶然或者運氣的因素。也以《論語》為(wei) 例，有些人被提及，可能是孔子特別推崇，也可能是夫子在說明某一道理時隨機舉(ju) 出的例子。這類本來不一定很多人知道的人物或事跡，因此引起後人的注意，並在其它相應的文獻中得到複活的機會(hui) 。《論語》中孔子成盛讚伯夷、叔齊，但關(guan) 於(yu) 他們(men) 的情節，隻提到“餓於(yu) 首陽之下”，“求仁而得仁”，一鱗半爪而已。但《史記》把伯夷叔齊的故事，置於(yu) 列傳(chuan) 之首，且生動完整。司馬遷評論說：“伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。”其實傳(chuan) 說中讓王的故事不隻他倆(lia) ，孔子還提到泰伯“三以天下讓，民無得而稱焉”。《莊子》中讓王的傳(chuan) 說更多。但司馬遷因孔子的提點，而重視此二賢。此即所謂“得夫子而名益彰”。

另一個(ge) 是蘧伯玉與(yu) 史魚的例子。子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉，蘧伯玉，邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”正因孔子提及，導致相關(guan) 故事有機會(hui) 以更生動的形象進入傳(chuan) 世的文獻：“正直者順道而行，順理而言，公平無私，不為(wei) 安肆誌，不為(wei) 危易行。……昔者衛大夫史魚病且死，謂其子曰：‘我數言蘧伯玉之賢而不能進，彌子瑕不肖而不能退。為(wei) 人臣，生不能進賢而退不肖，死不當治喪(sang) 正堂，殯我於(yu) 室足矣。’衛君吊，問其故，子以父言聞。君造然召蘧伯玉而貴之，而退彌子瑕，徙殯於(yu) 正室，成禮而後去。生以身諫，死以屍諫，可謂直矣。”（《韓詩外傳(chuan) 》卷七，《新序·雜事》）舞台上，有主角就有配角，以至反角，經典世界也是這樣，才有機會(hui) 為(wei) 生活世界提供範型。    

名聲是對人的行為(wei) 的評價(jia) ，它是行為(wei) 被社會(hui) 價(jia) 值尺度（名）衡量的結果。行為(wei) 突出才有名可稱，所謂被交口相讚。名而成聲，意味著不是目擊者之間的評價(jia) ，而是通過口耳間交流，在更大範圍內(nei) 傳(chuan) 播。這個(ge) 範圍既可超越行為(wei) 直接影響的環境，也可跨其生命活動的界限，最有份量或最具聲望者，當是見之青史。身後的名聲對傳(chuan) 主沒有改變其命運的回報，“這涉及到孔子或儒家的信念問題，它包含有超越個(ge) 人甚至是時代的普遍價(jia) 值，和生命的意義(yi) 超越於(yu) 生命之上兩(liang) 個(ge) 方麵。所謂價(jia) 值的普遍性也就是由“名”所表達的基本原則，是可以傳(chuan) 之後世而不變，或者說可通過史乘而得以跨世代傳(chuan) 遞的。而生命的意義(yi) ，則並非以個(ge) 體(ti) 經驗到的利害為(wei) 界限，個(ge) 人行為(wei) 對他人或社會(hui) 的間接影響，也是生命意義(yi) 的組成部分。”[14] 劉知幾這樣評論成名、載史與(yu) 勸世的關(guan) 係：

夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當年而功不立，疾沒世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠則山林之客，諒其於(yu) 功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書(shu) 名竹帛而已。向使世無竹帛，時闕史官，雖堯、舜之與(yu) 桀、紂，伊、周之與(yu) 莽、卓，夷、惠之與(yu) 蹠、蹻，商、冒之與(yu) 曾、閔，但一從(cong) 物化。墳土未幹，而善惡不分，妍媸永滅者矣。苟史官不絕，竹帛長存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢。用使後之學者，坐披囊篋，而神交萬(wan) 古；不出戶庭，而窮覽千載。見賢而思齊，見不賢而內(nei) 自省。若乃《春秋》成而逆子懼，南史至而賊臣書(shu) 。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又如此。由斯而言，則史之為(wei) 用，其利甚博。乃生人之急務，為(wei) 國家之要道。有國有家者，其可缺之哉！故備陳其事，編之於(yu) 後。（《史通外篇·史官建置第一》）

著史述事的最終目的是傳(chuan) 播價(jia) 值，即昭示是非善惡的不同。是非善惡是價(jia) 值取舍，但往往是非針對事，而善惡衡量人。善惡比是非更直觀，它不需要通過複雜的推理才能領會(hui) ，對其感受是人固有的能力。古今異世，是非紛爭(zheng) 無常，但對忠奸正邪性質的認識，幾乎沒有變化。經典提供的標本或榜樣，就在於(yu) 通過它們(men) 喚醒讀者的榮譽感或羞恥心，激發其生活中懲惡揚善的使命感。經典世界為(wei) 現實世界提供範型和精神動力。

四、同一個(ge) “世界”

古代經典從(cong) 其時間衍生次序，分經、子、史三個(ge) 層次，並由茲(zi) 分化為(wei) 三種經典類型。其中經指六經，子則是孔、老為(wei) 代表的諸子百家，史是從(cong) 《春秋》（原屬經）到《史記》所發展的史學。孔、老之間，《老子》五千言，全文幾無涉及任何年代、地點、人物、事件、典章、製度，隻有抽象概念可供引用，而《論語》則不然，盡是人事的記述與(yu) 評點，所謂孔子所見、所聞、所傳(chuan) 聞的內(nei) 容並入其間。由於(yu) 孔子以傳(chuan) 承古代經典為(wei) 使命，《論語》對諸子，不僅(jin) 儒家還有莊子、韓非等人的影響，使得它在經典世界的擴展史中處於(yu) 承前啟後的地位。《論語》向後《論語》世界輻射的，不僅(jin) 是前《論語》世界的故事，更有《論語》世界本身的事跡與(yu) 觀念。

《漢書(shu) ·藝文誌》說：“《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與(yu) 輯而論纂，故謂之《論語》。”這意味著它不是一本有計劃的書(shu) ，而是圍繞著孔子及其弟子相關(guan) 的言行的記錄。體(ti) 裁為(wei) 語錄體(ti) ，可以是一情景，也可以記幾句話。所記之話，形式上有對話，也有（因省略背景或其它會(hui) 話者形成的）獨白。對話內(nei) 容雖然也偶有爭(zheng) 辯（如與(yu) 子路辯“正名”）或責難（如責宰我“不仁也”），但大多是答問，即學生或時人問，孔子回答。因此，盡管記錄者並非同一人記錄，時間也不一樣，但有一個(ge) 共同的角度，即從(cong) 學生的視角看老師。因此，它塑造了孔子師的形象。這個(ge) 師既是韓愈說的能傳(chuan) 道、授業(ye) 、解惑的師，也是某些君王的政治顧問。

先秦講故事形象最生動者，莫過於(yu) 《莊子》，子書(shu) 中傳(chuan) 《論語》最為(wei) 獨特者，也是《莊子》。粗略地計算，《莊子》中關(guan) 於(yu) 莊子的故事有26則，但關(guan) 於(yu) 孔子及其弟子的故事，則達46個(ge) 。當然，這些故事絕大部分不是假的，就是半真半假。全假指的是人物壓根非真實的，半假則人物為(wei) 真，或部分為(wei) 真，事件有可能是假的。莊子或孔子的故事，就屬於(yu) 半真半假的範疇。判斷其內(nei) 容是否為(wei) 真，有二個(ge) 層次。一是依據人物或人物關(guan) 係，一是依據其故事線索。而參照的標準，自然是《論語》。例如，不但出現叫做孔子，或者叫顏回，或者叫子貢、子路的人物，而且孔子是後三者的老師，博學謙恭且誨人不倦。同時，這三個(ge) 學生中，一個(ge) 好學寡言，一個(ge) 能說會(hui) 道，一個(ge) 直率魯蠻。人物、關(guan) 係加性格，就是《論語》的投影。故事線索則是這樣，《論語》有孔子讚顏回：“居陋巷，一瓢飲，一簞食，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。”而《莊子•讓王》則讓孔子問顏回“家貧居卑，胡不仕乎？”引來顏回一番生活能夠簡單自給，“所學夫子之道者足以自樂(le) ”的高論，以致孔子要感歎：“今於(yu) 回而後見之，是丘之得也。”說《讓王》故事受《論語》啟發，並不為(wei) 過。但就情節而言，《讓王》中的顏回已經學之孔子而超越孔子了。這種重講故事現象，在《莊子》中俯拾皆是，雖然其思想內(nei) 容偏離《論語》的程度、姿態各異。按司馬遷的說法，莊子言老子之術，剽剝儒墨，是儒家的思想對手。（《史記•老子韓非列傳(chuan) 》）這更能說明，《論語》是其後不同思想派別可以共享的素材，其經典化的程度最高。同時，這也意味著，“經典世界”寄托於(yu) 不同價(jia) 值傾(qing) 向的文本共同構築的平台上，它是不同時代及不同人物可以穿越的共同舞台。“經典世界”是同一個(ge) “世界”。

把所有這一切整合在一起的，是司馬遷的《史記》。《史記》是記傳(chuan) 體(ti) ，即以人物故事為(wei) 主要體(ti) 裁。與(yu) 諸子講故事的重要區別在於(yu) ，它不是為(wei) 說明某些具體(ti) 道理而列舉(ju) 鬆散的事例，而是把故事納入共同的時空結構中，即給予時間先後及空間前後左右的定位，讓敘事的秩序顯現出意義(yi) 。同時，司馬遷力圖講述可信的故事。例如，講老子的身份沒有把握時，就列舉(ju) 三種不同的說法供參考。這與(yu) 他推崇儒家的知識觀念是一致的。而且，也是司馬遷，在《史記》中首先把儒家的故事整理成曆史，包括《孔子世家》、《仲尼弟子列傳(chuan) 》，還有《儒林列傳(chuan) 》。《孔子世家》是第一份關(guan) 於(yu) 孔子的傳(chuan) 記，其素材近40則來自《論語》。“太史公曰：詩有之：‘高山仰止，景行行止。’雖不能至，然心向往之。餘(yu) 讀孔氏書(shu) ，想見其為(wei) 人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習(xi) 禮其家，餘(yu) 祗回留之不能去雲(yun) 。天下君王至於(yu) 賢人眾(zhong) 矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳(chuan) 十餘(yu) 世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於(yu) 夫子，可謂至聖矣！”（《孔子世家》）通過孔子形象的精心描繪，司馬遷向曆史宣告，是道德而非權勢，才是中國文化的價(jia) 值所在。因此其傳(chuan) 連同孔子弟子以及再傳(chuan) 弟子，即有《仲尼弟子列傳(chuan) 》及《儒林列傳(chuan) 》之作。“太史公曰：學者多稱七十子之徒，譽者或過其實，毀者或損其真，鈞之未睹厥容貌，則論言弟子籍，出孔氏古文近是。餘(yu) 以弟子名姓文字悉取論語弟子問並次為(wei) 篇，疑者闕焉。”（《仲尼弟子列傳(chuan) 》）經司馬遷之筆，儒家學派整體(ti) 由此進入並活躍於(yu) “經典世界”，垂二千年而不絕。

    穿插於(yu) 不同文本間最富於(yu) 戲劇性的故事，當是孔子“厄於(yu) 陳蔡”。它源於(yu) 《論語•衛靈公》所記：“在陳絕糧，從(cong) 者病，莫能興(xing) 。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”在傳(chuan) 世文獻中，我們(men) 至少可以讀到9個(ge) 不同的版本。它包含有儒道墨利用該故事進行思想鬥法的情節，可以分三組解讀。其中，一組出現在《莊子》中，《山木》兩(liang) 則，《讓王》一則。《讓王》主旨講“得道者，窮亦樂(le) ，通亦樂(le) ，所樂(le) 非窮通也”，接近儒家。《山木》則變成隱士思想的傳(chuan) 聲筒，其最離譜者，是讓孔子在道家人物的勸告下，在危機時刻竟然“辭其交遊，去其弟子，逃於(yu) 大澤，衣裘褐，食杼栗，入獸(shou) 不亂(luan) 群，入鳥不亂(luan) 行。”第二組來自三篇儒家文獻，包括《荀子•宥坐》、《孔子家語•困誓》與(yu) 《史記•孔子世家》。《家語》借孔子之口為(wei) 弟子勵誌“吾聞之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激憤厲誌之始於(yu) 是乎在。”《荀子》則借時、命之分，強調“君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”《史記》則是孔子以“匪兕匪虎，率彼曠野”的詩句為(wei) 題，考驗子路、子貢與(yu) 顏回三個(ge) 弟子的思想覺悟。結果水平排列依次為(wei) 顏回、子貢、子路。第三組也很有趣，針對墨家文獻把孔門師弟描述成一群危機時刻不能自製的放縱之徒，《孔叢(cong) 子》等儒家傾(qing) 向的文獻展開反駁。其中《呂氏春秋•審分覽•任數》和《孔子家語•困厄》編了兩(liang) 則內(nei) 容差別微妙的故事，強調孔門師弟危難之中如何潔身自好，共渡難關(guan) 。[15]

這些不同版本的人物故事，更象是一部不斷改編的電視係列劇，即便在借助同一題材表達不同的思想主題時，也很少有人標榜自己真實指責他人虛假的情況。哪個(ge) 版本更有意義(yi) ，取決(jue) 於(yu) 故事是否更生動更吸引人。這意味著這些進入經典文本的形象，離開了原本產(chan) 生其故事的現實土壤後，產(chan) 生了獨立的生命力。它們(men) 重新活在經典世界中。其實，孔子的形象，從(cong) 《論語》中的君子，到《孟子》中的聖人，再到今文經學中的素王，或者讖緯中的神，就是在經典世界中實現其更新換代的。顧頡剛“層累地造成的古史說”根據之一，就是“‘時代愈後，傳(chuan) 說中的中心人物愈放愈大。’如舜，在孔子時隻是一個(ge) “無為(wei) 而治”的聖君，到《堯典》就成為(wei) 一個(ge) “家齊而後國治”的聖人，到孟子時就成了一個(ge) 孝子的模範了。”[16] 這與(yu) 經典世界的其它人物事跡本質上無別，隻是他用尋找真相的眼光去觀察，便到處發現出問題來。其實，經典世界的人物事跡是否有價(jia) 值，不在於(yu) 它是否真實，而在於(yu) 它能否傳(chuan) 世。一旦傳(chuan) 世，它就影響了其後的曆史世界。就連顧氏提及的孟薑女哭長城的故事，也是這樣獲得其意義(yi) 的。[17]

這些現實生活中的人與(yu) 事，一旦通過經典進入“曆史”，便不限於(yu) 一、二個(ge) 文本上孤零的記述，而是一片沒有固定疆域的廣袤的原野。概言之，經典世界內(nei) 部由不同文本形成的界線，並不構成那些舞台人物的活動障礙。同時，進入經典世界的人物，自有獨立於(yu) 其曆史原型的命運。兩(liang) 者正是經典世界有自己生命力，疆域可以得到不斷拓展的表現。

五、活化石與(yu) 礦藏

“經典世界”體(ti) 現在經典文獻中，這些文獻在時間中演變、積累甚至擴大。前期文獻可以分為(wei) 經、子、史三個(ge) 層次或三類體(ti) 裁，其中經是最原始的素材，子是對經的述與(yu) 議，史則是述（講故事）的發展。直至漢代，述的內(nei) 容依然層出不窮，雖然，從(cong) 諸子開始，議向論發展，成就也斐然可觀。但也是從(cong) 漢代開始，以儒家經學為(wei) 核心的經典文化，逐漸從(cong) 故事的編寫(xie) 向經書(shu) 的注釋發展。注釋包括對文獻知識的注與(yu) 思想意義(yi) 的釋，由此又有不同層次或不同類型的經學的衍生，如今文與(yu) 古文，或漢學與(yu) 宋學之類。這就導致一種基本現象，即前期經典中的人事與(yu) 問題，成為(wei) 後期經學討論的對象，而一旦討論造成影響，討論者的討論，包括行為(wei) 與(yu) 觀點，又匯入經典世界之中。關(guan) 於(yu) 義(yi) 理或者說哲學論說，是圍繞著前期文本留下的問題演化形成起來的。但是，什麽(me) 樣的問題才會(hui) 得到重視，卻無一定之規。有的問題一直受到持續不斷的關(guan) 注，有的問題是在特定的時代才得到發掘。前者是思想的“活化石”，後者則是沉默的“礦藏”。

關(guan) 於(yu) “孔顏之樂(le) ”的思想史線索，是活化石的典型例證。《論語》開篇即是“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《學而》）記孔子論顏回是“人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”，（《雍也》）評論自身是“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”。（《述而》）至戰國，樂(le) 的議題為(wei) 孟子、莊子分別發展。孟子不僅(jin) 有人生三樂(le) 之說，還特別從(cong) 政治哲學的角度提出“獨樂(le) 樂(le) ”不如“與(yu) 人樂(le) 樂(le) ”，“少樂(le) 樂(le) ”不如“與(yu) 眾(zhong) 樂(le) 樂(le) ”的共樂(le) 問題。莊子也講樂(le) ，從(cong) 《讓王》中顏回“所學夫子之道者足以自樂(le) ”的說法看，論題也承自《論語》。但與(yu) 孟子不同，莊子強調的是自樂(le) 或者獨樂(le) ，而非共樂(le) 。魏晉時的《列子》，也沿襲莊書(shu) 的觀點。至北宋，據二程說法，他們(men) 早歲向周敦頤問學時，“周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事。”同樣是北宋五子之一的邵雍則以“安樂(le) 先生”自居。至南宋，《朱子語類》中，就有許多朱子同弟子關(guan) 於(yu) 《論語》之“樂(le) ”的討論。朱子提出“非是樂(le) 仁，唯仁者故能樂(le) ”。至明代王陽明，則又有“‘樂(le) ’是心之本體(ti) ”之說，更以“致樂(le) 知”為(wei) 樂(le) 的工夫。直至當代，李澤厚徑直把中國文化概括為(wei) “樂(le) 感文化”。[18] 所謂“活化石”，指的是這一議題不僅(jin) 有久遠的根源或傳(chuan) 統，而且它依然“活”在當代思想或文化之中。

當然，大量以故事形式出現的原始問題，常以其情節生動內(nei) 涵豐(feng) 富而吸引不同時代注家或讀者的注意，但不一定如“孔顏之樂(le) ”一樣得到反複的開掘。這類題材，不僅(jin) 存在《論語》或其它儒家作品中，儒家之外如道家《莊子》，也是儲(chu) 藏豐(feng) 富的寶地。以《莊子》為(wei) 例，《齊物論》中的那個(ge) “吾喪(sang) 我”，為(wei) 什麽(me) 不是吾喪(sang) 吾、我喪(sang) 我或者我喪(sang) 吾？兩(liang) 者同樣作為(wei) 使用者借以指稱自身的代詞，究竟還有哪些更隱蔽的差別？即使在今天，也是關(guan) 於(yu) 自我的有深刻啟發性的觀念。還有千古論夢一絕的莊周夢蝶，其神奇不在於(yu) 夢境的構造，而在於(yu) “不知周之夢為(wei) 胡蝶與(yu) ，胡蝶之夢為(wei) 周與(yu) ”的問題。這個(ge) 沒有任何哲學詞匯的寓言，今天受過基本哲學訓練者很容易看出，它蘊涵著對主體(ti) 觀念的解構。表麵上，誰夢誰的區分憑日常經驗似乎不難判斷。但嚴(yan) 格證明，特別是在人類有可能通過特定的技術手段，把夢“做成”電視連續劇的情況下，靠連貫的生活秩序來判斷夢與(yu) 被夢的主、客體(ti) 關(guan) 係，難度陡然加大。當然，也許這對新一代哲學家會(hui) 更有吸引力。《秋水》中的魚樂(le) 之辯同樣耐人尋味。在莊子與(yu) 惠施的爭(zheng) 論中，莊子關(guan) 於(yu) 魚之樂(le) 的判斷沒能得到合乎邏輯的辯護，它更多的是利用修辭的技巧而占上峰的。但奇怪的是，曆代詮釋者包括郭象、王夫之這樣的大哲學家，幾乎都沒有揭露莊子邏輯上的破綻，反而為(wei) 其論點叫好。這意味著，他們(men) 不在乎論證的手續，隻傾(qing) 心於(yu) 其觀點。那它涉及的必然是人生觀或世界觀的問題。這種占主流的解釋，給我們(men) 的文化或被我們(men) 的文化打了印記，它將是吸引人們(men) 尋求理解我們(men) 心靈結構的新途徑。這類有思想的故事，不隻是生產(chan) 於(yu) 先秦，人們(men) 熟知的魏晉玄學中王弼的“聖人體(ti) 無”、“聖人有情無累”之說，宋明理學中王陽明的“庭前格竹”與(yu) “南鎮觀花”等等，數不勝數。這些案例依然在等待或者會(hui) 吸引更精深的詮釋。礦藏處於(yu) 沉默的狀態，可以有兩(liang) 層意思，一是知道某種礦物的價(jia) 值，但不知道到哪裏找；一是即使擺在眼前，也不知道它的價(jia) 值。後者隻有在人們(men) 掌握或發展相關(guan) 知識後，才會(hui) 對之賞識，有發掘的意願或努力。因此，後世或者當代思想知識的發展，經常是人們(men) 對經典重新發現的契機或動力。

一般來說，經典對後世社會(hui) 政治生活的意義(yi) ，是時間距離越短影響越直接。《漢書(shu) ·東(dong) 方朔傳(chuan) 》記東(dong) 方朔奉承君上“誠得天下賢士，公卿在位鹹得其人”時說：“譬若以周邵為(wei) 丞相，孔丘為(wei) 禦史大夫，太公為(wei) 將軍(jun) ，異公高拾遺於(yu) 後，弁嚴(yan) 子為(wei) 衛尉，皋陶為(wei) 大理，後稷為(wei) 司農(nong) ，伊尹為(wei) 少將，子貢使外國，顏、閔為(wei) 博士，子夏為(wei) 太常，益為(wei) 右扶風，季路為(wei) 執金吾，契為(wei) 鴻臚，龍逢為(wei) 宗正，伯夷為(wei) 京兆，管仲為(wei) 馮(feng) 翊，魯般為(wei) 將作，仲山甫為(wei) 光祿，申伯為(wei) 太仆，延陵季子為(wei) 水衡，百裏奚為(wei) 典屬國，柳下惠為(wei) 大秋長，史魚為(wei) 司直，蘧伯玉為(wei) 太傅，孔父為(wei) 詹事，叔孫敖為(wei) 諸侯相，子產(chan) 為(wei) 郡守，王慶忌為(wei) 期門，夏育為(wei) 鼎官，羿為(wei) 旄頭，宋萬(wan) 為(wei) 式道侯。”東(dong) 方朔靠引述曆史名人討好君主，所提人物多係後世一般不了解的，但漢代皇帝卻能心領意會(hui) 。因為(wei) 漢人去古未遠，這些屬於(yu) 常識。放在後世，那些人物得一個(ge) 個(ge) 進行說明，皇上才聽得進去。但這並不意味著，經典在時間拉長以後，對社會(hui) 政治生活就毫無意義(yi) 。不僅(jin) 傳(chuan) 說中的當代人物，大事付托時也會(hui) 引諸如“諸葛一生唯謹慎，呂端大事不糊塗”之類語句。我們(men) 還可舉(ju) 更切近的例子，即圍繞著《論語》“親(qin) 親(qin) 互隱”章展開的辯論。

這一被概括為(wei) “親(qin) 親(qin) 互隱”或“父子相隱”事件的原始記錄為(wei) ：“葉公語孔子曰：吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨(dang) 之直者，異於(yu) 是，父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）就如“厄於(yu) 陳蔡”一樣，它在其後也演化出若幹情節有異，立場不同的故事。這些記載分別見之《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻。更重要的是，其觀念還通過經學的討論，從(cong) 倫(lun) 理影響到傳(chuan) 統社會(hui) 的禮俗秩序與(yu) 司法製度。[19] 相關(guan) 的價(jia) 值取向在傳(chuan) 統社會(hui) 已經不言而喻，但本世紀初開始，它突然成為(wei) 一個(ge) 現代學者激辯的題材。批判者的觀點，強調它以血緣倫(lun) 理為(wei) 基礎，有違公平正義(yi) ，甚至助長腐敗。肯定者的立場，則基於(yu) 家庭倫(lun) 理的維護，且吸取文革時期政治倫(lun) 理危害家庭關(guan) 係的慘痛教訓。參與(yu) 爭(zheng) 論者陣容鼎盛，雙方均鬥誌昂揚。結集的爭(zheng) 論文字，就有100萬(wan) 以上。[20] 影響之大，越出學術，導致2012年新出台的《刑事訴訟法》第188條規定，“經人民法院依法通知，證人應當出庭作證。證人沒有正當理由不按人民法院通知出庭作證的，人民法院可以強製其到庭，但被告人的配偶、父母、子女除外。”這“除外”部分，正與(yu) 家庭親(qin) 屬關(guan) 係相關(guan) 。爭(zheng) 論的辯護方為(wei) 此而肯定並歡呼自己的勝利。由經典的討論而引發當代法律條文的修訂，非常出人意料。這不隻是礦藏的發現，簡直是休眠火山的重新爆發。

對比一下可以發現，經典影響曆史與(yu) 事件影響曆史，模式有別。曆史事件對其後曆史的影響，象是桌球撞擊，連鎖反應過程中，力量不斷減弱。如秦朝的建立，對秦代政治製度社會(hui) 生活影響最大，但對其後時代的影響便隨時間的推移而逐漸縮小，以至於(yu) 最終可能被人忽略。也即人們(men) 可能會(hui) 追尋事件的原因，或原因的原因，但不會(hui) 無休止的追溯原因的原因的原因……。具體(ti) 事件如某次政變或某次戰爭(zheng) ，其影響均一樣。究其原因，是因為(wei) 對後世的影響被不斷變化累積的經驗因素所阻隔，沒有直接性。但經典對後世的影響不一樣，每個(ge) 時代的讀者都可以直接讀到相同的文本。在文字信息清晰，或者經專(zhuan) 業(ye) 解讀明白的情況下，後代與(yu) 前人具有平等接受經典內(nei) 容的機會(hui) 。這種影響的模式不是鏈式，而是輻射式的，即在過去的某個(ge) 時間點發出的光源，可以直接投射到未來不同的時段上去。至於(yu) 影響的大小或性質，受不同接受者特定的環境與(yu) 問題意識左右，而與(yu) 時間的遠近可以無關(guan) 。更有意思的是，經典世界與(yu) 後來曆史的關(guan) 係，還有可能是互動式的。前麵談及，進入經典世界的人物事跡有自己的生命力，也就是形象會(hui) 變化，甚至被修正。而造成這種變化的正是不同時代的解釋者或文本衍生者。這導致經典世界本身也會(hui) 發展甚至變革，最顯著的事實就是《四書(shu) 》取代了《五經》，從(cong) 而讓孔子完全取代周公的中心地位。更有顛覆性的，則是“五四”以來孔子代表的傳(chuan) 統形象的兩(liang) 次顛倒，第一次從(cong) 天上到地下，至文革後期的批孔為(wei) 最低點。第二次則重新從(cong) 地下向天上爬升，這是本世紀以來正在呈現的趨勢。必須承認，從(cong) 長時段的眼光看，經典世界對我們(men) 時代的影響整體(ti) 上正在減弱。但是，即便如此，它的生命力很可能還是被懷疑主義(yi) 者低估了。

六、共同體(ti) 如何“想象”？

不管是“活化石”還是“礦藏”，所論及的均係經典對生活的直接影響，但這些不同的素材之間往往是零散不連貫的。事實上，經典世界對生活世界的作用，不一定都通過引經據典來實現。那種潛移默化的作用，更值得重視，但這需要整體(ti) 的理解。安德森(Benedict Anderson)在其《想象的共同體(ti) ——民族主義(yi) 的起源與(yu) 散布》中提出：“所有偉(wei) 大而具有古典傳(chuan) 統的共同體(ti) ，都借助某種和超越塵世的權力秩序相連結的神聖語言為(wei) 中介，把自己設想為(wei) 位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的擴張範圍在理論上是沒有限製的。”[21]“不過這種由神聖語言所結合起來的古典的共同體(ti) ，具有一種異於(yu) 現代的民族想象共同體(ti) 的特征。最關(guan) 鍵的差別在於(yu) ，較古老的共同體(ti) 對他們(men) 的語言的獨特的神聖性深具信心，而這種自信則塑造了他們(men) 關(guan) 於(yu) 認定共同體(ti) 成員的一些看法。”[22] 同時，作者又認為(wei) “資本主義(yi) 、印刷科技與(yu) 人類語言宿命的多樣性這三者的重合，使得一個(ge) 新形式的想象的共同體(ti) 成為(wei) 可能，而自其基本形態觀之，這種新的共同體(ti) 實已為(wei) 現代民族的登場預先搭好了舞台。”[23] 所謂印刷科技的意義(yi) ，就是借助文字使信息廣泛傳(chuan) 播成為(wei) 可能。語言文字隻是媒介，重要的是其攜帶的信息。在安德森那裏，關(guan) 鍵在於(yu) 那些能讓讀者把自己的生活與(yu) 之相聯係的故事。就此而言，中國這種古典共同體(ti) 形成的文化機製並無不同。這正是經典世界於(yu) 今日最大意義(yi) 之所在。

章太炎在宣揚民族主義(yi) 時，強調用“國粹激動種性，增進愛國的熱腸”。除語言文字、典章製度外，他特別提及記存人物事跡的重要性。“若要增進愛國的熱腸，一切功業(ye) 學問上的人物，須選擇幾個(ge) 出來，時常放在心裏，這是最要緊的。就是沒有相幹的人，古事古跡，都可以動人愛國的心思。當初顧亭林要想排斥滿洲，卻無兵力，就到各處去訪那古碑古碣傳(chuan) 示後人，也是此意。”[24] 其思路與(yu) 安德森的說法異曲同工。太炎所強調的這些能激動種性的國粹，事實上就儲(chu) 存在“經典世界”中。問題在於(yu) ，如何通過它來“想象”一個(ge) 共同體(ti) 的存在？它包含兩(liang) 種意義(yi) ：其一，想象的意思是什麽(me) ？其二，為(wei) 何能促進共同體(ti) 的形成？

以人物事跡為(wei) 中心，故事可以聽，也可以讀。聽是通過語言，讀則借助文字，兩(liang) 者可以接受相同的故事。差別在於(yu) ，口述故事可能內(nei) 容不穩定，但講述者會(hui) 有情緒影響聽眾(zhong) ；而書(shu) 麵故事內(nei) 容固定，但沒有講述帶來的情感互動。但無是聽還是看，目的都不是作為(wei) 媒介的聲音或字符，而是通過它們(men) 捕捉其攜帶的意義(yi) 。它是由名詞動詞等實詞構造的句子，及其所聯結起來的意群。隻有把它們(men) 即時轉化為(wei) 意識中的圖景，你才能聽或看懂相關(guan) 的故事。這就是聽講或閱讀的想象。與(yu) 抽象理論不一樣，這些圖景是經驗中可以用感官感知的。但它與(yu) 回顧曾經經曆過的場麵那種想象也不一樣，那種通過閱讀體(ti) 驗的對象可能是你在生活中不熟悉或者無緣遭遇的，如古代人物事跡。與(yu) 抽象理論不同，故事會(hui) 喚起聽眾(zhong) 或讀者的情感。最能打動人的事物就是人本身。在理解或領會(hui) 故事的過程中，聽眾(zhong) 或讀者的精神世界也不同程度上經曆被塑造的過程。其實，神奇的不是語言文字，而是它所描述的那個(ge) 經典世界，是經典世界中的人物事跡，及其所體(ti) 現的道。

表麵上看，閱讀是每個(ge) 讀者孤立的行為(wei) ，即便有所交流，也是在有限的範圍，決(jue) 非可能到達用“民族”來衡量的規模。但是，不一定不同的讀者之間產(chan) 生思想的直接交流，才能形成共有的思想群體(ti) 。約翰•塞爾擴展現象學的意向性概念，認為(wei) 意向性不局限於(yu) 個(ge) 體(ti) 意識，也可以有集體(ti) 的意向性。他以足球運動為(wei) 例，參加球賽的雙方，必須都有把球踢入對方（或者阻止對方攻入自己球門）的意願，這樣比賽的時候，整支隊伍才會(hui) 出現為(wei) 共同目標協調配合的可能，集體(ti) 戰術才會(hui) 存在或奏效。這是朝向未來的集體(ti) 意向，那麽(me) ，能否設置朝向過去呢？經典的閱讀或者聆聽，是可能性之一。經典與(yu) 今天的流行文字不同，它是傳(chuan) 世的。不僅(jin) 同一時代有不同的讀者，不同時代也有不同的讀者。這些讀者不僅(jin) 互不認識，所處的生活世界也可能絕然不同，然而因為(wei) 閱讀共同的文本，竟然也想象過同樣的人物事件及環境，也為(wei) 相同的事物激動或沉思。這就是以經典閱讀為(wei) 中心的不斷跨世代擴大的“朋友圈”。這個(ge) “朋友圈”塑造價(jia) 值、示範品味、提供認同。經典則是其共同的意向中心。就其意識活動形式言，它是隻是想象的，但就其意識行為(wei) 功能言，則是真實有力量的。它為(wei) 民族認同奠定心理基礎。

民族的定義(yi) 五花八門，但基本形態隻是兩(liang) 種。一種是血緣的，由婚姻及生殖繁衍而成；另一種是文化的，即精神價(jia) 值的認同。或者稱為(wei) 種族的與(yu) 文化的。在漢族的形成中，包括兩(liang) 方麵的因素，即既有通婚而帶來的所謂民族融合，也有價(jia) 值認同形成的共同體(ti) 意識。儒家曆來強調後者，所謂華夏夷狄之分，看的是文化。孔子說，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾》）強調的是文化的優(you) 劣之分，而非種族主義(yi) 。故孟子說，“臣聞用夏變夷，未聞變於(yu) 夷者也”。（《孟子·滕文公上》）韓愈也說：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於(yu) 中國則中國之。”（《原道》）近代反清排滿之後，中華民族新概念形成。楊度解釋說：

中國雲(yun) 者，以中外別地域之遠近也。中華雲(yun) 者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅(jin) 非一地域之名，亦且非一血統之種名，乃為(wei) 一文化之族名。故《春秋》之義(yi) ，無論同姓之魯、衛，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為(wei) 夷狄，夷狄可以進為(wei) 中國，專(zhuan) 以禮教為(wei) 標準，而無親(qin) 疏之別。其後經數千年，混雜數千百人種，而其稱中華如故。以此推之，華之所以為(wei) 華，以文化言，可決(jue) 知也。故欲知中華民族為(wei) 何等民族，則於(yu) 其民族命名之頃而已含定其義(yi) 於(yu) 其中。[25]

章太炎不同於(yu) 楊度，用“曆史民族”取代“文化民族”，但本質上並無不同。他說：“近世種族之辨，以曆史民族為(wei) 界，不以天然民族為(wei) 界。”“故今世種同者，古或異，今世種異者，古或同，要以有史為(wei) 限斷，則謂之曆史民族。”[26] 其意義(yi) “不僅(jin) 僅(jin) 是指以其種族的曆史為(wei) 認同的根據，而是以曆史記載和曆史記憶中的種族作為(wei) 認同的根據；這即是說，曆史記憶與(yu) 曆史記載是確定‘能否構成一個(ge) 種族’的前提條件。”[27] 其實，語言、風俗與(yu) 曆史，三者構成文化的基本內(nei) 容，而“經典世界”正是文化的結晶。記載是外在的符號，記憶才具內(nei) 化的意義(yi) 。共同的想象聯結共同的感情，沒有共享故事的共同體(ti) ，隻是契約的產(chan) 物，是空洞的或無根的。對於(yu) 千千萬(wan) 萬(wan) 的普通人來說，故事比說理更能激發認同的力量。一句話，經典世界是民族認同最深厚的文化土壤。

七、一個(ge) 知識社會(hui) 學的視角

用經典世界這個(ge) 概念論述經典文化的功能，既不是哲學史研究，也不是一般的文化史論述。文化史需要依時空秩序敘述它的形態與(yu) 演變，而我們(men) 隻是對概念的某些結構特征的初步描述與(yu) 分析。也可以把它理解成一種知識社會(hui) 學的考察。據古典的觀點，卡爾•曼海姆（Karl Mannheim）把知識社會(hui) 學分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 類型。一種是對特定思想現象的研究方式，一種是探討知識與(yu) 社會(hui) 之間的一般關(guan) 係。當我們(men) 把對經典文化的各種功能如塑造人格榜樣，影響政治行為(wei) ，累積思想資源，以至提供認同信念等等分別進行描述分析時，就類似於(yu) 做特定思想文化現象如何影響社會(hui) 生活的具體(ti) 研究。但如果把這些懸擱起來，或者後退一步，看看它與(yu) 其它知識形態的研究方法及功能有何區別，可能就接近一般性研究。

科學哲學家卡爾•波普(Karl R. Popper)有一個(ge) 關(guan) 於(yu) 知識的“第三世界”理論。其三個(ge) 世界區分如下：“第一，物理客體(ti) 或物理狀態的世界；第二，意識狀態或精神狀態的世界，或關(guan) 於(yu) 活動的行為(wei) 意向的世界；第三，思想的客觀內(nei) 容的世界，尤其是科學思想、詩的思想以及藝術作品的世界。”[28] 波普強調，第三世界獨立於(yu) 第二世界“客觀意義(yi) 上的知識是沒有認識者的知識，是沒有認識主體(ti) 的知識”。其價(jia) 值可以通過下麵的設想來認識，假如第一世界的物理係統（包括工具在內(nei) 的人造物）被嚴(yan) 重破壞，或者第三世界的創造或發明者（如科學家或知識分子）在災難中大規模受傷(shang) 害時，隻要第三世界的知識以圖書(shu) 或在其它信息載體(ti) 中存在，恢複或重建是可以期待的事情。反之，如果是第三世界的毀滅，就類似於(yu) 文明的完全倒退，一切得從(cong) 頭開始。此外，人類改造自然的成功，其利用的知識不是直接與(yu) 第一世界打交道就能獲得的，而是“通過我們(men) 自己和第三世界之間的相互作用，客觀知識才得到發展。”[29] 因此，知識問題的核心在“第三世界”。

波普承認，“第三世界”的首先發現者應該是柏拉圖，證據就是後者關(guan) 於(yu) 理念世界的觀點。但是，在波普的“第三世界”與(yu) 理念世界之間，存在兩(liang) 項重要的差別。第一，理念世界是神聖的，不變的，而“第三世界”是人造的，可變的。後者同時包含各種真實的與(yu) 虛假的理論，還有問題及推測與(yu) 反駁。第二，理念世界是一種終極理論，它用於(yu) 解釋其它事物，但本身不需要被解釋。因此，它的成員是“形式或理念——成為(wei) 事物的概念、事物的本質或本性，而不是理論、論據或問題”。[30] 因此，在波普看來，理念世界對推動客觀知識的發展意義(yi) 不大。

回到“經典世界”上來，參照波普關(guan) 於(yu) “思想的客觀內(nei) 容的世界，尤其是科學思想、詩的思想以及藝術作品的世界”的界定，“經典世界”類於(yu) “第三世界”。但是，波普所謂客觀知識的焦點在“科學思想”，否則，詩與(yu) 藝術何來“真實與(yu) 虛假”、“推測與(yu) 反駁”的問題？“經典世界”的主角是人物及其事跡，其故事當然有思想內(nei) 涵，但它的思想不在於(yu) 真與(yu) 假，而在於(yu) 善與(yu) 惡、美與(yu) 醜(chou) 或智與(yu) 愚。它不是生產(chan) 客觀知識，而是塑造價(jia) 值。反之，“經典世界”與(yu) 柏拉圖的理念世界比，卻有重要的共同點，都是意義(yi) 世界，或者典範世界。但是，正如波普說的，理念世界是獨立不變的，其成員不是人，而是理念或本質。“經典世界”的人雖然主要為(wei) 聖賢豪傑，但總包含有可以經驗上理解的人性要素，否則他們(men) 就沒法成為(wei) 常人的榜樣。同時，由於(yu) “經典世界”與(yu) 生活世界處於(yu) 互動狀態之中，因此，它本身是一個(ge) 活動或有生命力的世界。嚴(yan) 格說來，三種世界的比喻中，隻有“經典世界”最具備“世界”的意義(yi) 。

其實，波普的“第三世界”與(yu) 柏拉圖的理念世界還有重要的差別，即波普的世界是三重的，而柏拉圖的世界隻有兩(liang) 重：理念與(yu) 現實，或本質與(yu) 現象。自然與(yu) 人都是現象，掌握理念就是企圖獲取一把衡量經驗或現象的標杆。波普的標杆由人直接掌握，發展“第三世界”其實是發展能夠製造合乎標準的有效手段，這種手段最終得體(ti) 現在對第一世界的有效變革中來。我們(men) 的“經典世界”，產(chan) 生於(yu) 曆史世界，但它並非靜止不動，而是有自己的活力。就此而言，它更類似於(yu) 波普而不同於(yu) 柏拉圖的世界。但曆史世界是有時空變化的，或者說可區分為(wei) 不同時代的。每個(ge) 時代的讀者都站在自己的生活世界上，看待由前此曆史世界產(chan) 生的經典。可一旦時間推移，這個(ge) 時代的生活世界，對於(yu) 後代來說，就成為(wei) 曆史世界的組成部分。對於(yu) 春秋來說，三代是曆史世界，而對於(yu) 戰國來說，春秋也是曆史世界。依此類推，秦漢、隋唐、宋明等的前後關(guan) 係也一樣。人們(men) 在不同時代的生活世界進入“經典世界”，目的不是要通過它去了解曆史世界的真相，而是借助它理解和規範自己的生活世界。隻是這個(ge) 過程不是單向的接納，而是互動的過程。在這一過程中，“經典世界”與(yu) 生活世界的意義(yi) 同時得到豐(feng) 富和發展。

對“經典世界”的這種理解，可能與(yu) 富於(yu) 懷疑精神的現代史家意見不同。當顧頡剛得出古史是“層累地造成”的結果之後，他的態度是：“我們(men) 在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳(chuan) 說中的最早狀況。我們(men) 即便不能知道東(dong) 周時的東(dong) 周史，也至少能知道戰國時的東(dong) 周史，我們(men) 即便不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東(dong) 周時的夏商史。”[31] 傅斯年則說，“研究秦前問題，隻能以書(shu) 為(wei) 單位，不能以人為(wei) 單位。而以書(shu) 為(wei) 單位，一經分析亦失其為(wei) 單位，故我們(men) 隻能以《論語》為(wei) 題，以《論語》之孔子為(wei) 題，不能但以孔子為(wei) 題。孔子問題是個(ge) 部分上不能恢複的問題，因為(wei) ‘文獻不足證也’。”[32] 這種理智的態度與(yu) 方法，貢獻足以歸入波普的客觀知識世界之中。今日越來越多的出土文獻，正好給有誌於(yu) 探究曆史世界真相的史家帶來福音。但是，毫無疑問，那些傳(chuan) 世而內(nei) 容真實性雖不完全可靠的經典，比那些可能更原始但被埋沒的文獻，對塑造傳(chuan) 統更有力量。因此，研究經典與(yu) 研究曆史雖然可能麵對共同的文本，但意義(yi) 並不一樣。文獻證諸曆史，而經典則麵向未來。

回到開篇的問題。“經典世界”是理解經典文化的一種觀點。它以經典文獻中的人物事跡為(wei) 中心，展示一幅擬真的曆史生活圖景。經典內(nei) 容的故事化，與(yu) 早期知識的儲(chu) 存、應用與(yu) 傳(chuan) 播，皆以言傳(chuan) 為(wei) 基本途徑相關(guan) 。成名是世俗的人通過經典進入“曆史”的入場卷，其功能在樹立榜樣，垂範後世。經典世界的人物事件，穿越於(yu) 不同的經典文本，具有獨立於(yu) 其曆史原型的生命力。這些題材對後世的作用，通常存在“活化石”與(yu) 待發掘的“礦藏”兩(liang) 種現象。其影響模式不是傳(chuan) 遞式，而是輻射式的。經典世界的最大意義(yi) ，在於(yu) 借助跨時代的閱讀想象，匯聚塑造民族認同的文化力量。這個(ge) 世界不是波普的“第三世界”，也非柏拉圖的理念世界。進入“經典世界”不是為(wei) 了探求曆史世界的真相，而是為(wei) 現實世界挖掘更多的精神資源。顯然，這項研究不同於(yu) 哲學史，也非文化史，而是對文化史的一種反思。其學術分野，位置也許是邊緣性的，可以是知識社會(hui) 學，也可以屬於(yu) 哲學。作者期待，這項論述不是建構一個(ge) 龐大的觀念樓閣，而是展示可以繼續拓展的關(guan) 於(yu) 文化的新視野。

注釋

[1] 本傑明•史華茲(zi) 著：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東(dong) 校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第3頁。

[2] 同上，第10頁。

[3] 餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上冊(ce) ，《自序二》，三聯書(shu) 店，2004年，第5頁。

[4] 同上，第6頁。

[5] 章學誠著，倉(cang) 修良編：《文史通義(yi) 新編》，上海古籍出版社，1993年，第1頁。

[6] 同上，第17頁。

[7] 同上，第37頁。

[8] 章太炎：《文學總略》，《國故論衡》，上海：上海古籍出版社，2011年，第54頁.

[9] 章太炎：《語言緣起說》，同上，第31頁。

[10] 引《詩》引《書(shu) 》在春秋時代是普遍現象，但同樣引《詩》多於(yu) 引《書(shu) 》，如《左傳(chuan) 》引《書(shu) 》46條，引《詩》則180多條（參陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫(lun) 理與(yu) 思想》，北京，三聯書(shu) 店，2002年，第161、166頁）。

[11] 參拙作《〈論語〉的曆史世界》，《中國社會(hui) 科學》2010年第3期。

[12] 相關(guan) 理論參見J.L奧斯汀的《如何以言行事》，商務印書(shu) 館，2012年；J.R.塞爾的《表述和意義(yi) ：言語行為(wei) 研究》，外語教學與(yu) 研究出版社，2001年。

[13] 參拙作《立言與(yu) 行教：重讀〈論語〉》，劉小楓、陳少明編《康德與(yu) 啟蒙》（《經典與(yu) 解釋》第3輯），北京：華夏出版社，2004年。

[14] 拙作《儒家的曆史形上觀——以時、名、命為(wei) 例》，《華東(dong) 師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2012年第5期。 

[15] 參拙作《孔子“厄於(yu) 陳蔡”之後》，《中山大學學報》社會(hui) 科學版，2004年第6期。

[16] 顧頡剛：《與(yu) 錢玄同先生論古史書(shu) 》，《古史辨》第一冊(ce) ，上海古籍出版社，1982年版，第60頁。

[17] 參顧頡剛：《我是如何編寫(xie) 古史辨的？》,載《古史辨》第一冊(ce) ,上海古籍出版社,1982年。                                                                  

[18] 參拙作《論樂(le) ——對儒道兩(liang) 家幸福觀的反思》，《哲學研究》2008年第9期。

[19] 參陳壁生《經學、製度與(yu) 生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，華東(dong) 師範大學出版社，2010年。

[20] 參郭齊勇主編《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集——以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心》，湖北教育出版社，2004年；《〈儒家倫(lun) 理新批判〉之批判》，武漢大學出版社，2011年。

[21] 本尼迪克物•安德森著，吳叡人譯：《想象的共同體(ti) ——民族主義(yi) 的起源與(yu) 散布》，上海人民出版社，2005年，第12頁。

[22] 同上，第12頁。

[23] 同上，第45頁。

[24] 章太炎：《東(dong) 京留學生歡迎會(hui) 演說辭》，湯誌鈞編《章太炎政論選集》上冊(ce) ，北京，中華書(shu) 局，1977年，279-280頁。

[25] 劉晴波編：《楊度集》，湖南人民出版社，1986年，第304頁。

[26] 章太炎：《序種姓》上，《章太炎全集》之《訄書(shu) 重訂本》，2014，第169，171頁。

[27] 張誌強：《一種倫(lun) 理的民族主義(yi) 是否可能——論章太炎的民族主義(yi) 》，《哲學動態》2015年第3期。

[28] 卡爾•波普著、舒偉(wei) 光等譯，《客觀知識——一個(ge) 進化論的研究》，上海譯文出版社，1987年，第114頁。

[29] 同上，第120頁。

[30] 同上，第132頁。

[31] 顧頡剛：《與(yu) 錢玄同先生論古史書(shu) 》，《古史辨》第一冊(ce) ，上海古籍出版社，1982年版，第60頁。

[32] 傅斯年：《評〈春秋時的孔子和漢代的孔子〉》，《古史辨》第二冊(ce) ，上海古籍出版社，1982年版，第141頁。

2017年8月寫(xie) 於(yu) 中山大學廣州南校區